LXXXIX

De l'espèce d'adhésion * que réclame une preuve morale de

l'existence de Dieu.

D'abord toute preuve, qu'elle soit fondée sur une exhibition empirique immédiate de ce qui doit être prouvé (comme la preuve par l'observation de l'objet ou par l'expérience), ou bien qu'elle soit tirée a priori de certains principes par la raison, est soumise à la condition de ne pas persuader seulement, mais de convaincre, ou du moins de tendre à la conviction ; c'est-à-dire que le principe ou la conclusion ne doit pas seulement être un motif subjectif (esthétique) d'adhésion (une simple apparence), mais avoir une valeur objective ou êtreun principe logique de connaissance : sinonl'entendement serait surpris, mais non pas convaincu. C'est à cette espèce de preuve illusoire qu'appartient celle qu'on donne dans la théologie natu-

* Fûrwahrhalten.

relie, sans doute par suite d'une bonne intention, mais en cachant à dessein sa faiblesse, lorsqu'on invoque la grande quantité d'arguments qui parlent en faveur d'une cause intentionnelle des choses de la nature, et qu'on met en pratique ce principe purement subjectif de la raison humaine, ou ce penchant qui la porte naturellement à n'admettre qu'un seul principe au lieu de plusieurs, quand cela peut se faire sans contradiction, et à compléter arbitrai renient le concept d'une chose, en ajoutant aux quelques conditions qu'on trouve pour déterminer ce concept toutes celles qui lui manquent. Car, en vérité, quand nous rencontrons dans la nature tant de productions qui sont pour nous des signes d'une cause intelligente, pourquoi, au lieu de plusieurs causes de cette espèce, n'en concevrions-nous pas une seule, et pourquoi dans cette cause, au lieu d'une grande intelligence, d'une grande puissance, et ainsi de suite, ne concevrionsnous pas l'omniscience, l'omnipotence, etc. ; en un mot , pourquoi ne la concevrions-nous pas telle qu'elle possédât ces attributs de manière à suffire à toutes les choses possibles? Et, en outre, pourquoi n'attribuerions-nous pas à cet être unique et tout puissant non-seulementune intelligence pour les lois et les productions de la nature, mais une suprême raison moralement pratique, comme à une cause morale du monde? Ce concept ainsi complété ne

foornit-ilpas un principe suffisant pour laeonnaissance de là niature aussi bien que pour la sagesse morale, et peut^on apporter une seules objection fondée eti quelque manière contre la possibilité d'une pareille idée? Si en outre on ntet en mouvement les mobiles moraux deVâme, et qu'on én relève l'intérêt vivant par la puissance de l'éloquente (dont ils sont bien dignes), il en résultera une persuasion de la valeur objective de la preuve, et même (dam la plupart des cas), une certaine illusion salutaire qui ne nous permettra pointf d'en examiner la valeur logique, et qui même rtousférà repousser avec indignation toute tentative semblable comme fondée sur un doute impie. — llto'y a rien à dire, si onine'songequ'à l'utilité publique. Mais comme on ne peut ni ne doit oublier que cette preuve contient deux parties différentes, l' une qui se rapporte à la téléologie physique, l'autre à la téléologie morale, puisque la confusion de ces deux parties ne permet pas de reconnaître où réside la force particulière de la preuve, en quelle partie et comment on peut l'élaborer, afin d'en mettre la valeur à l'abri de l'examen le plus sévère (dût-on se voir oblige de reconnaître en partie la faiblesse de notre raison); c'est un devoir pour le philosophe (quand même il ne compterait pour rien celui de la sincérité) de découvrir l'illusion, si salutaire qu'elle puisse être, que peut produire une telle confusion,

et de distinguer ce qui a rapport à la persuasion de. ee.qui conduit à la conviction (deux modes d'adhésion qui ne diffèrent pas seulement en degré, mais en nature), afin de montrer dans toute sa vérité l'état de l'esprit dans cette preuve, et de pouvoir la soumettre franchemeat à l'examen le plus sévère. , Une preuve destinée à obérer la conviction peut être ÙV deux espèces : ou bien elle sert à montrer ce iqùe Tobjet est en soi, ou bien ce qu'il est pour nous (pour les hommes en générai), d'après les principes rationnels qui dirigent nécessairement le jugement que nous en portons (elle est xar* àitftw on xbt* «vôpwwov, cette dernière expression Rappliquant dans son acception la plus étendue aux hommes en générai). Dans le premier cas, elle est fondée sur des principes propres au Jugement déterminant, dans le second, sur des principes propres au Jugement réfléchissant. Dans ce se- , cond cas, quand elle repose sur des principes' purement théoriques; elle ne peut jamais tendre à la conviction; mais si elle a pour fondement un principe rationnel pratique (qui 'par cohséqneut ait une valeur universelle et nécessaire), elle peut bien alors prétendre à une conviction suP-' fisante au point de vue pratique pur, c'est-à-dire à 1 une conviction morale. Une preuve tend à la convietian, WLU& cori vaincre eneore* quand elle est placée sur cette voie, c'est-à-dire lorsqu'elle ne contient

que des raisons objectives, qui , bien que ne suffisant pas pour donner la certitude, ne sont pas seulement des principes subjectifs du Jugement propres à opérer la persuasion.

