LXXXI

Du système téléologique dans les rapports extérieurs des êtres

organisés.

J'entends par finalité extérieure celle où une chose de la nature est avec une autre dans le rapport de moyen à fin. Or des choses qui n'ont aucune finalité intérieure, ou dont la possibilité n'en suppose aucune, par exemple la terre, l'air, l'eau, etc., ont cependant une finalité extérieure , c'està-dire relative à d'autres êtres; mais il faut que ces derniers soient des êtres organisés, c'est-à-dire des lins de la nature, car sinon les premiers ne pour-

1 Bildnugstrieb. « Bildungskraft.

raient pas être regardés comme des moyens. Ainsi on ne peut considérer l'eau, Pair et la terre comme des moyens relativement à la formation des montagnes , car il n'y a rien dans les montagnes qui exige qu'on en explique la possibilité par des fins , et on ne peut s'en représenter la cause sous le prédicat d'un moyen (servant à ces fins).

Le concept de la finalité extérieure est bien différent de celui de la finalité intérieure; nous lions celle-ci à la possibilité d'un objet, sans considérer si l'existence même de cet objet est ou n'est pas une fin. On peut demander en outre pourquoi tel être organisé existe, tandis qu'on ne fait pas aisément la même question au sujet des choses dans lesquelles on ne reconnaît que l'effet du mécanisme de la nature. C'est que nous nous représentons déjà, pour expliquer la possibilité des êtres organisés, une causalité déterminée par desfins, une intelligence créatrice, et que nous rapportons cette puissance active à son principe de détermination, c'est-à-dire à son but. Or il n'y a qu'unefinalité extérieure qui ait de la connexion avec la finalité intérieure de l'organisation, et qui contienne le rapport extérieur de moyen à fin, sans qu'il y ait besoin de demander dans quel but devraient exister les êtres ainsi organisés. C'est l'organisation des deux sexes dans les rapports qui existent entre eux pour la propagation de leur espèce; car ici on peut toujours

demander, comme pour un individu, pourquoi un pareil couple devait exister. La réponse est qu'il constitue un tout organisant, sinon un tout organisé dans un seul corps.

Mais, si on demande pourquoi une chose existe, la réponse est, ou bien que son existence et sa production n'ont aucun rapport avec une cause intentionnelle, et alors on rapporte toujours l'origine de cette chose au mécanisme de la nature, ou bien qu'elles ont (comme existence et production d'une chose contingente de la nature) un principe intentionnel, et il est difficile de séparer cette pensée du concept d'un être organisé; car, comme nous sommes obligés d'expliquer la possibilité intérieure

d'un pareil être par une causalité de causes finales et par l'idée qui la détermine, nous ne

pouvons aussi concevoir l'existence de cette production autrement que comme une fin. En effet on appelle fin l'effet représenté , dont la représentation est en même temps le principe qui détermine la cause intelligente et efficiente à le produire. Dans ce cas, on peut dire, ou bien que la fin de l'existence d'un tel être de la nature est en lui-même, c'est-à-dire que cet être n'est pas seulement une fin, mais un but final* , ou bien que ce but existe en dehors de lui, dans d'autres

* Endzwerck.

êtres de la nature, c est-à-dire que cet être n'existe pas comme but final, mais seulement comme moyen nécessaire.

Mais, si nous parcourons toute la nature, en tant que nature, nous n'y trouverons pas d'être qui puisse prétendre au rang de fin dernière de la création ; et on peut même prouver a priori que celui qu'on pourrait donner pour fin dernière à la nature, en l'ornant de toutes les qualités et propriétés concevables, ne devrait jamais être regardé comme but final en tant que chose de la nature.

Quand on considère le règne végétal et qu'on voit l'immense fécondité avec laquelle il se répand presque sur tout sol, on serait d'abord tenté de le prendre pour un simple produit de ce mécanisme que la nature révèle dans ses formations du règne minéral. Mais une connaissance plus approfondie de la sagesse inexprimable de l'organisation de ce règne ne nous permet pas de nous attacher à cette pensée, mais suscite cette question : Pourquoi ces créatures existent-elles? Si on répond qu'elles existent pour le règne animal qui s'en nourrit et peut, par ce moyen, se répandre sur la terre en espèces si variées, alors se présente cette nouvelle question : Pourquoi donc existent ces animaux qui mangent ces plantes? On répondra peut-être qu'ils existent pour les animaux carnassiers, qui ne peuvent se nourrir que de ce qui est vivant. Enfin vient cette

question : Pourquoi ces animaux ainsi que les précédents règnes de la nature? Pour l'homme, pour les divers usages que son intelligence lui apprend à faire de toutes ces créatures ; et il est ici-bas le but dernier de la création, parce qu'il est le seul être sur la terre qui puisse se faire par sa raison un concept de fin, et voir daps un assemblage de choses formées d'après des fins un système de fins.

On pourrait encore, avec le chevalier Linné, suivre la voie opposée en apparence, et dire que les animaux herbivores existent pour modérer la végétation luxurieuse des plantes, qui en pourrait étouffer plusieurs espèces; les animaux carnassiers, pour mettre des bornes à la voracité des premiers; enfin l'homme, pour établir, en poursuivant ces derniers et en en diminuant le nombre, un certain équilibre entre les puissances productrices et les puissances destructives de la nature. Et ainsi l'homme, si digne qu'il fût sous un certain rapport d'être regardé comme une fin, n'aurait cependant, sous un autre rapport, que le rangde moyen.

