Die Welt als Wille, t. I, p

l'idée de l'obligation, de l'impératif, de la loi rationnelle imposée à la volonté. Tandis que Schopenhauer nie tout devoir et conserve cependant la liberté kantienne, Hartmann, lui, nie toute liberté et conserve cependant l’idée du devoir, au moins comme une forme pratiquement nécessaire de la moralité. Cette différence importante entre le maitre et le disciple dans l’ordre moral tient, selon nous, à la différence même de leur métaphysique. Pour Schopenhauer, nous l'avons vu, le fond de toute chose, la réalité essentielle, l’être du monde, c’est la volonté seule, la volonté sans l'intelligence, la volonté sans l’idée. Ce principe que Hegel plaçait à l’origine des choses et auquel il réduisait tout le reste, l’idée, n’est plus pour Schopenhauer qu’un produit accidentel du cerveau. Hegel disait que tout ce qui est réel est rationnel, intelligible, logique, réductible à l’idée ; Schopenhauer nous dit au contraire que « l’essence des choses est inaccessible à l’intelligence, et non seulement à la nôtre, mais très probablement à l'intelligence en général; elle est à la fois inintelligible et inintelligente, et l’intelligence n’en est qu'une forme, un appendice, un accident. » Hartmann trouve insoutenable que la raison soit ainsi exclue du principe suprême et que, « dans le monde entier, on ne rencontre pas plus de raison que n’a bien voulu y en mettre le cerveau, ce produit tout à fait accidentel. Qui pourrait bien sortir d’un principe absolument inintelligent, dénué de tout sens et aveugle, sinon un monde inintelhgent et absurde (1) ?» Le monde, au contraire, est soumis à la plus inflexible logique, à la logique de l’idée. Il faut donc, selon Hartmann, réconcilier Schopenhauer et Hegel en donnant au principe suprême le double attribut de la volonté infinie et de la raison absolue. Dès lors, au lieu de dire avec Schopenhauer que la volonté universelle est à la fois inconsciente et inintelligente, il faut dire qu’elle est inconsciente et cependant intelligente, qu’elle est volonté et idée tout ensemble. Or cela ne se peut que s’il existe des idées inconscientes, de l'intelligence inconsciente, des fins inconscientes. De là le but que Hartmann se propose dans son principal ouvrage : montrer en toutes choses une volonté dirigée par une raison inconsciente. Ce n’est pas que les deux attributs de l'inconscient doivent être considérés comme séparés dans le principe suprême ; le monisme, ou doctrine de l'unité substantielle des choses, exige au contraire que tout

4. Philosophie de l’inconscient, t. IT, p. 514, de la traduction Nolen. 2. Philosophie de lP’inconscient, t. 11, p. 559.

soit ramené à l'unité. « La volonté n’est donc pas un aveugle portant sur son dos l’idée paralytique qui lui indique le chemin ; l'inconscient est comme l'individu complet et sain, mais qui ne peut voir avec les jambes ni marcher avec les yeux (2). » Malgré cette unité fondamentale, il existe au sein de l’inconscient, selon Hartmann, une opposition éternelle entre la volonté et l’idée, et c’est cette opposition, cette division qui produit le monde. Déjà Schelling avait dit, non sans profondeur : «Iln’y aurait pas de processus, si quelque chose n’existait pas qui ne doit pas exister, ou du moins n'existait pas sous une forme qu'il ne devrait pas avoir. » Ce qui ne devrait pas exister, selon Hartmann comme selon Schopenhauer, c’est le « vouloir-vivre; » le processus du monde a donc pour but d'amener l’idée, d’abord inconsciente de la folie inhérente au vouloir-vivre, à une pleine conscience de cette folie, de manière à déterminer la volonté à ne plus vouloir (1).

