Voir plus haut la note sur les symboles

nous ne pouvons savoir si notre moralité « universelle » correspond à un bien en soi ou à un mal en soi. Le rapport de l’universalité au bien en soi est en lui-même insaisissable. On peut, par exemple, supposer une volonté suprême mauvaise en soi, arbitraire, qui nous imposerait des lois universelles et nous duperait par la forme du devoir, pour nous faire servir à une œuvre réelle dont le fond serait ou indifférent, ou bon, ou mauvais. On peut supposer d’autre part une loi universelle de la nature qui serait un mal, par exemple la souffrance universelle, l’égoisme universel, ete. Enfin on peut supposer que le bien en soi est l’individualité et non l'universalité, que le seul vrai bien réel ou tout au moins la vraie, la seule réalité, est dans l’individualisme s’affirmant lui-même. Donc, en résumé, nous ne savons pas si la volonté de l’universel, qui est la moralité en sa forme, est la forme d’une réalité bonne, mauvaise ou indifférente. Là-dessus, nous sommes réduits à des inductions plus ou moins spéculatives.

Kant, pour échapper à ces difficultés, ne veut pas qu’on détermine le concept du bien ou du mal antérieurement à la loi morale. Soit, puisqu’en définitive, nous ne pouvons connaître le bien en sot; mais il croit que ce concept peut être déterminé « après cette loi et par cette loi. » C’est ce qui reste douteux : après comme avant nous ignorons toujours si la loi morale est objectivement bonne, si le bien moral est aussi un bien en soi et s’il n’est pas précisément une des formes du mal, une illusion suprême, grâce à laquelle nous laisserions la proie pour l’ombre, les biens de la réalité sensible et connue pour une forme qui n’est peut-être pas la vraie forme de la réalité inconnaissable, et qui, en tout cas, peut n'être pas la forme d’une réalité inconnaissable bonne. Kant aurait dû avouer plus expressément le caractère conjectural dela foi morale au devoir.

Au reste, Kant finit par reconnaître lui-même qu'aucune analyse ne peut déduire de la bonne volonté l'universalité, et il est obligé de recourir de nouveau à son expédient habituel, c’està-dire aux propositions synthétiques 4 priori que nous trouvons en nous toutes faites. « Le principe de la moralité, dit-il, est toujours une proposition synthétique, qu'on peut exprimer ainsi : — Une volonté absolument bonne est celle dont la maxime peut toujours s’ériger, sans se détruire, en lot universelle ; — car je ne puis trouver par l'analyse du concept. d’une volonté absolument bonne la qualité (d’universalité) que j'attribue ici à sa maxime (1). » Le concept positif de la Liberté

1. Métaph. des mœurs, p. 95. Le second passage est dans la Critique de la Raïson.

pourrait seul, ajoute Kant, fournir ici le moyen terme nécessaire ; mais nous savons que le concept positif de la liberté est pour nous simplement la /berté soumise à des lois morales, et l’absolument bon nous échappe comme l’absolument libre. 1 faudrait savoir en quoi consiste /oncièrement la liberté absolue et le ÿzen en soi pour en déduire l’universalité. La forme universelle reste donc une pure hypothèse sur la nature du vrai bien, et rien ne prouve que l’égoïste ou tout au moins l’individualiste n’ait pas seul raison, tandis que tous les autres seraient les dupes soit d’un penchant à l’universel utile seulement pour l'espèce, soit d'une raison pure dont les formes subjectives ne répondraient point à un ôten réel et objectif. Le passage précédemment cité ne semble pas s’accorder avec d’autres textes où Kant détermine quels sont les éléments dont la synthèse forme le jugement symthétique 4 priori de l'impératif. Au début du Fondement de la Métaphysique des Mœurs, c'est « la volonté nue, indépendante de toute inclination », qui est liée au devoir. À la page 111, c'est au contraire la volonté affectée de désirs sensibles qui est le premier terme, et la volonté pure et pratique (appartenant au monde intelligible) qui est le deuxième terme de la synthèse. Quoi qu'il en soit, il est certain que l’universalité n'est pas séparée pour Kant de la loi morale, dont elle est la définition même. « Une loi pratique que je reconnais pour telle, dit Kant, doit avoir la qualité d’un principe de législation universelle : c’est là une proposition identique» (p. 169). Maïs la grande difficulté est de savoir s’il y a synthèse entre loi morale et bonne volonté. Kant, généralement, définit la bonne volonté par la volonté que détermine la loi morale, elle-même identique à l’universel ; d’où il suit que la volonté de l’universel est la définition même de la bonne volonté. Comment donc concilier cette définition avec la synthèse reconnue plus haut par Kant entre la moralité et une volonté absolument bonne ? I] faut, ou que la synthèse soit posée précisément comme la définition du bien moral, malgré les interprètes qui ne veulent voir là qu'une analyse (1), ou que Kant ait senti tout ce qu'il y a d’impliqué objectivement dans les mots absolument bon, qui semblent désigner non seulement une volonté droite et léc qale, mais une volonté vraiment bonne en soi, bonne absolument. Ce qui est certain, c’est que Kant, avec ou sans conscience,

