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Le concept d'une finalité objective de la nature est un principe critique de la raison pour le Jugement réfléchissant.

Il y a une grande différence entre dire que la production de certaines choses de la nature ou même de toute la nature n'est possible qu'au moyen d'une cause se déterminant à agir en vue de certaines fins, et dire que, d'après la nature particulière de mes facultés de connaître, je ne puis juger de la possibilité de ces choses et de leur production qu'en concevant une cause agissant d'après des

fins , par conséquent un être produisant d'une manière analogue à la causalité d'un entendement. Dans le premier cas, je prétends affirmer quelque chose sur l'objet' même , et je suis obligé de prouver la réalité objective du concept que j'admets; dans le second, la raison ne fait que déterminer un certain usage de mes facultés de connaître, conformément à leur nature et aux conditions essentielles d'où dérivent leur portée et leur limite. Le premier principe est donc un principe objectif pour le Jugement déterminant; le second n'est qu'un principe subjectif pour le Jugement réfléchissant, par conséquent une maxime de ce Jugement, prescrite par la raison.

Or il est absolument indispensable de supposer à la nature le concept d'une fin, quand on veut étudier ses productions organisées par une observation suivie; et, par conséquent, ce concept est déjà pour l'usage empirique de notre raison une maximeabsolument nécessaire. H est clair aussi que, quand nous avons une fois admis et éprouvé ce fil qui nous sert à étudier la nature, nous devons essayer au moins d'appliquer cette même maximedu Jugement à l'ensemble de la nature , car elle peut nous faire découvrir encore beaucoup de lois qui nous demeureraient cachées, à cause de notre incapacité à pénétrer entièrement dans l'intérieur du mécanismede lanature. Mais si, sous ce dernier rap-

port /cette maxime du Jugement est encore utile, elle n'est pas indispensable, puisque la nature, dans son ensemble, ne nous est pas donnée comme organisée (dans ce sens étroit du mot quenous avons indiqué précédemment). Elle est au contraire essen^tellement nécessaire relativement aux productions organisées de la nature, car, pour arriver à connaître par l'expérience leur constitution intérieure , nous devons les j uger comme ayant été formées uniquement d'après des fins, et nous ne pouvons même les concevoir comme choses organisées , sans y lier l'idée d'une production intentionnelle.

. Or le concept d'une chose, dont nous nous1 représentons l'existence ou la forme comme possible sous la condition d'une fin, est inséparable du concept dç la contingence de cette chose (relativement aux lois de la, nature). C'est pourquoi les choses de la nature, que nous ne trouvons possibles que comme fins, forment la principale preuve de la contingence de l'univers et le seul argument qui conduise le/ sens commun et les philosophes à rattacher le monde à un» être existant en dehors d& kw>etinr telligent (à cause de cette finalité); et ta'téléologfo ne-tfroùvei i;«xplicàtiott dernière de i sésâfrvesti^ ticms-qée ïdans une théologien i ^ ' >'i ■ Mais cmepfcrave e» définitive latéhéologiela plus parfaite? Prbuve-fc-ell« l'existeacede cet 4tre intelligent ? Nwi; Elle ne prouvé rien de plus* sinon que,

DIAJ^CTIQUE DU JUGEMENT TÉLÉOLOGIQUB. 75

d'après la nature de nos facultés de connaître, par conséquent dans l'union de l'expérience avec les principes supérieurs de la raison, nous ne pouvons nous faire Aucune idéedela possibilité de ce monde, qu'en concevant utae cause suprême agissant avec intention. Objectivement j nous ne pouvons donc pas démontrer ceitç proposition, qu'ily a im être suprême intelligent; nous ne ppuvons que l'appli* quer subjectivement à l'usage de notre Jugement dans sa réflexion sur les fins de la nature, que nous ne pouvons concevoir à l'aide cPun autre principe que celui d'une causalité intentionnelle d'une cause suprême.

