CHAPITRE IV

58. I/enseignemcnt de VEglise. — 59. Les ohjeclinns. — 60. /-<'? séductions du panthéisme. — 61. Ce qu'il ij a de vrai dans V agnosticisme. — 62. Comment nous sommes très certains qu'il faut au monde qui évolue une cause qui n'évolue pas. — 63. L'objection et la nouvelle philosophie de M. Bergson. — 64. L'insuffisance de notre connaissance intellectuelle. — 65. Le recours à l'intuition. — 66. L'Evolution créatrice. — 67. M. Bergson est-il panthéiste ? — 68. Son hypothèse sur le caractère originel de notre connaissance intellectuelle est en contradiction avec certains faits. — 69. Explication thomiste du péril très réel signalé par M. Bergson. — 70. Valeur méconnue de Vidée métaphysique. — 71. Objeclivité de notre représentation intellectuelle du monde créé. — 72. Contradiction inhérente au système de M. Bergson. — 73. Le Créateur n'est donc pas totalement inconnu. — 74. Ce qu'est l'analogie et comment elle implique à la fois ressemblance et dissemblance. — 75. Entre Dieu qui est l'existence même et la créature composée d'essence et d'existence, il ne peut y avoir qu'analogie. — 76. Ce qu'on peut affirmer de Dieu et ce qu'on doit en nier. — 77. Ces négations sont encore des affirmations et l'infini divin n'est pas un vague indéfini. — 78. Dieu est tout Vêtre sans être toutes choses. — 79. L'inévitable obscurité de notre connaissance de Dieu. — 80. Dieu n'a pu produire le monde que par voie de création. — 81. Comment l'agir divin diffère du nôtre. L'ineffable mystère de l'activité créatrice.

58. « La sniiil<^ ll^^liso calholitiuo, npo-lolique, romaine croit el confesse qu'il n'y a qu'un JJiea vrai

|2fi CRITIQUE ET CATHOLIQUE

ol vivant, Civalcur et Seii»neur Jii ciel cl de la lorre, loul-piiissant, éternel, immense, ineompréhensible, inlinien inlelliijrence, en volonté et en toute perfection; «|ui étant une seule suhslanee spirituelle, singulière, tout à fait simple etimmuable, doit être dit réellement el essentiellement distinct du monde, très heureux en soi el par soi et inelVahlemenl élevé au-dessus de tout ce (pii est et peut être ooneu en dehors de lui.

«« C'.e seul vrai Dieu, par sa bonté et toute-puissante vertu, dans le très libre dessein, non pas d'augmenter son bonheur ou d'acquérir sa perfection, mais de manifester cette perfection par les biens ([u'il accorde aux créatures, a fait ensemble, de rien, dans le commencement du temps, l'une et l'autre créature, spirituelle el corporelle, l'angéliquc et celle de ce monde, puis ensuite l'humaine, comme intermédiaire, constituée d'esprit et de corps '.

* Comile «lu Vatican, constitution Dci Filius, i, De Dieu créateur. Enchir., n. 1782-1183 (1631-1632). La doctrine de ce cliapilre est confirmée par les canons suivants :

\. Si ryui5 union verum Deum visihiliuvi et invisibilium Creatnrem et Dominum negarerit, anathemn sil.

2. Si fjuis prseler materiam nihil esse affirmare non erubuerit; anathema sil.

3. Si ffuia (lixerit unam eauidemque esse Dei el rerum omnium ifubslantiam vel essentiam : anathema sit.

4. S/ quii (lirerit, res finilas, tutn corporeas, luni spirilualesy aut sallem spirituates e divina subslunlia émanasse ; — aut divinam etêentiam sui manifestatione vel evolutione fieri omnia; — aut dt-niffue Deum esse ens univer.sale seu indefinilum, (/uod sese determinando constituât rernm universitatem in gênera, species ft individua distinctam ; anathema sit.