Toutesles preuves théoriques rentrent, ou 1° dans la preuve par un raisonnement logiquement rigoureux; ou 2°, quand ce genre de preuve n'est pas possible, dans la conclusion par analogie/ ou 3°, si cela même ne peut avoir lieu, dans Y opinion vraisemblable; ou 4° enfin, ce qui est le dernier degré, dans la supposition d'un principe purement possible d'explication, admis à titre d'hypothèse. — Or je dis que, depuis le premier jusqu'au dernier degré, toutes les preuves en général qui tendent à la conviction théorique ne peuvent produire aucune adhésion de ce genre, quand il s'agit de prouver la proposition de l'existence d'un être premier, considéré comme Dieu, dans le sens le plus large où puisse être entendu ce concept, c'està-dire comme une cause morale du monde, et, par conséquent, comme un être capable de donner au monde son but final.

1° Quant à la preuve logiquement rigoureuse, qui va du général au particulier, il a été suffisamment démontré dans la critique que, comme il n'y a pas d'intuition possible correspondant au concept d'un être qu'il faut chercher au delà de la nature, et qu'ainsi ce concept même, en tant qu'il doit être

déterminé théoriquement par des prédicats synthétiques, demeure toujours problématique pour nous, on n'en peut avoirabsolumentaucune connaissance (une connaissance. qui étende le moins du monde la sphère de notre savoir théorique), et qu'on ne peut subsumer le concept particulier d'un être supra-sensible sous les principes généraux de la nature des choses pour conclure de ceux-ci à celui-là, puisque ces principes n'ont de valeur que relativement à la nature considérée comme objet des sens.

2. On peut bien de deux choses hétérogènes, dans le point même de leur hétérogénéité, concevoir l'une par analogie (l)avec l'autre; mais, on

(1) V analogie (dans le sens qualitatif) est l'identité de rapport entre des principes et des conséquences (des causes et des effets), en tant qu'elle a lieu malgré la différence spécifique des choses ou des qualités en soi (c'est-à-dire considérées indépendamment de ce rapport) qui contiennent le principe de résultats semblables. Ainsi, en comparant les actes industrieux des animaux avec ceux de l'homme, nous concevons le principe des premiers, que nous ne connaissons pas, à l'aide du principe des seconds (a savoir la raison), que nous connaissons, c'est-à-dire comme quelque chose d'analogue à la raison; et nous voulons indiquer aussi par là que le principe de l'industrie des animaux, que nous désignons sous le nom d'instinct, tout spéciûquement différent qu'il est de la raison, a pourtant un rapport semblable avec son effet (si, par exemple, on compare les constructions du castor avec celles de l'homme). — Mais de ce que l'homme pour construire se sert de la raison, je ne puis conclure que le castor doit avoir aussi une faculté semblable, et appeler cela une conclusion par analogie. Seulement, si nous comparons les actes des animaux (dont nous ne pouvons percevoir immédiatement le

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ne peut en s' appuyant sur ce point conclure de l'une à l'autre par analogie, c'est-à-dire transporter de l'une à l'autre ce signe de la différence spécifique. Ainsi je puis concevoir la société des membres d'une république fondée sur les règleB du droit, en me servant par analogie de la loi de l'égalité de l'action et de la réaction dans l'attraction et la répulsion réciproques des corps, mais je ne puis transporter ces déterminations spécifiques (l'attraction et la répulsion matérielles) à cette société, et les at-

principe) avec ceux de l'homme (dont nous avons immédiatement conscience), de la ressemblance de ces effets nous pouvons conclure par analogie, avec une entière exactitude, que les animaux agissent aussi d'après des représentations (ne sont pas des machines, comme le veut Descartes), et que, malgré la différence spécifique qui les sépare de l'homme, ils appartiennent au même genre (comme êtres vivants). La légitimité de celte conclusion repose sur ce que, quand nous rapportons au même genre les animaux, relativement a cette espèce de détermination, et l'homme, comme homme, en tant que nous les comparons extérieurement d'après leurs actions, il y a pour nous par ratio. Je puis de même, en comparant les productions, que je trouve dans le monde et où jesaisisde la finalité, avec les œuvres d'art produites par l'homme, concevoir la causalité de la cause suprême du monde par analogie avec une intelligence, mais je ne puis transporter par analogie a cette cause les attributs de l'homme, parce qu'ici le principe de la possibilité d'une telle conclusion manque précisément , à savoir la paritas rationis pour rapporter à un seul et même genre l'Être suprême et l'homme (relativement a leurs diverses causalités). La causalité des êtres du monde qui est toujours soumise a des conditions sensibles (la causalité par l'entendement est de cette espèce) ne peut être transportée a un être qui n'a aucun caractère commun avec les premiers, sinon celui d'être en général.