Que: si nous voulions démontrer cette propositipn dogmatiquement, pardesraisonstéléoldgiquee, n®us tomberioD s dans d'inextricables difficultés . Elle servirait alors de principe à cette conclusion que les êtres organisés dans le monde ne sont possibles que par une cause intentionnelle, et nous devrions inévitablement affirmer que, comme noqs ne pouvons jcon sidérer ces choses dans leur liaison causale et reconnaître les lois auxquelles elles sont soumises qu'au moyen de l'idée de fin , nous avons aussi le droijt de supposer que cela est également nécessaire pour tout être pensant et connaissant; et que, par conséquent^ c'est une condition inhérente à l'objet et non pas seulement au sujet. Or c'est là une assertion que noup sommes incapables de soutenir. Car,

comme l'observation ne nous montre pas véritablement l'intentionalité dans les fins de la nature, mais que seulement, dans notre réflexion sur ses productions, nous ajoutons ce concept par la pensée comme un fil conducteur du Jugement, elles ne nous sont pas données par l'objet. Il nous est tout aussi impossible de prouver à priori la valeur objective de ce concept. Il ne reste donc absolument qu'une proposition qui repose sur des conditions subjectives, c'est-à-dire sur les conditions du Jugement conformant sa réflexion à nos facultés deconnaître. Dire qu'il y a un Dieu, ce serait attribuer à cette proposition une valeur objectivement dogmatique; mais la seule chose qui nous soit permise, à nous autres hommes, c'est de dire tout simplement qu'il nous est impossible de concevoir et de comprendre la finalité , qui doit elle-même servir de principe à notre connaissance de la possibilité intérieure de beaucoup de choses de la nature, qu'en nous la représentant, ainsi que le monde en général, comme une production d'une cause intelligente (d'un Dieu).

Or, si cette proposition, fondée sur une maxime absolument nécessaire de notre Jugement, est parfaitement satisfaisante pour l'usage spéculatif et pratique de notre raison, à un point de vue Aumain, je voudrais bien savoir ce que nous perdons à ne pouvoir pas démontrer sa validité pour desêtres

supérieurs, c'est-à-dire par des principes purs objectifs (qui malheureusement dépassent la portée de nos facultés). 11 est en effet absolument certain que nous ne pouvons apprendre à connaître d'une manière suffisante, et, à plus forte raison, ànousexpliquer les êtres organisés et leur possibilité intérieure par des principes purement mécaniquesde la nature; et on peut. soutenir, hardiment avec une égale certitude qu'il est absurde pour des hommes de tenter quelque chose de pareil , et d'espérer que quelque nouveau Newton viendra un jour expliquer la production d'un brin d'herbe par des lois naturelles auxquelles aucun dessein n'a présidé; car c'est là une vue qu'il faut absolument refuser aux hommes. Mais en revanche il y aurait bien de la présomption à juger que, quand même nous pourrions pénétrer jusqu'au principe de la nature dans la spécification des lois universelles que nous connaissons, nous ne pourrions trouver un principe de la possibilité des êtres organisés , qui nous dispensât d'en rapporter la production^ un dessein ; car comment pouvons-nous savoir cela? — Les vraisemblances ne suffisent plus là où il s'agit de jugements de la raison pure. — Nous ne pouvons donc décider objectivement, soit d'une manière affirmative, soit d'une manière négative, la question de savoir s'il y a un être agissant d'après des fins, qui, comme cause (par conséquent

commeauteur) du monde, serve de principe à ce que nous nommons avec raison des fins de la nature. Tout ce qu'il y a de certain, c'est que, si nous jugeons selon ce que notre propre nature nouspermet d'apercevoir (conformément aux conditions «t aux limites de notre raison), nous ne pouvons donner pour principe à la possibilité de ces finaude Ja nature qu'un être intelligent. Cela seul, en «ffeÇ est conforme à la maxime de notre Jugement réfléchissant, par conséquent à un principe subjectif, mais nécessairement inhérent à l'espèce htH* maine. fil iwif»

îir;'i § LXXV <nfn°^ *tiB

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Cette remarque, qui mérite d'être abondamment développée dans la philosophie transcendentale, Hé doit servir ici d'éclaircissement (et non de preuve) que d'une manière épisodique. r. . .•

La raison est une faculté qui fournit les! princw pes, et son dernier terme est l'inconditionnel,* tan* dis? que l'entendement est toujours à son service sous une certaine condition qui doit être donnée. Mais sans les concepts de l'entendement, auxquels