pratique, p. 176, trad. Barni. « Cette proposition serait analytique si on pouvait Do d'abord la liberté de la volonté. »

Par exemple, M. Darlu, un de nos philosophes les mieux versés dans la doctrine

dune

a fait une vraie synthèse en appelant bonne et absolument bonne une volonté agissant selon une loi universelle. Une morale vraiment formaliste devrait bannir ce mot de bon et dire qu'une volonté légale est une volonté de la loi universelle, ce qui serait alors une vraie proposition identique. Avec l’idée de bien absolu s’introduit un terme qui n’a d’autre justification que la présomption métaphysique d’après laquelle on suppose qu'une loi et une loi universelle doit avoir pour but le bien réel de tous. Cette présomption spéculative n’est, encore une fois, que l'extension des lois sociales et de Ja finalité humaine au principe inconnaissable de l’univers. Si on éliminait vraiment toute foi métaphysique, ontologique et finaliste, on aboutirait à une simple formule de sociabihté. La volonté légale serait la volonté soczale et sociable, et comme la société est supposée poursuivre un bien (un bien autre que la loi même), la volonté légale pourrait s’appeler, sous cette condition, bonne volonté. Nous arrivons donc toujours à la nécessité d’un contenu pour la loi. Un bon citoyen est celui qui obéit aux lois de la cité; un 6on bandit est un bandit qui obéit aux lois de son association : mais 1l reste à savoir le contenu des lois et la fin de l'association. De même pour une loi absolument universelle : elle vaudra ce que vaudra le contenu äont elle est la forme.

— Mais, dit-on, il ne peut y avoir de contenu dans la loi morale, non qu’elle en manque, mais parce que ce contenu est transcendant. — Alors, ne l’appelez ni bien ni mal; convenons simplement, une fois pour toutes, qu'il y a des volontés légales et d’autres non, des volontés obéissantes et d’autres non, ou même, si vous voulez, des volontés autonomes, d’autres non; pour avoir une morale vraiment formelle, éliminons toute idée de bien et de mal; ne parlons même pas, pour éviter l’ambiguïté, de bien moral ou de mal moral; le gut et le wohl même sont 1ci de trop. Il y a des lois, et des volontés qui suivent ou ne suivent pas ces lois; voilà tout. On ne peut même pas dire que ces lois soient vraiment 2mpératives, si on n'invoque pas un sentiment intérieur de contrainte qui peut fort bien n'être qu’un instinct social. La logique réduit done la moralité kantienne à une pure /égalité formelle, que l’induction métaphysique, rejetée par Kant dans la raison pure, pourrait seule ériger en bzen objectif.