tribuer aux citoyens, pour constituer un système qui s'appelle État. — De même, nous.pouvons bien concevoir la causalité de l'Être suprême, relativement aux choses du monde, considérées comme fins delà nature, par analogie avec l'intelligence qui sert de principe aux formes de certaines productions que nous nommons œuvres d'art (car il ne s'agit là que de l'usage théorique ou pratique que notre faculté de connaître peut faire de ce concept, d'après un certain principe, relativement aux choses de la nature) ; mais de ce que, parmi les êtres du monde, il faut attribuer de l'intelligence à la cause d'un effet que nous jugeons comme une œuvre d'art, . nous ne pouvons nullement conclure par analogie que l'être qui est entièrement distinct de la nature possède dans son rapport avec elle cette même causalité que nous percevons dans l'homme; car nous touchons ici justement au point de la dif-r férence que nous concevons entre une cause soumise à des conditions sensibles, relativement à ses effets, et un être supra-sensible, d'après le concept même que nous avons de cet être; et nous ne pouvons, par conséquent, lui transporter cette qualité. — Précisément parce que nous ne pouvons concevoir la causalité divine que par analogie avec un entendement (faculté que nous ne connaissons que dans un être soumis à des conditions sensibles, dans l'homme), nous sommes avertis

que nous ne devons pas lui attribuer cet entendement au sens propre (1).

3. Vopinion vraisemblable ne trouve pas sa place dans les jugements a priori, qui, ou nous font connaître quelque chose comme tout à fait certain, ou ne nous font rien connaître du tout. Mais, quand les preuves données, qui nous servent de point de départ (comme ici les fins de la nature) sont empiriques, on ne peut avec leur secours rien concevoir au delà du monde sensible, et accorder à des jugements qui tenteraient quelque chose de pareil le moindre droit à la vraisemblance. En effet la vraisemblance est une partie d'une certitude possible dans une certaine série de raisons (raisons qui sont avec la suffisante dans le rapport des parties au tout), auxquelles on doit pouvoir ajouter de manière à compléter la preuve insuffisante. Mais si ces raisons doivent être homogènes, comme principes de la certitude d'un seul et même jugement, puisque sans cela elles ne formeraient pas ensemble un tout (tel que la certitude), il ne se peut pas qu'une partie de ces raisons soit renfermée dans les limites du monde sensible, une autre au delà de toute expérience possible. Par conséquent,

(1) On n'a rien a désirer ici dans la représentation des rapports de cet être avec le monde, relativement aux conséquences théoriques et pratiques qui dérivent de ce concept. Vouloir rechercher ce qu'il est en soi est une curiosité aussi téméraire que vaine.

comme des preuves purement empiriques ne conduisent à rien de supra-sensible, et que rien ne peut remplir ce qui manque sous ce rapport à la • série de cet ordre de preuves, on a beau essayer d'arriver par ce moyen au supra-sensible et à une connaissance du supra-sensible, on ne s'en approche pas le moins du monde, et, par conséquent, il ne peut y avoir de vraisemblance dans un jugement sur le supra-sensible, fondé sur des arguments tirés de l'expérience.

4. Pour qu'une chose puisse servir comme hypothèse à. l'explication d'un phénomène donné, il faut du moins que la possibilité en soit tout à fait certaine. Tout ce que je puis faire dans une hypothèse, c'est de renoncer à la connaissance de la réalité (laquelle est encore affirmée dans une opinion présentée comme vraisemblable); je ne puis aller plus loin. La possibilité de ce que je prends pour principe d'explication doit être du moins soustraite au doute, car autrement il n'y aurait pas de terme aux vaines fantaisies de l'esprit. Or ce serait une supposition toute dénuée de fondement que d'admettre la possibilité d'un être supra-sensible déterminé d'après certains concepts, car aucune des conditions nécessaires à une connaissance, en ce qui concerne l'intuition, n'est donnée, et il ne reste plus d'autre critérium de cette possibilité que le principe de contradiction (lequel ne peut prouver que

la possibilité de la pensée, et non celle de l'objet pensé même).

De tout cela il résulte que, relativement à l'existence de l'être premier conçu comme Dieu, ou de l'âme, conçue comme esprit immortel, il n'y a pas pour la raison humaine, au point de vue théorique, de preuve qui mérite d'obtenir notre adhésion même au plus faible degré ; et cela par cette raison toute simple, que nous manquons de tout fondement pour déterminer les idées du supra-sensible, puisqu'il nous faudrait l'emprunter aux choses du monde sensible, ce qui ne convient nullement à un pareil objet, et qu'ainsi, en l'absence de toute détermination de cet objet, il ne nous reste rien que le concept d'un quelque chose qui n'est pas sensible, qui contient le dernier principe du monde sensible, mais qui ne nous donne aucune connaissance (qui étende notre concept) de sa nature intérieure.