LXXII

Aucun des systèmes précédents ne donne ce qu'il promet.

Que veulent tous ces systèmes? Ils prétendent expliquer nos jugements téléologiques sur la nature, et ils s'y prennent de telle sorte que les uns nient la vérité de ces jugements, et les résolvent par conséquent dans un idéalisme de la nature, et que les autres les reconnaissent comme vrais, et promettent de démontrer la possibilité d'une nature conforme à l'idée des causes finales.

i. Parmi les systèmes qui défendent l'idéalisme des causes finales dans la nature, les uns admettent bien dans leur principe une causalité déterminée par les lois du mouvement (par lesquelles existent les choses de la nature où nous trouvons de la finalité); mais ils refusent à cette causalité Vinteniionalité , c'est-à-dire ils nient qu'elle se détermine avec intention à la production de cette finalité, ou, en d'autres termes, que la cause soit une fin. Telle est l'explication i'Èpicure : dans cette explication, la technique de la nature ne se distingue plus du pur mécanisme; l'aveugle hasard sert à expliquer non-seulement l'accord des productions de la nature avec nos concepts de fin, par conséquent la technique, mais même la déter-

mination des causes de ces productions par les lois du mouvement, par conséquent leur mécanisme. C'est-à-dire que rien n'est expliqué , pas même l'apparence qu'il faut au moins reconnaître dans notre Jugement téléologique , et qu'ainsi le prétendu idéalisme de ce jugement n'est nullement prouvé.

D'un autre côté, Spinoza veut nous dispenser de toute recherche sur le principe de la possibilité des fins de la nature, et enlever à cette idée toute réalité, en les regardant en général non comme des productions, mais comme des accidents inhérents à un être premier, et en attribuant à cet être, conçu comme substance des choses de la nature, non pas la causalité par rapport à ces choses, maisseulementla substantialité. (Par la nécessité inconditionnelle de cet être, ainsi que de toutes les choses de la nature, en tant qu'accidents inhérents àcet être), il assure, il est vrai, aux formes de la nature, l'unité de principe nécessaire à toute finalité , mais en même temps il leur enlève la contingence, sans laquelle on ne peut concevoir aucune unité de fins, et par là il écarte toute intenlionalilé, de même qu'il refuse tout entendement au principe des choses de la nature.

Mais le spinozisme ne donne pas ce qu'il promet. Il veut donner une explication de la liaison des fins (qu'il ne nie pas) dans les choses de la nature,

et il n'invoque que l'unité du sujet auquel elles sont inhérentes. Mais, quand on lui accorderait que les êtres du monde existent de cette manière, cette unité ontologique ne serait pas pour cela une unité de fins, et ne nous ferait nullement comprendre. celle*ci. Cette dernière est en effet une espèce toute particulière d'unité, qui ne résulte, pas de la liaison des choses (des êtres du monde) dajafi jtfne seule substance (l'Être suprême), mais qui implique un rapport à une cause intelligente, en sorte qu^, même en/ unissant toutes ces choses en uçe substance simple, on n'aurait pas pour .cela une; relation finale, à moins de concevoir d'àbord ces choses fiom me des effets intérieurs de cette substance, m tant que cause, et ensuite cette cause lùêméCQjpme une cause intelligente. Sans ces conditions formelles, toute unité n'est qu'une simple nécessité naturelle; et, attribuée aux choses que nous nous représentons comme extérieures les unes aux autres, une aveugle nécessité. Que si on veut appeler finalité de, la nature cette perfection transcendentale; des choses (considérées dans leur essence propre) dont parle l'École, et par laquelle on désigne que chaque chose a en elle-même tout ce qui lui est nécessaire pour être telle chose, et non pas telle autre, c'est prendre puérilement des mots pour des idées . Car, s'ilfauj concevoir tou telles, choses corn me

des fins, .et aï par conséquent, être une chose et être h. 5

fin sont identiques, il n'y a rien en réalité qui mérite particulièrement d'être représenté comme une fin.

