R. pr., p

2. « J'appelle loi pragmatique ou règle de prudence la loi pratique qui a pour mobile le bonheur, et loi morale celle qui n’a d'autre mobile que la qualité d'être digne du bonheur (die Würdigkeit glücklich zu seyn). — « La réponse à la première des deux questions de la raison pure qui concernent l'intérêt pratique (que dois-je faire?) doit être celle-ci : fais ce qui peut te rendre digne d’être heureux. »

à ou

LA

nécessairement dans la définition de la moralité comme objet

et comme fin; or Kant nous a répété mainte fois que la moralité a sa valeur en elle-même et par elle-même, que la raison est une fin ex soi indépendamment du bonheur, que la considération même du bonheur altère la moralité. Nous ne pouvons donc définir la dignité et le mérite un rapport nécessaire et à

priori avecle bonheur. Par quelle transition passer d’un terme

à l'autre?

Les kantiens se contenteront-ils de cette raison banale : — C'est précisément parce que vous n'avez pas cherché le

bonheur qu'on doit vous le donner et que vous en êtes digne; la vertu est la condition du bonheur? — Mais la condition

… d’une chose n’est telle que comme moyen, ou comme partie,

ou comme cause de la chose ; or, à ces trois points de vue, le

bonheur sera toujours un élément intégrant de la moralité,

comme étant ou son buf, ou son fout, ou son résultat (dans le cas par exemple où, la moralité étant la perfection, la perfection -entraînerait comme effet le bonheur). Dès lors, la moralité ne sera plus seulement formelle, mais matérielle. Faut-il dire au contraire que la moralité estune condition qui nous est imposée d’en haut pour obtenir une chose toute différente d’elle-même, le bonheur? alors la moralité n’aura plus d’autre but que de soumettre la volonté à une obéssance préalable, et laloi morale, devenue hétéronome, nous parlera comme ces pères qui, voulant exercer leurs enfants à obéir, prennent à tâche de contrarier leurs volontés : — Tu demandes cet objet! tu ne l’auras pas ; tu ne le demandes plus, Le voici. — Aïnsi semble

* raisonner Dieu dans la théorie « du mérite et du démérite » :

— Tu as besoin du bonheur, je ne te Le donnerai point ; — fais

semblant de n’en avoir pas besoin, je te le donnerai. — Kant

lui-même, pourtant, nous a dit que la moralité avait sa dignité en soi, qu'elle était digne en soi; et maintenant, à ce sens intransitif du mot dignité, il en substitue un autre tout transitif : la moralité est digne du bonheur. La prétendue valeur intrinsèque de la moralité était-elle done simplement une sorte de créance à l'égard de ce prix sous-entendu, le bonheur ? On pourrait comparer la vertu ainsi entendue à l'enveloppe d’un fruit; nous avons défense de penser au fruit même et de le vouloir; Dieu, dans sa bonté paternelle, veut qu'on goûte d’abord l'enveloppe amère pour avoir droit au fruit savoureux.

— « L'effort incessamment renouvelé pour se rendre digne du bonheur. » (Raison pure, t. Il, p. 367, 369-370, tr. Barni.)

L'emploi de ce procédé ne serait justifiable que s'il avait pour résultat final et pour but caché un surcroît de bonheur identique à un surcroît de perfection : c’est ce qui a lieu parfois dans l’éducation paternelle ; mais alors nous revenons à un eudémonisme détourné ou à une considération de bien positif que Kant rejette. Pour éviter toute hétéronomie, 1l fau- : drait que la dignité morale restât intransitive et étrangère en soi au bonheur. Mais alors se représente la même difficulté : — Comment passer du sens intransitif au sens transitif? Si c’est en s'appuyant sur l’idée d’un souverain bien parfait et complet, pour la sensibilité comme pour la raison, cette idée dominera la moralité et sera la vraie fin suprême. Par là nous reviendrons au point de vue des moralistes antiques, rejeté par Kant, je veux dire à la recherche du souverain bien. La philosophie ancienne admettait, comme on sait, un rapport analytique et conséquemment une identité fondamentale entre la vertu et le bonheur. Si cette opinion était vraie, on comprendrait que la bonne volonté füt la condition d’une volonté heureuse et parfaite, que l'amour universel füt en nous le commencement du bonheur même; mais Kant rejette tout rapport analytique entre les deux termes. C’est seulement, selon lui, par une synthèse qu’on peut les unir. Or nous ne voyons aucun moyen d'opérer cette synthèse, ni dans la raison pure qui ignore le bonheur, ni dans l’expérience qui ignore les lois de la raison.