Si on admet en principe une finalité objective dans la variété des espèces terrestres et dans les rapports extérieurs de ces espèces entre elles, en tant que choses construites d'après des fins, il est conforme à la raison de concevoir une certaine organisation dans ces rapports, et un système de tous les règnes de la nature fondé sur des causes

finales. Mais ici l'expérience semble contredire hautement la maxime de la raison, surtout en ce qui concerne un but dernier delà nature, but qui pourtant -est nécessaire à la possibilité d'ua pareil système et que nov& ne>pouvonspas placer ailleurs que dans l'homme. Car, à considérer l'homme comme une des nombreuses espèces du règne animal, la native n'a pas fait la moindre exception en sa faveur dans l'action des forces destructives comme des forces productrices, mais elle a tout soumis, sabs aucun but, à son mécanisme.

La première chose qui devrait être établie exprès sur la terre dans une ordonnance où les choses de la nature formeraient un tout constitué d'après des fins, ce serait leur habitation, le sol et l'élément sur lequel ou dans lequel ils devraient se développer. Mais une plus exacte connaissance de la nature des choses, qui remplissent cette condition de toute production d'êtres organisés, ne révèle que des causes agissant tout à fait aveuglément, et plutôt encore des causes destructives que des causes favorables à cette production, à une ordonnance et à des fins. La terre et la mer ne contiennent pas seulement des monuments d'anciennes révolutions qui les bpuleversèrent, elles et toutes les créatures qu'elles renfermaient, mais toute leur structure, les couches de Tune et les limites de l'autre ont tout à fait l'air d'être le produit des

forces sauvages et toutes-puissantes d'une nature travaillant au sein du chaos. Quelque bien ordonnées que nous paraissent maintenant la figure, la structure et la pente des terres pour recevoir les

eaux du ciel, pour les sources qui jaillissent à travers des couches de diverses espèces (qui servent elles-mômesà toutes sortesde productions), et pour le cours'des torrents, un examen plus approfondi de ces choses prouve qu'elles ne sont que les effets d'éruptions volcaniques et d'inondations, ou même de débordements de l'océan, et ainsi s'expliquent et la première production de cette figure de la terre, et surtout sa transformation successive, ainsi que la disparition de ses premières productions organisées (A). Or, si l'habitation de toutes les créatures organisées, si le sol de la terre ou le sein de la mer ne nous montrent qu'un mécanisme tout à fait aveugle, comment et de quel droit pouvons-nous

(4 ) Si l'expression d'histoire naturelle doit servir à désigner la description de la nature, on peut appeler archéologie de la nature, par comparaison avec Part, ce que montre Phisloire de la nature, entendue à la lettre, à savoir une représentation de Cancien étal de la terre, fondée sur des conjectures qu'on a raison de hasarder, bien qu'on n'y puisse espérer aucune certitude. A l'archéologie de la nature appartiendraient les pétri fleat ions, comme à celle de l'art les pierres ciselées elles autres choses de ce genre. Comme on ne cesse pas en effet de travailler à cette science (sous le nom de théorie de la terre), quoiqu'on n'y aille pas vite4 comme de juste, on ne donnerait pas ce nom a une investigation de la nature purement imaginaire, mais a une étude à laquelle lanature elle-même nous invite et nous provoque.

demander et affirmer une autre origine pour ces autres productions? Quoique l'homme, comme semble le prouver (suivant Camper) l'examen le plus approfondi des restes de ces dévastations de la nature, ne fût pas compris dans ces révolutions, il dépend cependant à tel point des autres créatures de la terre, qu'il serait impossible d'admettre pour toutes ces créatures un mécanisme général de la nature sans l'y comprendre aussi, bien que son intelligence (en grande partie du moins) ait pu le sauver de ces dévastations.

Mais cet argument paraît dépasser le but qu'on se propose, en prouvant non-seulement que l'homme ne peut être le dernier but de la nature, et que, par la même raison, l'agrégation des choses organisées de la nature ne peut être un système de fins, mais même que ces productions, qu'on regardait jusquelà comme des finsde la nature, n'ontpasd'autreorigine que le mécanisme de la nature.

Mais, d'après la solution que nous avons donnée précédemment de l'antinomie des principes du mode mécanique et du mode téléologique de production des êtres organisés, ces principes ont leur source dans le Jugement réfléchissant, appliqué aux formes que produit la nature d'après ses lois particulières (dont nous ne pouvons pénétrer le système), c'est-à-dire qu'ils ne déterminent pas

l'origine de ces choses en soi, mais qu'ils signifient il. 9

seulement que, d'après la naturer de notre entendement et de notre raison, nous ne pouvons concevoir cette espèce d'êtres qu'au moyen , des causes finales; par conséquent» notre raison ne nous autorise pas seulement f mais elle nous engage à tenter,, par les plus grands efforts et avec l^plus grande hardiesse, de les expliquer j^capique* ment, quoique nous nous sachions incapables d'y réussir, à cause de la nature particulière et des limites de notre entendement (et non parce qu'il y aurait contradiction entre le principe du mécanisme et celui de la finalité); et enfin, ces dçux principes, à l'aide desquels nous nous expfoquons la possibilité de la nature, peuvent se concilier, dans le principe supra-sensible de la nature (aussi bien hors de nous qu'en Lnous)f car l'explication par des causes finales n'est qu' une condition sufcjective de l'usage de notre raison ,[ quant} ejle ne ve^t pas seulement juger les objet* comm* dmf^éqflr mènes, mais rapporter ces phénomènes/ ainsi que leurs principes, à leur substratum supra-sensible» pour comprendre la possibilité, de } certaine^ loi$ auxquelles elle rapporte leur unité, et qu'elle n& peut se représenter que par des fins (et , elle en trouve en elle-même de supra-sensibles), ?

