Fondement de la morale, p

conséquences fatales de notre caractère, nous force à dire : Je suis un démon. — Fort bien, peut-on répondre, mais pour qu'un choix soit vraiment libre, il faut qu’on aït conscience a priori et du pouvoir de choisir et des raisons de choisir ; si J'ai pris sans le savoir une nature de bête brute au lieu d’une nature d'homme, et si le naturel choisi par moi ne révèle ses défauts qu'à l'essai, je me suis trompé involontairement, nonlibrement. La prétendue liberté de Schopenhauer est donc le contraire de la liberté vraie. Par cela même, elle ne fonde pas la responsabilité qu'il veut fonder. Voilà une troisième objection, non moins grave que les précédentes.

A dire vrai, dans la sphère de l’inconnaissable, moralité et responsabilité n’ont pas plus de sens que liberté. Revenons donc à la sphère de l'expérience et voyons sila moralité y sera mieux établie. Il ne le semble pas. Schopenhauer, en effet, tirant les conséquences de la théorie kantienne, admet que le caractère est non seulement inné, mais absolument immuable. S'il y avait pour moi possibilité de changer mon caractère, par exemple de devenir agneau après avoir été loup, il faudrait que, par le même acte éternel, j’eusse choisi à la fois d’être loup et agneau, ce qui serait contradictoire. La morale n’est donc plus, pour Schopenhauer, une science pratique, qui nous donnerait les moyens de nous améliorer et, au besoin, de nous « convertir ; » c’est seulement une science théorique, qui se borne à décrire, à expliquer, à classer les différents caractères humains, comme la zoologie décrit et classe les types d'animaux. « La morale, — se demande à lui-même Schopenhauer, — cette science qui met au jour les ressorts de toute vie morale, ne pourra-t-elle aussi les faire 7ouer ? Ne peut-elle, d’un homme au cœur dur, faire un homme miséricordieux, et du même coup juste et charitable? Certes non : les différences de caractères sont innées et immuables. Le méchant tient sa méchanceté de naissance, comme le serpent ses crochets et ses poches de venin : ils peuvent aussi peu l’un que l’autre s’en débarrasser. Ve/le non discitur.» Apprendre, c’est affaire d'intelligence ; or la volonté est antérieure à l’intelligence ; donc on ne peut apprendre ni à bien vouloir ni à mal vouloir : celui qui est né bon restera bon, celui qui est né méchant restera méchant. — Une telle morale est-elle bien utile et n'est-ce pas plutôt une science purement métaphysique ow physique qu’une véritable morale ? Il est facile d'y reconnaitre la prédestination la plus absolue des théologiens, qui de toute éternité appelle les uns au salut et les autres, quoi qu'ils fassent, à la damnation. Préceptes moraux, éducation morale,

tout cela est chimérique. Dès lors, la « liberté intelligible, » séparée des seules idées qui pouvaient en motiver l'admission, devient la plus gratuite, la plus contradictoire, la plus inintelligible des hypothèses : c’est un faux nom donné au fatalisme absolu des théologiens. |

En somme, la théorie de la liberté dans Schopenhauer est la négation de toute morale, non seulement pour la vie intemporelle, ce qui importerait moins, mais encore pour la vie actuelle. Schopenhauer, comme tous les théologiens (car c’est un théologien inconscient), a confondu le déterminisme scientifique avec ce qu’on pourrait appeler le prédéterminisme théologique. Le déterminieme scientifique n’exclut point la possibilité de modifier son caractère ; il en fournit au contraire les moyens. Nous avons nous-même montré ailleurs comment les idées morales, les types d’une perfection supérieure se réalisent en se concevant, deviennent une force de progrès et d’amélioration pour l'individu (1). Schopenhauer, au contraire, enlève toute efficacité et toute force aux idées, ce qui est en opposition avec l’expérience. Sous prétexte de nous rendre libres dans la région de l'éternité, il nous soumet à un prédéterminisme absolu dans la région du temps. Tel est le sort de toute doctrine qui conçoit la liberté sous la forme de la prédestination et de la grâce : elle ne la pose que pour la détruire. . Hartmann, dans la théorie de la liberté, est en progrès logique sur son maître. Il rejette l'existence d’une liberté intemporelle pour l’homme ; il admet que nous sommes déterminés dans le monde des réalités comme dans le monde des apparences ; mais il ne montre point comment le déterminisme arrive à se modifier lui-même et à se rapprocher de la liberté par la force efficace des idées. La domination de la raison dans l’homme, qui est selon lui notre liberté même, n’est aussi selon lui qu’une forme supérieure de servitude : « Toutes les formes de la liberté intérieure ne consistent, dit-il, qu’à transporter la domination d’une partie de l’âme à l’autre; la liberté n'est jamais que partielle : l'affranchissement d’une contrainte est acheté par l’asservissement à une autre contrainte (2). » Malgré cette théorie encore trop fataliste, Hartmann laisse cependant un dernier refuge dans son système à la liberté supra-intelligible : il la place dans l’acte par lequel «l'Un-tout » (et non l'individu) se donne à lui-même l'existence. La volonté absolue veut exister et produit par là l'univers. Cet acte, étant

1. Voyez la Liberté et le Déterminisme, 2° partie, l'Idée moderne du droit, 1v, et la Science sociale, conclusion.