C'est alors que Kant, pour introduire dans le devoir, selon son expression, « des promesses et des menaces », fait appel à un de ses postulats les moins philosophiques, le Deus ex machina. S'il semblait, par sa critique de la Raison pure, avoir chassé le dieu du sanctuaire, il avait eu soin cependant de conserver le sanctuaire même dans le ciel intelligible, pour y replacer, après une sorte de sacre moral, le «dieu rémunérateur et vengeur ». Mais cet expédient, trop voisin de l’artifice, ne peut rompre le dilerame dans lequel Kant était enfermé tout à l'heure. Ou le bonheur, en dernière analyse, est nécessaire à la fin vraiment absolue, et alors pourquoi me défendez-vous d’en faire une partie du but de ma volonté? Ou la moralité à elle seule est suffisante, et alors comment croyez-vous nécessaire d'y ajouter, par votre volonté ou par la volonté divine, ce que vous me défendez d'y ajouter moi-même dans ma volonté ? Sila « bonne volonté » éternelle n’est point une volonté du bonheur, mais une volonté pure ou une raison pure, elle ne peut vouloir en nous et nous commander que volonté pure ou raison pure, sans bonheur. Si au contraire la bonne volonté

‘td

est en définitive uue volonté de bonheur, le devoir pour le devoir n'offre plus de sens.

La solution de continuité qui existe ici, chez Kant, entre l'idée de moralité et celle de bonheur, entre la volonté et sa fin est au fond la même qui existe dans toute sa philosophie entre l'intelligible et le sensible, entre l’homme-noumène et l'homme-phénomène, entre le rationnel et le réel, entre la liberté et la nécessité, entre l’autonomie et l’hétéronomie, entre l'absolu et le relatif, entre le moral et le naturel.

En résumé, le but poursuivi par Kant était le plus beau que pûtse proposer un philosophe : fonder une morale vraiment immanente et vraiment autonome. Il s’en est approché plus que tout autre, mais il ne semble pas encore l'avoir atteint complètement.

1° En conservant expressément l’idée de /02 morale, de loi formelle, d'impératif catégorique, de devoir, il conserve la morale transcendante et hétéronome de l’ancienne métaphysique spiritualiste, qui aboutissait à l’autocratie de l'absolu et à ce qu'on pourrait appeler, d’un terme emprunté à Kant luimême, le fanatisme moral. Kant, au moment où il semblait devoir fonder une sorte de libéralisme dans la science des mœurs, demeure autoritaire. C’est là, à notre avis, le premier défaut de sa morale.

2° Ce défaut en entraîne un autre : le maintien de l'esprit théologique en morale. En effet, une loi proprement dite, une loi qui ordonne, ne peut être qu’un ordre divin. Aussi, dès le début, Kant appuie secrètement sa morale sur l’idée d’un Dieu, quoiqu'il ait lui-même démontré l'incertitude de l’idéal théologique. Il en conserve la forme, sinon le fond. Même quand il fait la critique de la raison pure, il a déjà en vue la raison pratique : son but, avoué dans la Préface, est de réserver à la morale un monde où elle puisse pénétrer « par la foi », sinon par la science ; pour cela, il a soin de poser d’abord ce monde comme possible spéculativement, afin de nous obliger ensuite à l’affirmer pratiquement, à le postuler comme réel. Mais ces postulats de Kant sont eux-mêmes une série d'hypothèses empruntées aux catégories et à la métaphysique, qu'on semblait avoir écartée, et qui ne peuvent se soutenir que par des arguments métaphysiques ou par des inductions psychologiques et cosmologiques. Il est facile d’y reconnaître le vieux fonds de la théologie et de la monadologie. La critique de Kant est donc comme une machine pneumatique avec laquelle on prétendait d’abord avoir fait dans l’esprit le vide métaphy-

sique et religieux; mais, de même que le physicien, quand il analyse le fluide subtil qui reste sous la cloche, y retrouve toutes les propriétés de l’air raréfié, de même le philosophe, s’il analyse les idées subtiles qui sont le résidu de la critique kantienne, y retrouvera toutes les propriétés de la métaphysique et de la théologie raréfiées. Qu'on pousse l'opération critique jusqu’au bout avec plus de sincérité ou plus de rigueur, elle aboutira à un objet vraiment indéterminé et vide, insaisissable à toutes les catégories de causalité, de substantialité, de pluralité, de réalité même; mais alors la morale devra reconnaître qu’elle prend pour principe limitatif et restrictif un objet indéterminé et inconnaissable. Telle serait la morale des kantiens; si elle était vraiment conséquente, elle n'aurait rien de théologique.