». . . , <; §• lxxxii. . (|.f s

Du but dernier de la nature considérée comme système . téléologique.

Nous avons montré précédemment que nous trouvons dans les principes de la raison des motifs suffisants, sinon pour le Jugement déterminant, du moins pour le Jugement réfléchissant, de regarder l'homme, non-seulement comme une fin de la nature, ainsi que tous les êtro3 organisés, mais encore comme sa fin dernière ici-bas, comme le but relativement auquel toutes les antres choses de la. nature constituent un système de fins. Or, s'il faut chercher dans T homme môme la fin que suppose sa liaison avec la nature, ou bien cette fin sera telle que la nature puisse la remplir par sa bienfaisance, ou bien ce sera l'aptitude et .l'habileté qu'il montre pour toutes sortes de buts, auxquels il peut soumettre la nature (intérieurement et au dehors).

La première fin de la nature serait le bonheur, la seconde la culture de l'homme.

Le concept du bonheur n'est pas , un concept que

l'homme puisse tirer de ses instincts, et puiser ainsi

en lui-même dans l'animalité, mais c'est une sim-

pie idée d'un état, qu il veut rendre adéquat à cette

idée, sous des conditions purement empiriques (ce

qui est impossible). Il se forme doue lui-même cette idée de tant de manières diverses, à l'aide de son entendement mêlé à son imagination et à ses sens, et il la change si souvent que, si la nature était entièrement soumise à sa volonté, elle ne pourrait s'accorder avec ce concept changeant et avec les buts arbitraires de chacun, et rester en même temps soumise à des lois déterminées, fixes et universelles. Mais, quand même nous voudrions, ou bien ramener ce concept aux véritables besoins demotre nature, à ceux dans lesquels notre espèce se montre entièrement d'accord avec elle-même, ou bien nous rendre aussi habiles que possible à nous procurer toutes les choses que nous pouvons imaginer et nous proposer, nous n'atteindrions jamais ce que nous entendons par bonheur et ce qui est en effet le vrai but dernier de notre nature (jene parlepasde la liberté). C'estquenotre nature n'est pas faite po ur s'arrêter et se contenter dans la possession et dans la jouissance. D'un autre côté, tant s'en faut que la nature ait traité l'homme en favori et lui ait donné plus de bien-être qu'à tous les animaux, que, dans ses funestes effets, la peste, la famine, l'inondation, le froid, l'hostilité des autres animaux, grands et petits, etc., elle ne l'épargne pas plus que tout autre animal. Mais de plus, la lutte des penchants de sa nature le jette dans des tourments qu'il se forge lui-même ,

et, par l'esprit de domination, par la barbarie des guerres et les autres choses de ce genre, il accable ses semblables de maux et travaille lui-même, autant qu'il est en lui, à la ruine de sa propre espèce; en sorte que, si la nature avait pour but le bonheur de notre espèce, fût-elle au dehors aussi bienfaisante que possible, elle ne l'atteindrait pas icibas, parce que notre nature à nous n'en est pas capable. L'homme n'est donc toujours qu'un anneau dans la chaîne des fins de la nature ; principe, il est vrai, relativement à certaines fins auxquelles il semble avoir été destiné par la nature, en se pensant lui-même comme un but, mais moyen aussi pour laconservation de la finalité dans le mécanisme des autres membres. Le seul sur la terre qui possède l'intelligence, et, par conséquent, la faculté de se proposer arbitrairement des fins , il est , à la vérité, le seigneur en titre de la nature ; et, si on considère celle-ci comme un système téléologique, il est, par sa destination, le but dernier de la nature, mais à la condition de savoir et de vouloir donner à la nature et à lui-même une fin qui puisse se suffire à elle-même, indépendamment de la nature^ et, par conséquent, être un but, final , et ce but final ne doit pas être cherché dans la nature.

Or, pour trouver où il faut placer ce dernier but de la nature, relativement à l'homme du moins,

il faut rechercher ce que peut faire la nature pour le préparer à ce qu'il doit faire lui-même pour être but final, et en séparer toutes les fins dont la possibilité repose sur des conditions qui dépendent de la nature seule, comme le bonheur terrestre, qui n'est autre chose que l'ensemble de toutes les fins auxquelles l'homme peut être conduit par la nature extérieure et sa propre nature. C'est la manière de toutes ses fins sur la terre, et, s'il en fait toute sa fin, il ne peut se iriettre (F accord avec sa destinée, et le Toilà incapable de doàner un but final à sa propre existence. Il ne reste donc plus, de toutes les fins que l'homme peut se proposer dans la nature, que la condition formelle, subjective, -on la faculté de se proposer des fins en général, et (en se montrant indépendant de la nature dans la détermination de ses fins) de se servir de la nature i comme d'un moyen, conformément aux maximes Je ses libres fins en général. Tel doit être en effet le rôle de la nature, relativement au but final qui est placé en dehors d'elle, et tel peut être, par conséquent, son dernier but. La production, dans un • être raisonnable, d'une faculté qui le rend capable rde se proposer des fins arbitraires en général (par conséquent de la liberté), c'est ee qu'on nomme la culture. C'est donc la culture seule qui doit être regardée comme le dernier but de la nature, ralativemeot à l'espèce humaine (et non notre bon*

Jbeur personnel sur la terre, ou seulement le privilège que nous avons d'être le principal instrumept de l'ordre et de l'harmonie dans la nature irrationnel!*). , t .