il faut attribuer une réalité objective, la raison ne peut juge* objectivement (synthétiquement), ëtf eh tant que raison théorique, elle ne contient point par elle-même de principes constitutif mais seulement des principes régulateurs. On le voit aisément, là où l'entendement ne peut la suivre, la raison est transcendante, et se manifeste par des idées 41 qui ont sanB doute leur fondement (entant qug principes régulateurs), mais qui n'ont aucune valeur objective; et l'entendement , qui ne peut l'àccompagner et qui seul peut avoir cette valeur, renferme celle de taes idées rationnelles dans les limites du sujet, en l'étendant seulement à tous les sujets de la même espèce. Ainsi il nous donne le droit d'affirmer une seule chose, c'est que, d'après la nature de notre (humaine) foiculté de connaître, ou même en général d'après le concept que nous pouvons nous fàirè délia raison d'un être fini, nous ne pouvons et né devons concevoir rien autre chose, mais il ne nous est pas permis d'affirmer que leprincipe d'un teLjugementsoitdànsrobjet. Les exemples que nousallons citeronttropd'importance, etptésenten t aussi trop de difficulté, pour que nous voulions les imposer immédiatement au lecteur comme des propositions démontrées; mais ils lui donneront l'occasion de réfléchir et pourront servir à éclaircirce que nous proposons ici particulièrement.

11 est indispensablement nécessaire à l'entende-

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ment humain de distinguer la possibilité etla réalité des choses. Le principe de cette distinction est dans le sujet et dans la nature de ses facultés de connaître. En effet, si l'exercice de ces facultés ne supposait pas deux éléments tout à fait hétérogènes, l'entendement pour les concepts, et l'intuition sensible pour les objets qui correspondent à ces concepts, cette distinction (entre le possible et le réel)» n'existerait pas. Si notre entendement était, in toi^f^ il n'aurait pas d'autres objets que le réel. Les concepts (qui ne regardent que la possibilité <J' un objet) et les intuitions sensibles (qui nous don tient quelque chose, sans cependant nous le faire connaître par là comme objet) s'évanouiraient ensemble. Or toute la distinction du pur possible et du réel repose sur ce que le premier signifie seulement la position de la représentation d'une chose relativement à notr.e concept et en général à la faculté de penser, tandis que le second signifie la position de la chose eu elle-même (en dehors de ce concept). Par conséquent, la distinction des choses possibles et des choses réelles n'a qu'une valeur subjective pour l'entendement humain, car nous pouvons toujours concevoir quelque chose qui n'existe pas, ou nous représenter quelque chose comme donné, sans en avoir encore aucun concept. Cette proposition que les choses peuvent être possibles sans être réelles, et que, par conséquent, on ne

peut pas conclure de la simple possibilité à la réalité, n'a donc de valeur réelle que pour la raison humaine, et rien ne prouve que cette distinction ait son principe dans les choses mêmes. En effet, qu'on n'ait pas le droit de tirer cette conséquence, et que, par conséquent, cette proposition s'applique simplement aux objets, en tant que notre faculté de connaître les considère j sous ses conditions sensibles , comme des objets des sens, et qu'elle n'ait aucune valeur relativement aux choses en général, c'est ce qui résulte clairement de l'ordre impérieux que nous donne la raison d'admettre comme existant d'une manière absolument nécessaire quelque chose (le principe premier) en quoi la possibilité et la réalité se confondent, et dont aucun concept de l'entendement ne peut suivre l'idée, ce qui veut dire que l'entendement ne peut en aucune façon se représenter une telle chose et son mode d'existence. Car s'il la conçoit (qu'il la conçoive comme il veuille), elle n'est représentée que comme possible. Que s'il en a conscience comme de quelque chose donné dans l'intuition, elle est réelle, mais il ne conçoit rien touchant sa possibilité. C'est pourquoi, le concept d'un être absolument nécessaire est à la vérité une idée indispensable de la raison, mais c'est un concept problématique et inaccessible pour l'entendement humain. Il a une valeur pour l'usage de u. 6

nos facultés de connaître, considérées dans leur nature particulière ; il n'en a point relativement à l'objet et pour tout être connaissant : car je ne puis

supposer que la pensée et l'intuition sont en tout être connaissant deux conditions distinctes de l'exercice de ses facultés de connaître. Un entendement, pour qui cette distinction n'existerait pas, jugerait que touslesobjets que je connais sont (existent) ; et la possibilité de quelques objets qui cependant n'existent pas, c'est-à-dire la contingence de ces objets, quand ils existent, et, par conséquent aussi, la nécessité, qu'il faut distinguer de cette contingence, ne tomberaient pas sous sa représentation. Mais la difficulté, que trouve notre entendement à traiter ici ses concepts à l'exemple de la raison, vient uniquement de ce que ce dont la raison fait un principe qu'elle emploie comme appartenant à l'objet, est transcendant pour l'entendement, considéré comme entendement humain (c'est-à-dire impossible dans les conditions subjectives de sa connaissance). — Or il reste toujours cette maxime que tous les objets, dont la connaissance dépasse la faculté de l'entendement, nous ne les concevons que d'après les conditions subjectives, nécessairement inhérentes à notre nature (c'est-à-dire à la nature humaine), de l'exercice de nos facultés; et si, les jugements que nous portons ainsi (et il ne peut en être autrement