3° Le troisième caractère de la morale kantienne, qui résulte de ce qu’elle prétend posséder la forme, sinon le fond, du monde inconnaissable, c’est un demi-mysticisme; car, malgré les dénégations de Kant, on ne peut appeler d’un autre nom une doctrine qui, ayant pour principe essentiel l’affirmation du mystère, prétend le pénétrer par la moralité ou tout au moins en ouvrir tout d’un coup l'accès. Seulement Kant, au lieu de recourir à la sensibilité pour saisir le mystère dans sa matière, à l'exemple des religions positives, fait appel à la raison pour le connaître dans sa forme « apodictiquement certaine » ; — comme si l’on pouvait mieux connaître apodictiquement la forme que le fond de ce qui serait par définition absolument inconnaissable. Ce système est donc un mysticisme /ormaliste, une religion formaliste.

4° Ce formalisme même constitue le quatrième caractère de la morale kantienne. On peut admettre avec Kant que le fond absolu des choses, s’il y en a un, nous est inconnu ; mais, au lieu d’en conclure qu’il faut faire appel à l'expérience pour remplacer une science absolue qui nous échappe, puis présenter nos idées sur l'univers et sur l’homme comme une conjecture, enfin déduire la morale des /aits positifs et des conjectures les plus probables, suspendues à l’idée purement limitative de l'inconnaissable, Kant persiste à faire du devoir un impératif catégorique, un ordre absolu, une loi despotique émanée d’un Sinaï intelligible. Ayant éliminé toute idée de fin objective, de bonheur, de perfection, de nature humaine, tout élément de psychologie ou de cosmologie, il ne peut plus invoquer qu'une /orme, la forme de « légalité 4 priori», le devoir pour le devoir, ou, en un seul mot qui revient au même, le devoir. Cette doctrine, nous l’avons vu, est logique et même

la seule logique ; mais le formalisme pur n’en est pas moins difficile à admettre quand on ne veut pas obéir pour obéir, se prosterner pour se prosterner, devant une loi dont on ignore l'origine, le vrai contenu, le but et la valeur intrinsèque.

9° Un autre défaut qui dérive des précédents, c’est l’absence d’un /en moral déterminable entre le monde inconnaissable et le monde sensible. Kant ne nous semble pas avoir répondu d’une manière satisfaisante à ces deux questions qu'il s'était posées relativement aux rapports des deux mondes : « Le devoir est-il possible et réel? Le devoir est-il déterminable avec certitude ? » D'abord, nous l'avons vu, il n’a pu faire sortir de l'état problématique la vraie condition de la possibihté et de la réahté du devoir, c’est-à-dire la liberté pratique, dont nous aurions besoin dans le monde réel pour y avoir des obligations réelles et une responsabilité réelle. Après nous avoir dit, on s’en souvient, « que toute adhésion de l'esprit, si elle ne manque pas entièrement de fondement, doit être fondée d’abord sur une chose de fait », puis, que « toutes les choses de fait se rattachent ou bien au concept de la nature, ou bien au concept de la L6erté (1) », il ne parvient nullement à établir la liberté comme chose de fait,

uoiqu'il lui donne ce nom, et il se contente d’invoquer le ps qui présuppose lui-même la liberté. La liberté insondable et inconnaissable, que nous avons appelée plus proprement la nécessitation primitive ou la prédestination, demeure à jamais cachée et inutile dans la sphère des noumènes. Il y aurait un devoir réel en ce bas monde si nous y étions libres; nous serions réellement Xbres en ce monde s’il y avait un devoir : la pensée de Kant se meut dans ce cercle sans pouvoir le franchir, sans montrer comment la « raison pure » devient « raison pratique », comment la liberté et la moralité deviennent des choses de fait différentes des faits de la nature; comment cette moralité et cette liberté supra-naturelles, qui ne sont que des noumènes, peuvent descendre de leur Olympe et faire leur apparition, divinités enveloppées d’un nuage, dans la mêlée des phénomènes. — De plus, en admettant que nous ayons des devoirs, comment les déterminer, même typiquement, c’est-à-dire formellement et symboliquement ? Comment savoir si les noumènes auxquels nous devons nous conformer sont des divinités bonnes ou mauvaises, puisque ces divinités se réduisent toujours pour nous à des puissances nues, volonté sans contenu, raison sans objet, forme sans ma-