, tyai&toute culture ne constitue pas ce dernier but de la nature. Celle de V habileté * est sans doute la principale condition subjective de notre aptitude à poursuivre 4«s fins en général , mais elle ne suffit pas à constituer la liberté dans la détermination et Je choix de nos fins, laquelle cependant fait partie essentielle de,&fa0uUé que nous avons de nous proposer des fins, La dernière condition de cette aptitude pourrait être appelée la culture de la discipline ; elle est négativje, et consiste à affranchir la volonté du despotisme des désirs* qui, en nous attachant à certaines choses de la nature, nous renrdent incapables de choisir nous-mêmes, car nous nous faisons autant de chaînes des penchants que Ja nature ne nous a donnés que pour nous avertir de ne pas négliger ou de ne pas léser la destination de l'animalité en nous, tout en nous laissant suffisamment libres de les retenir ou de les relâcher, de les étendre ou de les diminuer, selon ce qu'exigent les fin6 de la raison, «

L'habileté ne peut être bien développée dans l'espèce humaine qu'au moyen de l'inégalité parmi

* Geschicklichkeit.

les hommes, car la plupart d'entre eux sont chargés de pourvoir, pour ainsi dire mécaniquement, et sans avoir besoin d'aucun art, aux nécessités de la vie, et tandis que ceux à qui ils font une vie commode et des loisirs se livrent aux parties moins nécessaires de la culture de la science et de l'art, ils vivent dans la gêne , travaillant beaucoup et jouissant peu, quoiqu'ils profitent insensiblement de la culturede la classe supérieure. Mais, si desdeux côtés les maux croissent également avec les progrès mêmes de cette culture (qui devient le luxe, lorsque le besoin du superflu commence déjà à nuire au nécessaire), puisque les uns se trouvent par là plus opprimés et les autres plus insatiables, toutefois la misère brillante est liée au développement des dispositions naturelles de l'espèce humaine, et la fin de la nature même, sinon notre propre fin, est atteinte par ce moyen. La condition formelle, sans laquelle la nature ne peut atteindre cette fin dernière, c'est uneconstitution des rapportsdes hommes entre eux, qui, dans un tout qu'on appelle la société civile, oppose une puissance légale à l'abus de la liberté, car ce n'est que dans une pareille constitution que les dispositions de la nature peuvent recevoir leur plus grand développement. En outre, supposé que les hommes fussent assez avisés pour trouver cette constitution et assez sages pour se soumettre volontairement à sa contrainte, il faudrait encore un

tout cosmopolite, c'est-à-dire un système de tous les États exposés à se nuire les uns aux autres. En l'absence de ce système, et avec les obstacles que l'ambition , le désir de la domination et la cupidité, surtout chez ceux qui ont la puissance en main, opposent à la réalisation d'une pareille idée, on ne peut éviter la guerre (dans laquelle on voit tantôt des États se diviser ou se résoudre en plusieurs petits États, et tantôt un État s'en adjoindre d'autres plus petits et tendre à former un plus grand tout); mais, si la guerre est de la part des hommes une entreprise inconsidérée (née du dérèglement de leurs passions), peut-être aussi cachet-elle un dessein de la suprême sagesse, celui, sinon d'établir , du moins de préparer l'union de la légalité et de la liberté des États, et, par là, l'unité d'un système de tous ces États, établi sur un fondement moral; et, malgré les malheurs affreux dont elle accable le geare humain, et les malheurs peut-être plus grands encore qu'amène en temps de paix la nécessité de se tenir toujours prêt à la guerre, elle est un mobile qui porte hommes à les pousser au plus haut degré tous les talents qui servent à la culture (en éloignant toujours davantage l'espoir du repos et du bonheur publics).

Quant à la discipline des penchants, que nous avons reçus de la nature pour remplir la partie

animale de notre destination , mais qui rendent très-difficile le développement de l'humanité, on trouve dans cette seconde condition de la culture une heureuse tendance de la nature vers un perfectionneinepj qui nous rende capables de fins plus élevées que celles que peut fournir la nature. On ne peut empêcher les maux que répandent sur nous, en développant une foule d'insatiables désirs , le perfection nemçnt du goût poussé jusqu'à l'idéalisation,, et le luxe dans les sciences, cet aliment de la vanité; maison ne peut non plus méconnaître Je Ijuf. de la nature, qui tend à nous éloigner Joujours davantage,de la rudesse et de la violence des penchants {les penchants à la jouissance), qui, appartiennent en nous à l'animalité et nous détournent d'une destination plus haute, afin dé faire place au développement de l'humanité. Les beaux- £rts, et les sciences, qui rendent les hommes, sinon moralement meilleurs, du moins plus civilisés, en leur donnant des plaisirs que tous peuvent partager, et en communiquant à la société la politesse et l'élégance, diminuent beaucoup la tyrannie des penchants physiques, et par là préparent l'homme àjl'exercice de la domination absolue delà raison, tandis qu'en même temps les maux dont nous afflige en partie la nature, en partie l'intraitable égoïsme des hommes, mettent à l'essai les forces de l'âme, les accroissent et les affermissent, et nous

font sentircette aptitude pour des fins supérieures, qui est cachée en nous (1). . .

