Ibid. p. 56; Rosenkranz, p

pitié soit universelle; les utilitaires ou les positivistes veulent que la sympathie et l’altruisme s'étendent à tous. Pareillement, Kant veut que les objets poursuivis par une volonté soient des objets possibles pour foute volonté raisonnable, pour l’universalité des volontés. Seulement, dans les autres systèmes de morale, ce n’est pas uniquement pour vouloir wniversellement qu'on veut : c’est pour réaliser quelque bien universel. Selon Kant, au contraire, le contenu du bien est inconnu et il ne reste que la forme morale. Nous voulons, formellement, pour tout le monde et même pour l'univers, non pas pour nous seuls. Schopenhauer a confondu avec l’égoïisme précisément l'opposé de l’égoisme.

Ce qu’on peut reprocher à Kant, c’est seulement le caractère vide de la volonté universelle; voilà ce qui entraîne toutes les questions et objections que nous avons faites sur la valeur réelle de la moralité. S'il n’y a pas un amour de la personnalité humaine sous la raison universelle, il ne restera plus à vouloir que l’universalité pour l’universalité, ce qui fait de la loi une formalité abstraite. Encore est-il certain que le rationnel comme tel, ou l’universel, offre déjà un intérêt à l'être raisonnable; cet intérêt du désintéressernent est-il un simple résultat de l'instinct social.et de l'instinct logique? C’est ce qu'il eût fallu examiner : c’est ce que Kant n’a pas examiné suffisamment.

Passons maintenant aux difficultés particulières de l’application dans la doctrine kantienne. Ici va proprement commencer le symbolisme comme application du formalisme. Ce qui constitue vraiment, selon Kant, le #pe symbolique de l’universalité dans l’ordre de la nature, ce ne sont pas les considérations matérielles d'intérêt, que Schopenhauer a seules remarquées; c’est une considération de forme, cette fois-ci purement logique, qui consiste à exclure soit la contradiction de la pensée avec soi, soit celle de la volonté avec soi. Les maximes #ryustes ne peuvent, selon Kant, être universalisées dans la nature parce qu’elles renferment une contradiction de la pensée. Par exemple, vouloir faire partie d’une société, d’un ordre naturel d'hommes associés, et vouloir mentir, c’est se contredire, car, si vous érigez le mensonge en loi, la société est dissoute du même coup et ne peut plus subsister comme ordre naturel; la maxime du mensonge, et, en général de l'injustice, ne peut donc pas même être conçue comme loi universelle de la nature sans contradiction. Mais l'identité logique n’est ici qu'un #ype de l’universalité morale, un critérium dans l'application. Quant à la cha-

rité, on peut sans contradiction logique concevoir son contraire érigé en loi universelle de la nature, mais on ne peut le vouloir réellement, dit Kant, parce qu’alors on serait tout le premier victime d’une pareille loi : en voulant son bien, on aurait voulu son mal, ce qui est non plus seulement une contradiction de la pensée, mais une contradiction de la volonté, toujours dans l’ordre de la nature, et même cette fois dans l'ordre des désirs.

On le voit, ce serait bien plutôt à la doctrine de Littré qu'à celle de Stuart Mill qu’il faudrait comparer la morale appliquée de Kant, si elle en demeurait là. « Soyez juste » se traduit finalement, pour Kant comme pour Littré, mais seulement dans l'application, par ce précepte : — « Soyez logique, pour pouvoir être moral, c’est-à-dire pour vouloir universellement et réaliser au dehors un symbole de votre volonté universelle. Si, par exemple, vous voulez vivre en société, il faut vouloir les conditions naturelles et déterminées de la société; ne mentez donc pas; qui veut la fin veut les moyens. — Mais l'identité logique ou l'absence de contradiction avec soi n’est qu'un signe logique ou empirique de l’universalité rationnelle, seule loi du monde moral.