2° Caractère négatif de la forme universelle. — L'universalité, ainsi débarrassée de tout élément étranger, est une forme négative qui, de l’aveu même des kantiens, ne nous fournit par elle sew/e aucune règle positive de moralité : l’im-

pératif de l’universalité, à vrai dire, n’ordonne rien; il se contente de permettre ou de défendre. C’est une sorte de loi Veto. Ce qu'il y a de positif dans nos actions vient nécessairement de la sensibilité, de l’expérience, de la nature ; la raison, avec son principe universel, ne fait pour ainsi dire que laisser passer les actions ou les arrêter, selon qu’elle les juge ou ne les juge pas en règle (1). De là un nouvel embarras. On se demande si ce pouvoir simplement permissif ou suspensif est compatible avec l'autonomie et la Liberté, caractères essentiels d’une loi vraiment morale. Comment une règle restrictive ou négative, c’est-à-dire toute formelle, peut-elle être vraiment le type d’une volonté libre et foncièrement autonome? Est-ce parce que c’est nous qui la posons? Alors, encore une fois, nous devrions savoir comment et pourquoi nous la posons ; nous en saisirions le rapport avec quelque bien essentiel et non plus formel, dont nous aurions conscience, tandis que, selon Kant, nous trouvons en nous la défense ou la permission à l’état de loi empreinte par un principe inconnaissable, qui ressemble beaucoup plus à un non-moi transcendant qu'au mot transcendant. La loi paraît donc un type de servitude et d’hétéronomie plus que de liberté et d'autonomie. C'est un règlement, une discipline que nous subissons sans en connaître la vraie raison, et non une législation personnelle et libre comme celle que Kant veut établir. Tout au moins eut-il fallu dire que la distinction de l’autonomie et de l’hétéronomie n’a plus de sens dans le monde inconnaissable, pas plus que la distinction du moi et du non-moi, pas plus que les catégories de possibilité, de réalité, de nécessité, de pluralité, de totalité, qui semblent impliquées dans l’universalité mème.

3° Possibilité générale d'application. — Passons maintenant aux moyens de réaliser la loi morale dans nos actions. Ici encore une difficulté préalable se présente. De même qu'aux formes de la pensée doit être donnée une matière dans l'intuition, pour que la connaissance soit possible, de même à la forme pure de la volonté, qui est la loi universelle, doit être donnée une matière de désirs et d’inclinations, une nature à

4. Ainsi, dans un bureau de poste, l'employé accepte ou refuse une lettre, un paquet, sans en connaître le contenu, selon qu’il a ou n’a pas la forme et la dimension réglementaires. — Par là, nous dira-t-on, il fait son devoir; nous, de même, employés à une œuvre que nous ne pouvons comprendre, nous devons faire notre devoir et laisser faire à la nature, sans savoir pour quelle fin elle se sert de nous, ni si c’est un bien réel ou un mal réel qu'elle nous fait transmettre et perpétuer, optimisme, pessimisme ou indifférentisme ? — Mais, ce qui est plus difficile à comprendre dans le système de Kant, c’est que notre liberté nouménale a écrit en partie la lettre dont cependant nous ignorons le contenu.

régler, un caractère à diriger. Or, selon Kant, ce caractère est un déterminisme lié à l’ensemble de l’univers ; ma nature est un fragment de la nature ; elle est toute faite et déterminée. C’est par un acte unique de liberté intemporelle que je me suis donné cette nature. Comment donc concilier la loi morale qui me dit : donne-toi maintenant une nature meilleure, et la lui naturelle qui m'impose dès ma naissance un caractère bon ou méchant dont ma vie n’est que l’évolution ? Aïnsi reparaît, sous une forme pratique, l'antinomie du déterminisme et de ia liberté, du caractère empirique soumis aux lois de la nature et du caractère intelligible soumis à la loi morale. Déjà vide de contenu, la forme du devoir risque d’avoir son point d’application dans le vide et d’être un ordre en l'air, relativement à un cours des choses qui est d'avance réglé.