Telle est la conciliation de Hegel et de Schopenhauer que nous propose Hartmann dans sa métaphysique de l'inconscient, qui ressemble fort aux mystères théologiques du moyen âge (2). Il était nécessaire de bien comprendre le point de vue propre à Hartmann pour saisir le caractère original de sa morale. Une fois la raison rétablie à côté de la volonté dans le principe suprême de l'évolution universelle, la raison devait aussi reprendre sa place légitime dans la moralité humaine. Pour Schopenhauer, la volonté dans chaque homme est ce qu'elle est et peut être ; il n’y a donc pas à chercher ni à formuler en préceptes ce qu'elle doit être. Pour Hartmann, à côté de la volonté il y a la raison, dont le rôle est précisément de reconnaître, comme disait Schelling, «que quelque chose est qui ne devrait pas être », et d'amener par le progrès de la conscience ce qui ne devrait pas être à cesser d’être. Dès lors, la notion de devoir n’est plus aussi absurde et aussi vide pour Hart-

A. Ibid., p. 247.

2. Hartmann a de véritables accès de dévotion envers son dieu inconscient et il admire ses voies comme les théologiens admirent celles de leur providence. Si, par exemple, Schopenhauer a méconnu l’idée au profit de la volonté, c'est par un dessein providentiel: « Comment assez admirer et louer la sagesse de l'Inconscient, qui a su associer dans le même homme tant de génie à tant d’étroitesse, pour montrer aux philosophes futurs ce qu’on peut tirer de la volonté comme principe unique, et ce qu’elle ne peut donner! Dans l'intérêt du développement des idées philosophiques, il était aussi nécessaire que ce principe füt aflirmé exclusivement qu'il l'était que le principe opposé fût exalté outre mesure par Hegel. » (Id., p. 515.) Inutile d’ajouter que Hartmann se considère lui-même comme un homme providentiei destiné par l'Inconscient à prendre conscience des mystères de l'Inconscient et à les révéler aux hommes,

mann que pour Schopenhauer. Le devoir est la raison s’opposant à la folie du vouloir-vivre et imposant par cela même sa loi à la nature, produit de ce vouloir. « Nous ne connaissons dans l'esprit, dit Hartmann, qu’un facteur auquel il soit particulier de s’attribuer un pouvoir législatif sans condition et de réagir négativement contre ce qui lui résiste : c’est la raison. La raison exige absolument que tout soit raisonnable, et elle se retourne contre tout ce qui est contraire à la raison, soit pour le rendre raisonnable, soit, si cela est impossible, pour lui ravir l'existence (1). » Au jugement porté ainsi par la raison correspond un sentiment particulier, qui est celui de l’obligation morale, et qui se ramène comme tous les sentiments, quoi qu'en dise Kant, à une inclination. « C’est le sentiment seul qui imprime à la représentation d’une action le caractère du devoir (2). » Hartmann ne considère d’ailleurs l’idée et le sentiment du devoir que comme des phénomènes intérieurs, constitutifs de l’état qu’on appelle la moralité ; il réserve la question de savoir si cette idée et ce sentiment ont un objet qui les justifie. Remarquons-le bien, dit-il, nous nous mouvons ici sur le terrain des purs phénomènes de conscience. « Il ne s’agit nullement de prescrire au lecteur ce qu’il doit faire ; il s’agit seulement de constater : 1° que, sans la représentation de cette idée : £ dors, il n’y a pas d'obligation, par suite pas de devoir, pas de moralité consciente ; 2° que ce sentiment de l'obligation se rencontre effectivement dans la conscience. La question de savoir si à cette idée : éw dois, revient une importance plus que subjective et plus qu'i/lusoire reste en dehors de nos présentes recherches (3). » Du reste üe l'ouvrage, qui est loin d’être clair, il semble résulter que le devoir est une demi-illusion et une demi-vérité. À un premier point de vue, c’est une illusion si on veut en faire quelque chose d’absolu et de définitif, car «l'absolu n’a pas de devoir. » En effet, le devoir n’est que Ja conformité à la raison, et la raison a pour objet la finalité, principalement la fin absolue. Or, pour l’être absolu et universel, la poursuite de la fin est simplement naturelle ; pour l’homme seul elle devient morale, parce que l’homme a une double nature : «il est à la fois l'être universel et telle forme individuelle de cet être. » La raison exige alors que l'individu soit subordonné à l’universel : de là, à un second point de vue, la vérité du devoir. La moralité n'appartient donc qu’au règne