§. LXXXIll.

Du but1 final de l'existence «l'un monde, c'est-à-dire de la

, création môme.

-\t ' » > .4 * jï > ' ■ S

Le but final est celui qui n'en suppose aucun 'autre, comttie condition de sa possibilité.

Si, pour expliquer la finalité de la nature, on n'admet pas d'autre principe que son mécanisme, -oh ne peut pas demander pourquoi existent lis -iîhôses qui sbnt dans lé monde; car, dans cé système kléafoistdy iiîi« s'agit que de là possibilité

f>q iih « est Mie d'eetimer la valeur de la vie pour nous, qua^d on prend la jouissance pour mesure, (le but naturel de toutes nos inclihatiori^nieratte, rebonltèur): Êilc est au-dessous de rien. Car qui voudrait recommencer la vie dans les mêmes conditions, ou, môme dans des conditions nouvelles qu'il choisirait lui-même 1 (en se conformant autours de ta nâlUre), mais qui n'auraient i d'àutee but (que la jouissance? Nous avons montré précédemment quelle valeur la vie reçoit de ce qu'elle contient en elle-même, * quand on s'y conforme an but que la nature nous propose, et de ioe»;qwi consiste dans. Y action {çi non pas seulement dans ' Ja jouissance), mais nous n'y sommes toujours que moyens pour un " but final indéterminé. Ù né reste donc plus que le prix que nous j donnons nous-mêmes à notre vie, non-seulement en agissant, mais en, agissant librement, indépendamment de la nature, et "frésfàcelté'sëufe condition que l'existence même de la naluYe peut être fin.

physique des choses (qu'on ne pourrait concevoir comme des fins sans déraisonner) , et , soit qu'on attribue cette forme des choses au hasard , soit qu'on l'attribue à une pure nécessité, dans les deux cas, cette question serait vaine. Mais, si nous admettons la liaison des fins dans le monde comme réelle et comme supposant une espèce particulière de causalité , à savoir celle d'une cause intentionnelle, nous ne pouvons pas nous arrêter à cette question : pourquoi certains êtres du monde (les êtres organisés) ont-ils telle ou telle forme et sontils dans tels ou tels rapports avec d'autres êtres de la nature? Dès qu'on a une fois conçu un entendement, comme la cause de la possibilité de ces formes, telles qu'on les trouve réellement dans les choses, il est impossible de ne pas rechercher le principe objectif qui a pu déterminer cette cause intelligente à produire un effet de cette espèce, et ce principe est le but final pour lequel ces choses existent.

J'ai dit plus haut que le but final n'était pas un but que la nature suffit à déterminer et à atteindre, parce qu'il est inconditionnel. En effet, il n'y a rien dans ta nature (considérée comme chose sensible) dont le principe déterminant ne soit à son tour conditionnel, si on cherche ce principe dans la nature même, et cela n'est pas vrai seulement de la nature extérieure (matérielle), mais aussi delà nature intérieure (pensante), à ne considérer en moi,

bien entendu, que ce qui est nature. Mais une chose qui doit être nécessairement, en vertu de sa nature objective, le but final d'une cause intelligente, doit être telle que, dans Tordre des fins , elle ne dépende d'aucune autre condition que de son idée.

Or il n'y a qu'une espèce d'êtres dans le monde dont la causalité soit téléologique, c'est-à-dire dirigée vers des fins , et qui, en même temps, se représentent la loi, d'après laquelle ils ont à se déterminer des fins, comme inconditionnelle et indépendante des conditions de la nature, comme nécessaireen soi. Cette espèce d'êtres, c'est l'homme, mais Thomme considéré comme noumène; c'est le seul être de la nature en qui nous puissions reconnaître, comme son caractère propre, une faculté supra-sensible (la liberté), et même la loi et l'objet que cette faculté peut se proposer comme but suprême (le souverain bien dans le monde).

En considérant l'homme (ainsi que tout être raisonnable dans le monde) comme être moral, on ne peut plus demander pourquoi (quemin finem) il existe. Son existence a en elle-même son but suprême, et il y peut soumettre toute la nature, autant qu'il est en lui , du moins ne peut-il céder à l'influence de la nature sans s'en écarter. — Si donc les choses du monde, en tant qu'êtres conditionnels, quant à leur existence, exigent une cause suprême agissant d'après des fins, Thomme est le

but final de la création, sinon la chaîne des fins subordonnées les unes aux autres n'aurait pas de principe ; et c'est seulement dans l'homme,' mais dans l'homme considéré comme sujet de la moralité, qu'on trouve cette législation inconditionnelle relativement aux fins, qui Le rend seul capable d'être le but final, auquel toute la nature doit être téléologiquement subordQ<mée«(l )*rfl ^•)b v\d/ oàgn