On dira peut-être qu'il reste en mon pouvoir l'intention, la bonne intention, la bonne volonté, qui doit précisément être la volonté de l’universel. Mais, à vrai dire, je ne sais pas si ma volonté radicale qui, par un acte intemporel, s’est déterminée pour ou contre la loi universelle, me permet, dans les cas particuliers, de vouloir universellement. Kant fait un magnifique éloge de la bonne volonté, et réduit la morale à ce précepte : — Ayez une bonne volonté, ayez une volonté universelle. — Par malheur, je ne puis vraiment savoir si j’applique et quand j'applique ce précepte, car la bonne volonté, nous dit Kant, n'est Jamais certaine et ne peut être empiriquement constatée : quand nous paraissons agir avec désintéressement en vue de l'univers, il est possible que quelque secret intérêt nous pousse ; nous ne sommes jamais sûrs de vouloir universellement. Le précepte qui nous ordonne l’universalité du vouloir peut donc n'être pas applicable à notre caractère donné et déterminé, si ce caractère est radicalement égoïste. Le précepte n’est vraiment applicable qu’à notre moi-noumène et dans la région des noumènes ; mais, dans la nature, je ne puis que dérouler mon caractère et ma destinée, sans jamais savoir si j'ai réellement bonne intention quand je crois avoir bonne

intention, ni si mon progrès moral apparent n’est pas en

réalité ou une chute, ou une agitation sur place, bref, un effort stérile pour donner une apparence morale à une nature radicalement immorale.

Il semble donc qu'il y ait, dans cette vie temporelle où Kant m'ordonne d'exprimer la vie intemporelle, une sorte de fantasmagorie, et que le précepte de vouloir universellement ne soit plus applicable dans ce songe bien lié qui est la vie actuelle, — Mais passons sur ces difficultés préa-

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lables, communes à toutes les doctrines de prédestination.

4° Possibilité des applications particulières. — L'universalité formelle fût-elle reconnue comme loi vraiment pratique et valable dans la vie temporelle, au sein d’une nature nécessaire, pourrons-nous enfin déterminer avec quelque certitude ce qui exprime matériellement la loi formelle? Nous devons agir sans nous régler sur la matière de l’action, mais pouvons-nous agir sans nous régler de fait sur cette matière? Kant ne nie pas, comme on le lui a reproché à tort, que notre volonté ait nécessairement un objet et une matière; seulement il veut soumettre cette matière, la nafure, à la forme régulatrice de l’'universalité. La vraie question est donc de savoir si et comment il est possible de reconnaître ce qui peut être réellement érigé en loi universelle de la nature.

Les raisons que Kant invoque pour apprécier les actions et voir si elles peuvent être érigées en lois universelles de la nature semblent au premier abord des raisons d'utilité ; de là l’objection en quelque sorte classique qui lui a été faite par Schleiermacher et Schopenhauer (1), objection reproduite de nos jours par tous les utilitaires anglais (2), par les spiritualistes français (3), et même par les criticistes (4) : — Le formalisme théorique de Kant, en passant à la pratique, est obligé d'emprunter ses motifs à l’utilitarisme. — Selon nous, cette objection est très contestable. Nous avouons que Kant, sortant des formes pures et à priori, finit en effet par faire appel à des objets d’expérience : il syppose une volonté qui veut vivre en société, et 1l recherche les conditions de l’état social, véracité, fidélité des engagements, etc. On ne peut s'empêcher alors de remarquer l’analogie de ces conditions avec le principe de Lamarck et de Darwin sur les « conditions d’existence », sur les moyens de coexistence des hommes en société, sur l’ajustement de l’individu au milieu social. « Je ne peux vouloir, dit Kant, que ce soit une loi universelle de mentir, car alors on ne me croirait plus, ou on me payerait de la même monnaie.» Ainsiraisonnent, semble-t-il, les Helvétius et les Bentham. — Et encore, à propos de la maxime de l’insensibilité : « Une volonté qui adopterait une pareille maxime se contredirait elle-même, car 1l peut se présenter des occasions où elle-même aura besoin de l'affection et de la compassion d'autrui, et alors, en établissant elle-même

4. Voir, dans Schopenhauer, la critique, d’ailleurs souvent superficielle et injuste, de la morale kantienne (Fondement de la morale).

2, Y compris M. Sidgwick, Methods of Ethics.