On voit par là que Spinoza , en ramenant nos concepts de la finalité de la nature à la conscience

que nous avons d'exister dans un être qui comprend tout (et qui en môme temps est simple), et en cherchant cette forme uniquement dans l'unité de la nature, ne pouvait songer a soutenir le réalisme, mais simplement l'idéalisme de la finalité de la nature, et que, de plus, il ne pouvait pas même établir ce dernier système, puisque la simple représentation de l'unité de substance ne peut produire l'idée d'une finalité,même non intentionnelle.

2. Ceux qui ne soutiennent pas seulement le réalisme des fins de la nature , mais qui pensent pouvoir aussi l'expliquer, se croient capables de découvrir au moins la possibilité d'une espèce particulière de causalité, à savoir celle de causes intentionnelles; sinon ils n'entreprendraient pas cette explication. En effet l'hypothèse la plus hardie veut au moins que la possibilité de ce qu'on admet comme principe soit certaine, et qu'on puisse assurer au concept de ce principe sa réalité objective.

Mais la possibilité d'une matière vivante (dont le concept renferme une contradiction , puisque l'inertie, inertia, est le caractère essentiel de la matière) ne peut se concevoir ; celle d'une matière animée et de toute la nature, conçue comme <

un animal, ne pourrait être tout au plus admise (en faveur de l'hypothèse d'une finalité dans l'ensemble de la nature), que si l'expérience nous là montrait en petit dans son organisation, car on ne peut l'apercevoir à priori. L'explication tourne donc dans un cercle, si on veut dériver la finalité de la nature dans les êtres organisés de la vie de la matière, et qu'on ne connaisse pas cette vie autrement que dans les êtres organisés, et si par conséquent, sans une expérience de cette espèce, on ne peut se faire aucune idée de la possibilité de cette vie. L'hylozoisme ne tient donc pas ce qu'il promet.

Enfin le théisme ne peut pas davantage établir dogmatiquement la possibilité des fins delà nature, comme une clef pour la téléologie, quoiqu'il ait sur toutes les autres explications l'avantage d'arracher à l'idéalisme la finalité de la nature, en attribuant un entendement à l'Être suprême, et en invoquant une causalité intentionnelle pour expliquer la production de cette finalité.

Ën effet il faudrait d'abord prouver, d'une manière suffisante pour le Jugement ^déterminant, que Yunitââe fins dans la matière né peut être produite par le simple mécanisme de la matière même, pour être autorisé à en placer le principe d'une manière déterminée en dehors delà nature. Mais tout ce que nous pouvons avancer, c'est que, d'après la nature et les limites de nos facultés de connaître (puisque

nous n'apercevons pas le premier principe intérieur de ce mécanisme), nous ne devons pas chercher dans la matière un principe de relations ûnalesdéterminées, et qu'il n'y a pas pour nous d'autre manière possible de juger la production de ses effets, comme fins de la nature, que de les expliquer par une intelligence suprême, conçue commecause du monde. Mais c'est là un principe pour le Jugement réfléchissant, non pour le Jugement déterminant, et qui ne peut autoriser aucune affirmation objective.

§. LXXHI.

L'impossibilité de traiter dogmatiquement le concept d'une technique de la nature vient de l'impossibilité même d'expliquer mie fin de la nature. ^ :> ^ jf/^btl*BI*0

On traite un concept dogmatiquement (même lorsqu'il est soumis à des conditions empiriques), quand on le considère comme contenu sous un autre concept de l'objet, constituant un principe de la raison, et quand on le détermine conformément à ce concept. On le traite cri tiquement, quand on ne le considère que relativement à notre faculté de connaître, par conséquent aux conditions subjectives qui nous le font concevoir, sans prétendre

rien décider sur son objet. La méthode dogmatique est donc celle qui convient au Jugement déterminant, et la méthode critique , celle qui convient au Jugement réfléchissant.