; ! . ■ l S ^Jn^lfJ*

(1) Il serait possible que le bonheur des êtres, raisonnables du monde fût une fin de la nature1, et alors il serait aussi sa fin dernière; du moins ne peut-on voir a priori pourquoi la uai are ne poursuivrait pas ce but, puisqu'elle pourrait l'atteindre par son mécanisme, autant du moiUsque nous ^6'vc^àlé'coTOpren^t'e. Au contraire, une causalité intentionnelle, soumise a la moralité, est absolument impossible par des causes naturelles, car le principe qui la détermine àagireat supra-sensible, e4lfe'sett1,itar conséquent, qui, dans Tordre des fins, puisse être a(jsolumçnJ ineonditionnel, relativement à la nature, et donner au sujet de cette causalité le caractère d'un but filial dp la1 eitéàiionV tosqutef \to\it& la nature soit subordonnée. — Mais le bonheur, comme nous l'avons prouvé dans le paragraphe précédent, par lé témoignage de l'expérience, n'est pas même un but de la nature, relativemenl à l'homme, qu'elle n'a pas mieux traité, soucie fAjfcport, que les autres animaux; il s'en faut donc qu'il puisse être le but final delà création. Les hommes peuvent bien en faire leur dernière fin subjective ; mais quand je recherche le but final de la création, et que je demande pourquoi il devait y avoir des hommes; il s'agit d'une fin suprême, telle que l'exigerait la suprême?' raison pour créer. Si on répond : C'ostpour qu'il v eût des éu^es à qui la cause suprême pûl faire du bien, on contrevient à ta condition a laquelle la raison de l'homme même soumet son désir le* plus inlime du bonheur (a savoir l'accord du bonheur avec sa propre législation morale). Cela prouve que le bonheur n'est qu'une fin conditionnelle, qu'ainsi Thomme ne peut être but final de la création que comme être moral, et que, quant à l'étal

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i ; . De la théologie physique . - -, 'r<

La théologie physique1 est la tentative par laquelle la raison entreprend de conclure des /ms de la na-

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ture (lesquelles ne peuvent être connues qu empiriquement) à la cause suprême de la nature et aux attributs de cette cause. La tentative par laquelle la raison entreprendrait de conclure de la fin moraie des êtres raisonnables de la nature (fin qui peut être connue a priori) à cette cause et à ses attributs , serait la théologie morale \

ta première précède naturellement la seconde. Car, lorsque nous voulons conclure téléologiquement des choses qui sont dans le monde à une cause du monde , il faut que la nature nous ait présenté d'abord des fins qui nous conduisent à rechercher une fin dernière, et par là le principe de la causalité de cette cause suprême.

Le principe téléologique nous permet et nous ordonne de soumettre la nature à notre investigation, sans nous inquiéter du principe delà possi- ■ . , ► i.

même de l'homme, le bonheur n'y est qu'une conséquence soumise> cette condition, qu'il soit d'accord avec la fin môme de son existence.

1 Physicotheologie.

* MoraltheologU. Eihieotheologie .

bilité de cette finalité que nous rencontrons en cer laines productions de la nature. Mais veut-on tirer de là un concept, on n'obtient pas d'autre lumière, sinon cette simple maxime du Jugement réfléchissant, à savoir que, quand nous ne trouverions dans la nature qu'une seule production organisée, il nous serait impossible, d'après la constitution de notre faculté de connaître, de lui supposer un autre principe que celui d'une cause intelligente de la nature même (soit de toute la nature, soit seulement de cette production). Or ce principe du Jugement ne nous fait pas faire un pas de plus dans l'explication de la nature des choses et de leur origine, mais il nous ouvre cependant sur la nature une vue qui nous conduira peut-être à mieux déterminer le concept, d'ailleurs si stérile, d'un être suprême.

Je prétends que la théologie physique, si loin qu'elle puisse être poussée, ne peut rien nous apprendre du but final de la création ; car elle ne touche pas même cette question. Elle peut bien justifier le concept d'une cause intelligente du monde, s'il ne s'agit que d'un concept purement subjectif, ou relatif à la nature de notre faculté de connaître, sur la possibilité des choses que nous pouvons comprendre au moyen de certaines fins, mais elle ne détermine pas davantage ce concept, ni au point de vue théorique, ni au point de vue

pratique ; et elle n'arrive pas au but de ses efforts, qui est de fonder une théologie, mais elle n'est jamais qu'une téléologie physique. En effet elle ne considère et ne doit considérer la relation des fins que comme conditionnelle ou dépendante de la nature, et, par conséquent, il n'y peut pas être ques-

tion de la fin pour laquelle la nature même existe (et dont le principe doit être cherché en dehors de la nature), et pourtant c'est sur l'idée déterminée de cette fin que repose le concept déterminé de la cause suprême et intelligente du monde, et, par conséquent, la possibilité d'une théologie.