relativement aux concepts transcendants) ne peuvent être desprincipes constitutifs, qui déterminent l'ohjet tel qu'il est, ils restent cependant comme des principes régulateurs, immanqitfset sûrs dans l-iiisagequlon en fait, etpropreéauxbesoins de notre esprit. - (l 1

De, même que la raison, dans la contemplation théorique de la nature, doit admettre ridée de la nécessité inconditionnelle d'un premier principe, ainsi>> au, point de vue pratique, elle présuppose en ellé-mêmè une causalité inconditionnelle; (relativepenljÀla nature), ç'est-à-dire la liberté, par cela même qu'elle a conscience de sa loi morale. Or ici, puisque la nécessité «objective* de l'action, comme devoir* est ! opposée à celle & laquelle cette action serait i soumise com i événement^ si son principe était dans la nature et non dans la liberté (c'eslràdire dans, la causalité de la raisen)^ et que l'action absolmneat- nécessaire (moralement Ost considérée physiquement comme tout à fait «bhtingerite (c'està-dire;* qu'elte» devrait' nécessaireriienl' avoir lieu, mais que* souvent elléu'a pas: lieit)^ il est clair qu'ili faut chercher uniquement dans la nature subjective dé notre; faculté pratique la cause pourquoi les lois morales doivent être représentées combine des ordres ( et les actions conformes à ces lois comme des devoirs), et pourquoi la raison n'exprime pas cette nécessité par être (arriver), mais

par devoir être. Il n'en serait pas ainsi, si l'on considérait la raison sans la sensibilité (comme condition subjective de son application à des objets de la nature), par conséquent, comme cause dans un monde intelligible, qui serait toujours et entièv rement d'accord avec la loi morale, et dans lequel il n'y aurait plus de distinction entre devoir et faire, entre le possible et le réel, c'est-à-dire entre la loi pratique, qui prescrit le premier, et la loi théorique, qui détermine le second. Or, quoiqu'un monde intelligible, où tout ce qui serait possible (en tant que bien) serait réel par cela seul, quoique la liberté même, comme condition formelle de ce monde, soit pour nous un concept transcendant, qui ne peut nous fournir aucun principe constitutif, pour déterminer un objet et sa réalité objective; cependant, d'après la constitution de notre nature (en partie sensible), la liberté est pour nous et pour tous les êtres raisonnables, en relation avec le monde sensible, autant que nous pouvons nous les représenter d'après la nature de notre raison, un principe régulateur universel, qui ne détermine pas objectivement la nature de la liberté, comme forme de la causalité, mais qui n'en prescrit pas moins impérieusement à chacun, d'après cette idée, la règle de ses actions.

De mêmeaussi, quanta la question qui nous occupe, on peut accorder que nous ne trouverions pas

de distinction entre le mécanisme et la technique de la nature, c'est-à-dire la liaison des fins dans la nature, si notre entendement n'était pas fait de telle sorte qu'il doit aller du général au particulier, et que la faculté de juger ne peut, relativement au particulier, reconnaître de finalité, et, par conséquent, porter des jugements déterminants sans avoir une loi générale sous laquelle il puisse le subsumer.Or, commele particulier, en tant que tel, contient, relativement au général, quelque chose de contingent, mais que pourtant la raison exige aussi de l'unité dans la liaison des lois particulières de la nature, et, par conséquent, une conformité â des lois (laquelle appliquée au contingent s'appelle finalité), et qu'il est impossible de dériver à priori, par la détermination du concept de l'objet, les lois particulières des lois générales, relativement à ce qu'elles contiennent de contingent, le concept de la finalité de la nature dans ses produc-

tions est un concept nécessaire au Jugement humain, relativement à la nature, tnaisqui ne concerne pas la détermination des objets mêmes. C'est, par conséquent, un principe subjectif de la raison pour le Jugement, et ce principe, en tant que régulateur (et non en tant que constitutif), est aussi nécessaire à notre Jugement humain, que si c'était un principe objectif.