Reste, il est vrai, à savoir si, dans l'application, les symboles de l’universalité seront scientifiquement déterminables. Dans l’ordre de la nature, pris pour type de l’ordre moral, l’universel devient évidemment impossible, et on est obligé de se contenter du général; de là une casuistique assez délicate. On côtoie le paradoxe stoïcien de l’égalité des fautes; on ne sait comment introduire la distinction et la hiérarchie des biens ou des maux dans le monde sensible (1); on ne sait pourquoi une totalité quelconque de phénomènes ne serait pas l'expression de la liberté nouménale et de son action universelle ; on ne sait non plus pourquoi dans chaque action, qui est nécessairement 2rdividuelle et particulière, nous devrions prétendre réaliser l’universel, comme par une fiction. Suivons Kant lui-même dans l'analyse des cas qu'il prend pour

1. Les Kantiens, pour établir une hiérarchie, sont obligés de ramener l’importance des devoirs à la difficulté, et de mesurer la difficulté au nombre d'actes de liberté et de résistance aux passions nécessaires pour accomplir un acte. Les actes supérieurs seraient ainsi Ceux qui présupposent un exercice répété de la liberté, du bon vouloir. Mais, selon Kant, la liberte intelligible se donne par un acte intemporel son caractère empirique, qui, une fois donné, se déroule nécessairement. Dès lors, il n’y a pas plusieurs actes de liberté, mais un seul, produisant « un seul et même phéaomène » qui est le caractère. Le critérium du nombre et de Ja quantité proposé par certains Kantiens est donc ici inapplicable : il ne peut porter que sur les actes particuliers de liberté empirique apparente, lesquels se réduisent à un déterminisme.

exemples, et nous verrons combien l'application est difficile.

Premier exemple : — « Supposons que j’admette en principe, pour l’amour de moi-même, que je puis abréger ma vie, dès qu’en la prolongeant j'ai plus de maux à craindre que de plaisirs à espérer. Qu'on se demande si ce principe de l’amour de soi peut devenir une loi universelle de la nature. On verra bientôt qu'une nature qui aurait pour loi de détruire la vie par ce même penchant dont le but est précisément de la conserver serait en contradiction avec elle-même et ainsine subsisterait pas comme nature (1). » — On pourrait opposer à Kant bien des difficultés. D'abord, il parle du but de la nature comme s’il était prouvé que la nature a un but; puis, nous ignorons si le but de la nature est de conserver la vie par le moyen du bonheur ou d’assurer le bonheur par le moyen de la vie. Dans ce dernier cas, il n’y aurait rien de plus logique et de plus naturel tout ensemble que de supprimer le moyen quand il va contre le but? Le penchant naturel à vivre est assez fort et Le plaisir de vivre est assez constant pour que quelques exceptions, dans des cas déterminés, ne pussent nuire en rien à la règle générale. S’il est absurde de vouloir tuer un malade pour observer les règles, il peut être parfois absurde de vivre pour observer une règle, et de juger d'un cas individuel par des généralités ou des lieux communs. En fait, les suicides n’empêchent nullement la nature de subsister. Une fois le suicide permis dans des cas déterminés, il se produirait tout au plus une légère augmentation que la statistique aurait bientôt calculée, et le tout fonctionnerait aussi régulièrement que le mécanisme des saisons. — Mais si tout le monde se donnait la mort? — La supposition est impossible, car il faudrait que la vie fût pour tout le monde insupportable. En ce cas extrême, on universaliserait la volonté du mtrvana, à la grande joie des pessimistes, au lieu d’universaliser le « vouloir-vivre ». Nous sommes toujours obligés, comme symbole de la loi morale universelle, de supposer une loi de la nature simplement générale, et alors les actions les plus contraires peuvent se généraliser dans l’ordre de la nature, pourvu qu'on pose exactement tous les termes du théorème. On ne dira jamais d’une manière absolue : À — règle universelle ; mais on dira

x ; À à mis A d’une manière relative : G — règle générale, ou MuGs=

règle générale. De même, on ne dira pas d’une manière absolue : « Pour fuir un danger qui vous menace, sautez par la