5. Si quis non ronfîleatur, tnuiidinn, resque nnines, quffi in eo conlinentur, et sptriluales et materiales, spcnndiim tolam sudm Mubstantiam a Deo ex nihilo esse producl<\s ; — aul Deum dixeril

m: créateur 127

« La même sainte Ég.ise, notre mère, tient et enseigne que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut, à la lumière naturelle de l'humaine raison, être certainement connu au moyen des choses créées, car ses invisibles attributs sont^ depuis la création du monde, manifestes par Vidée qu'en donnent ses œuvres (Rom., 1,20) <... >.

Pour exposer la doctrine résumée dans ces quelques lignes de la constitution dogmatique promulguée au concile du Vatican, il ne nous faudrait rien moins qu'un commentaire de toute la première partie de la Somme Ihéologique de saint Thomas. N'écrivant pas une théologie, mais seulement un cat('chismeapologéliqur, nous ne retiendrons de la définition conciliaire que ses affirmations les plus fondamentales : 1° Dieu est réellement et essentiellement distinct du monde; 2° il est, dans une certaine mesure, connaissable par le monde ; 3" il a fait ce monde en le créant de rien ; 4" dans ce monde qui n'est pas éternel, il y a trois sortes de créatures, des êtres corporels, des esprits, et des hommes composés de corps et d'esprit; 5° toutes ces créatures restent soumises à l'action providentielle du Créateur qui les a faites et les gouverne

non voluntale ob ovini necessilate libéra, sed tam necessario créasse, quam necessario amal seipsum ; — aul mnndum ad Dei gloriam cundituxi esse nef/averil ; anathema sit. — Enchir., n. 1801-1805 (1648-1652).

* Concile du Vatican, c. ii, De la révélation. Enchir., n, 1715 (1634). Les négateurs «le celte prt)i)osition sont anathéinatis(;s dans le canon suivant :

Si qiils dixerit, lienm iinum et verum, Creatorem et Dominum nostrum,per ea,quœ factasunt, naturali rationis hinnanœ lumine cette cognosci non passe ; anathema sit.— Enchir., n. 1806 (1653).

lis l.RITIQUE ET CATMOF.IOl f:

pour leur communiquer quelque chose de sa perfec lion cl ainsi la manifester et la glorifier.

Laissant pour les chapitres suivants les deux dernières propositions, nous n'exposerons dans celui-ci que les trois premières. Elles sont vérités rationnellement démontrables; et cependant elles ne rencontrent pas moins d'opposition que les mystères proprement dits auprès de l'incrédulité contemporaine.

59. Tout d'abord, beaucoup ne nous reconnaissent pas le droit de distinguer du mystère n'importe quelle proposition relative à l'être ou à l'agir divin. De Dieu nous ne pouvons rien savoir et rien dire. Tous nos concepts, modelés sur les réalités du monde phénoménal d'où nous les tirons, sont faux et d'un anthro pomorphisme sacrilège, si nous les appliquons à Dieu. 11 y a longtemps que les mystiques le crient, sans succès d'ailleurs, aux théologiens : en parlant de Dieu, nous pouvons formuler des négations, mais jamais d'affirmation vraie. Qu'est-ce donc qu'un Dieu personnel nécessairement coneu à notre image, si ce n'est la dernière idole adorée à la place de l'inconnaissable absolu?

Cette personnitication anlhropomorphique d'un Dieu créateur n'esl-elle pas contradictoire, puisqu'elle suppose un infini déterminé et, par conséquent limité et lini, fini assurément, puisqu'il n'a pas la perfection par larpielle l'être créé se dislingue de lui? Comment d'ailleurs concevoir que l'être créé soit fait de rien ? Au mol de création ne correspond aucune idée.

Ne vaut-il pas mieux, si l'on veut à tout prix satisfaire un désir de savoir, qui n'est peut-être (pie morbide curiosité, chercher la solution de l'énigme du monde dans la direction donnée par les divers sys-

lèmes panthéistes? N'est-ii point plus sage de considérer l'enchaînement des phénomènes qu'analyse la science comme les manifestations de l'évolution grandiose, mais brutalement et nécessairement ordonnée, d'une réalité foncière, infinie et transcendante au monde si on la caractérise par l'idéal de perfection auquel tend, sans jamais l'atteindre, l'indéfini progrès de son éternel devenir, mais bien finie et immanente aux choses si on la considère dans la réalisation de cet idéal, à n'importe quel moment du temps.