Quelle est l'utilité réciproque des choses dans le monde; en quoi les divers éléments d'une chose servent-ils à cette chose; comment est-on fondé à admettre qu'il n'y a rien d'inutile dans le monde, mais que tout est bon à quelque chose dans lanature, dès qu'on suppose que certaines choses devaient exister (comme fins) ; toutes ces questions, où notre faculté de juger ne trouve dans la raison d'autre principe, pour expliquer la possibilité de l'objet de ses jugements téléologiques nécessaires, que celui qui consiste à subordonner le mécanisme de la nature à l'architectonique d'une cause intelligente du monde, l'étude téléologique du monde les résout excellemment et à notre grande admiration. Mais, comme les données, et,

par conséquent, les principes, qui servent à déii. 40

146 CRITIQUE DU JUGEMENT TÉLÊ0L0GIQUE.

terminer ce concept (Tune cause intelligente du monde (comme artiste suprême) sont purement empiriques, on n'en peut conclure d'autres attributs que ceux que l'expérience nous révèle par les effets mêmes de cette cause. Or l'expérience, ne pouvant jamais embrasser le système entier de la nature, doit souvent (du moins en apparence) heurter ce concept, et fournir des arguments contradictoires; et, fussions-nous d'ailleurs en état d'em-

brasser empiriquement tout le système de la nature, nous ne pourrions jamais nous élever au moyen de l'expérience jusqu'au but de son existence même, et, par là, jus-qu'au concept déterminé de la suprême intelligence.

Si on amoindrit la question dont on cherche la solution dans la théologie physique, cette solution paraît facile. En effet, si on rabaisse le concept de la Divinité jusqu'à la concevoir comme tout autre être intelligent, comme un être qui peut indifféremment être ou n'être pas unique, qui a beaucoup d'attributs et de très-grands, mais qui n'a pas tous ceux qu'exige en général une nature d'accord avec le but le plus grand possible; ou, si on ne se fait pas scrupule de remplir dans une théorie par des additions arbitraires les lacunes laissées par les arguments, et que, là où on n'a le droit de reconnaître que beaucoup de perfection (et qu'estce qui est beaucoup pour nous ?), on se croie au-

torisé à supposer toute la perfection possible, alors la téléologie physique peut prétendre à l'honneur de fonder une théologie. Mais, si on nous demande de montrer ce qui nous pousse et surtout nous autorise à faire ces* additions, nous chercherons en vain notre justification dans les principes de l'usage théorique de la raison, car ils exigent absolument qu'en expliquant un objet de l'expérience, (m ne lui attribue pas plus de qualités qu'on ne trouve de données empiriques à sa possibilité. Un examen plus approfondi nous montrerait qu'il y a en nous a priori une idée d'un être suprême, qlii repose sur un tout autre usage de la raison (l'usage pratique), et qui nous pousse à compléter et à élever au rang d'un concept de la Divinité la représentation imparfaite que nous donne du principe des fins de la nature la téléologie physique; et nous ne tomberions plus alors dans l'erreur de croire que nous avons obtenu <œtte idée, et avec elle la théologie, et encore bien moins que nous en avons prouvé la réalité par l'usage théorique de là raison appliquée à la connaissance physique du monde.

Il ne faut pas faire un si grand reproche aux anciens d'avoir conçu des dieux très-différents entre eux par leurs attributions et par leurs desseins, et de les avoir tous renfermés dans les bornes de notre condition, sans en excepter même le premier d'en-

tre eux* En effet, lorsqu'ils considéraient la disposition et la marche des choses dans la nature, ils se croyaient suffisamment autorisés à admettre comme cause de la nature quelque chose de plus qu'un pur mécanisme, et à. soupçonner derrière les mécaniques de ce monde des desseins de certaines causes supérieures, qu'ils ne pouvaient concevoir que comme surhumaines. Mais, comme ils voyaient que dans le monde, aux yeux de l'homme du moins, le mal est mêlé au bien, le désordre à l'harmonie, et qu'ils ne pouvaient se permettre d'invoquer, en faveur de l'idée arbitraire d'une cause unique et souverainement parfaite, des fins sages et bienfaisantes dont ils ne trouvaient pas la preuve, ils ne pouvaient guère porter un autre jugement sur la cause suprême du monde, et ils suivaient en cela avec beaucoup de conséquence les maximes de l'usage purement théorique de la raison. D'autres, voulant être théologiens parce qu'ils étaient physiciens, pensèrent qu'ils satisferaient la raison en proposant, pour remplir la condition qu'elle exige, à savoir l'absolue unité du principe de la nature des choses, l'idée d'un être ou d'une substance unique dont toutes les choses ensemble ne seraient que des déterminations. Selon eux, cet être ne serait pas la cause du monde par son intelligence, mais il contiendrait, en tant que substance, toute l'intelligence des êtres

du monde. Par conséquent, il ne produirait pas quelque chose suivant des fins, mais toutes les choses, en vertu de l'unité de la substance dont elles seraient de pures modifications, devraient nécessairement s'accorder entre elles dans cette substance, quoiqu'il n'y eût ni fin ni dessein. C'est ainsi qu'ils introduisirent l'idéalisme des causes finales : au lieu de cette unité, si difficile à expliquer, d'une multitude de substances liées entre elles conformément à des fins et dépendant de la causalité d'tme substance, ils admirent une simple inhérence dans une substance. Ce système qui, dans la suite, considéré du côté des êtres du monde inhérents à cette substance, devint le panthéisme, et (plus tard), du côté de la substance unique, le spinozisme, annihilait, beaucoup plus qu'il ne la résolvait, la question du premier principe de la finalité de la nature, en ne voyant dans ce dernier concept, qu'il privait de toute sa réalité, qu'une fausse interprétation du concept ontologique universel d'un être en général.