Le concept d'une chose en tant que fin de la nature subsume la nature sous une causalité qui n'est concevable que par la raison, afin de nous faire juger d'après ce principe ce qui est donné de l'objet dans l'expérience. Mais, pour appliquer dogmatiquement ce concept au Jugement déterminant, il faudrait que nous fussions assurés d'abord de sa réalité objective, puisque, sans cela, nous n'y pourrions subsumer aucune chose de la nature. Or ce concept est sans doute soumis à de3 conditions empiriques, c'est-à-dire qu'il n'est possible que sous certaines conditions données dans l'expérience; mais il n'en peut être séparé, et il n'est possible qu'au moyen d'un principe de la raison appliquée au jugement de l'objet. Cela étant, nous ne pouvonsen apercevoir et en établir dogmatiquement la réalité objective (c'est-à-dire montrer qu'un objet est possible conformément à ce concept), et nous ne savons pas si c'est simplement un concept raisonnant, objectivement vide (conceptus ratiocinans), ou un concept raisonné, fondant une connaissance et confirmé par la raison (conceptus ratiocinatus). On ne peut donc le traiter dogmatiquement et le rapporter au Jugement déterminant,

c'est-à-dire qu'il est non-seulement impossible de décider si la production des choses delà nature, considérées comme fins de la nature, exige ou non une causalité d'une espèce particulière (la causalité intentionnelle), mais qu'on ne peut pas même poser la question, puisque le concept d'une fin de la nature n'est pas un concept dont la réalité objective, soit démontrable par la raison (c'est-à-dire que ce n'est pas un concept constitutif pour le Jugement déterminant, mais seulement un concept régulateur pour le Jugement réfléchissant).

Le caractère que nous lui attribuons ici résulte clairement de ce que, comme concept d'u^e production de la nature, il impliqueà la fois, pour le même objet considéré comme fin, la nécessité de la nature et la contingence de la forme de cet : objet (relativement aux simples lois de la nature), et de ce que, par conséquent, s'il n'y a poin,t ici de contradiction, il doit fournir un principe de la possibilité de la chose dans la nature , et en même temps un principe de la possibilité de cette nature même et dp son rapport à quelque chose ( de supra-sensible), qui échappe à l'expérience, et, par cpnséqupnt, à notre connaissance, afin que nous puissions le juger d'après une autre espèce de causalité que celle du mécanisme de la nature, quand nousvouloiw considérer sa possibilité. C'est, pour-

quoi, comme le concept d'une chose, en tant que fin delà naturerest transcendant pour le Jugement déterminant, quamd on considère l'objet par la raisoiï (quoiqu'il puisse être immanent poùrte Jugement réfléchissait 'dans- son application riux objets derexpériétiee), et comme, par consequent,on ne peut lui attribuer cette réâlité objectivé qui est le oaraotèredes jugements déterminants, on comprend dominent, lorsqu'on traite dogmatiquement le concept derifin» d$ la nature et de la nature même^ considérée coin me1 un ensemble de causes finales, tous les « systèmes objectife> possibles ne peuvent rien décider 'p^^^lfttTmatiyement,, ni négativement: En éflfety qudndi unià ^submime certaines choses sons un concept qui est simplement problématique, les prédicats synthétiques de ce concept (ici, par exemple , la question de savoir si la fin de la nature,, que nous concevons pour-, expliquer production^des choses, est intention nellë ou non) doivent aussi fournir des jugements problématiques, qu'on leur donne une formé affirmative oti'uïfe' forme1 négative , car on ne sait pats si on }tige »urJ qliéiquë1 chose ou 'sur rien, te cofteept d*un& > causalité > déterminée par des fins (d'une t^tti^ùé^ô '^llà^ature) a^skns '• doiitë f de' 'la ■ tféalîté ofejefetiH^,' ' 'm même ■qjuék^ltti^d'titeè",*kti^Ké1dé^ tetmltti&'pfar^ rt^ahisme^è te Tiàturéf.,i!M!ài3 lë côhcetftid'ùnè causalité de 4a iraturë, agissant d'*

72 CRITIQUE DU JUGBMENT TÉLÉ0L0GIIQUE.

près la règledesfins,et, à plus forte raison, d'un être ou d'une cause première de la nature qui échappe à toute expérience, ce concept ne peut rien déterminer dogmatiquement, quoiqu'il ne renferme pas de contradiction. Car , comme on ne peut le dériver de l'expérience, et même qu'il n'est pas nécessaire à la possibilité de l'expérience , on ne peut nullement assurer sa réalité objective. Mais, quand on le pourrait, comment des choses qui sont données d'une manière déterminée pour des productions d'un art divin peuvent-elles être rangées parmi les productions de la nature, dont l'inaptitude à produire de telles choses par ses propres lois nous force d'invoquer une cause toute différente?