Si donc nous nous bornons aux principes théoriques de la raison (sur lesquels seuls s'appuie la théologie physique) , nous n'arriverons jamais à un concept de la Divinité qui -suffise à toutes les questions téléologiques que suscite la nature. Ou bien, en effet, nous prendrons toute téléologie pour une pure illusion de notre faculté de juger dans les jugements qu'elle porte sur la liaison causale des cho-

ses, et nous nous bornerons au principe du pur mécanisme çle la nature, expliquant par V unité de la substance, dont la nature n'est que la manifestation variée, cette apparence de finalité univerr selle que nous y trouvons. Ou bien , si nous ne nous contentons pas de cet idéalisme des causes finales, et que nous voulions rester attachés au réalisme de cette espèce de causalité, nous pourrons admettre indifféremment, pour expliquer les fins de la nature, plusieurs êtres intelligents ou un seul. Tant que nous ne pourrons fonder le concept de cet être que sur des principes empiriques, tirés de la finalité réelle des choses du monde, il nous sera impossible, d'une part, de trouver un remède au désordre que nous montre la nature en beaucoup d'exemples, et par lequel elle semble violer l'unité de fins, et, d'autre part, de tirer de ces principes unconcept d'une cause intelligente et unique, suffisamment déterminé pour une théologie utile, de quelque espèce qu'elle soit (théorique ou pratique).

La téléologie physique nous pousse, il est vrai, à chercher une théologie, mais elle n'en peut produire une, si loin que nous allions dans l'investigation empirique de la nature, et quand nous appellerions au secours de la liaison finale, que nou? y découvrons, des idées de la raison (lesquelles, dans les questions physiques, doivent être théori-

ques). A quoi bon , demandera-t-on avec raison, donner pour principe à toutes ces dispositions un entendement que nous ne pouvons mesurer, et qui ordonne ce monde suivant des fins , si la nature ne nous dit rien et ne peut rien nous dire de son but final? Car, si nous ne connaissons ce but, nous ne pouvons rapporter toutes ces fins de la nature à un point commun, et nous former un principe téléologique qui nous suffise, soit pour réunir toutes ces fins ensemble en un système, soit pour nous faire de l'intelligence suprême, considérée comme cause d'une semblable nature, un concept qui puisse servir de mesure au Jugement, dans sa réflexion téléologique sur cette nature. J'aurais alors, il est vrai, une intelligence artiste* pour des fins éparses , mais non point une sagesse pour un but final, et c'est pourtant dans ce but final qu'il faut chercher la raison déterminante de cette intelligence. Or, sans ce but final,' que la raison pure peut seule indiquer (puisque toutes les fins dans le monde sont soumises à des condi-

tions empiriques, et qu'elles ne peuvent contenir quelque chose qui soit absolument bon, mais seukmen t quelque chose de bon pour tel ou tel but, luiT mêmecontingent), et qui m'apprendrait les attributs et le degré que je dois concevoir dans la cause su-

* Kunstver stand. , .

prême, le rapport que je dois établir entre elle et la nature, pour juger celle-ci comme un système téléologique, comment et de quel droit puis-je étendre à mon gré et compléter, au point d'en faire l'idée d'un être infini et tout sage, ce concept si borné d'une intelligence première, de la puissance et de la volonté qu'elle a de réaliser ses idées, etc., que je puis fonder sur ma faible connaissance du monde. Pour que cela fût théoriquement possible, il faudrait posséder Tomniscience, afin de pouvoir saisir dans leur ensemble les finsde la nature, et d'être capable en outrede concevoir tous les autres plans possibles, en comparaison desquels le plan actuel devrait être jugé le meilleur. Car, sans cette connaissance complète de l'effet, je ne puis arriver à un concept déterminé de la cause suprême, lequel ne doit être cherché que dans celui d'une intelligence infinie sous tous les rapports, c'est-à-dire dans celui de la Divinité, et je ne puis donner un fondement à la théologie.

Ainsi, d'après le principe indiqué précédemment, quelque extension que prenne la téléologie physique, nous devons nous borner à dire que, en vertu

constitution et des principesde notre faculté de conde la naître, nous ne pouvons concevoir la nature, dans ces arrangements où nous trouvons delà finalité, que comme l'œuvre d'une intelligence à laquelle elle est subordonnée. Mais, quant à savoir si

cette intelligence a conçu et produit le tout pour un but final (qui ne résiderait plus dans la nature du inonde sensible), c'est ce que l'investigation théorique de la nature ne peut nous apprendre. Quelle que soitla connaissance que nous ayons de la nature, il est impossible de décider si cette cause suprême Ta produite en vue d'un but final, ou si son intelligence n'a pas été déterminée à la production de certaines formes par la seule nécessité de sa nature (d'une manière analogue à ce que nous appelons chez les animaux un art instinctif) , sans qu'il faille lui attribuer pour cela la sagesse, et, à plus forte raison , une sagesse suprême et liée à tous les autres attributs nécessaires à la perfection de son oeuvre.

La théologie physique, qui n'est qu'une mauvaise application de la téléologie physique, n'est donc utile à la théologie que comme préparation (comme propédeutique), et elle n'est propre à ce but qu'avec le secours d'un principe étranger sur lequel elle s'appuie, et non point par elle-même, comme son nom semble l'indiquer.