Celte réalité fondamentale est-elle matière animée, n'est-elle pas plutôt idée, ou encore effort et pur mouvement, que la pensée ne saurait se représenter sans le déformer et dont nous devons chercher la conscience dans le sentiment de notre action ? On peut hésiter entre ces diverses formes de panthéisme, mais c'est au point de convergence de ces théories qui se partagent les grands penseurs de l'humanité, qu'il faut chercher la vérité. L'idéal d'infiniment parfait, que suggère à notre esprit le spectacle du monde, n'est i)as un être préexistant au monde et réellement distinct de lui, c'est Jine realih' qui se /(fit, et, qu'à ce titre, nous devons aimer comme la force par laquelle nous vivons, comme le bien qui par nous grandit. A l'image que s'est faite de Dieu le sentiment religieux de l'homme enfant, doit succéder l'idée plus scientifique mais non moins adorable, que l'homme mûri par l'expérience se fait du Grand l'out auquel il appartient, du flot immense dont il n'est qu'une ondulation.

60. Ainsi parle l'incrédulité, et nous ne devons pas être surpris (pi'elle trouve laigemenl créance. Les

130 CniTIOl'E ET CATHOLIQUE

finalités jurspeclives d'un roncept du monde, qui ne lail ipie prolongera l'indélini les données de lexpérience, sans nous obliger à en sortir, répondent parfaileinenl au liesoin des esprits superficiels, qui veulent philosopher, sans s'être rendus capables de l'elTort rlémenlaire absolument requis pour (jue la raison raisonnante puisse s'arracher aux liens et aux illusions de limaginalion, distinguer l'image de l'idée, l'ordre supra-sensible du sensible, le phénomène du noumène. Séduisante pour les esprits du commun, la thèse ponthéisle ne lest pas moins pour les cœurs que la grAce de Dieu ne détend pas ou ne détend plus contre les limitations de l'égoïsme naturel à l'homme dans l'état actuel de l'humanité * . La religion qu'elle prêche n'est plus en effet que le culte de la vie et de tous ses instincts bons et mauvais. L'homme n'a qu'à s'accommoder le mieux possible des joies et des peines qui sont l'inévitable conséquence d'actions régies par une poussée vitale intérieure toujours nécessitante, mais parfois libre d'apparence, quand nous sommes dans l'impossibilité de prévoir ses déterminations. C'est la négation du libre arbitre, mais du même coup celle de la loi, et la divinisation du vouloir individuel. Beaucoup préfèrent se dire esclaves de la nature et bénéficier du ( (^minode laisser aller de ce servage, plutôt que de revendi(juer une liberté morale qui suppose toujours un*' loi gênante pour nombre de nos inclinations spontanées. Et cependant, si spécieuse (juc soit

* Cet é^olsme n'est pas toujours l'égoïsme animal, qui empérhe tout (l''vouf;njerit de riioiume ù l'homme, mais il est toujours rfg'»|.,m<,- liurnain qui cmpôclio le don total de l'iioiiuiie à Dieu. Pl ra»-l généralement d'étroites limites à la pratique de l'humiinc fraternité.

la thèse panthéiste, il n'est pas besoin de réflexion très profonde pour s'apercevoir qu'on ne peut l'accepter sans déraisonner. Nous allons nous en rendre compte, tout en critiquant l'agnosticisme.

61. « En critiquant », disons-nous, car il ne s'agit pas de tout nier dans l'agnosticisme', mais seulement de discerner ce qu'il y a de vrai et de faux dans ses assertions. Il est bien vrai qu'il peut se glisser et qu'il se glisse beaucoup d'anthropomorphisme dans les idées que nous nous faisons de Dieu. Chez les simples, ces tares d'anthropomorphisme ne présentent pas grand inconvénient, corrigées qu'elles sont par le sentiment qu'ont ces petits de leur impuissance à se représenter l'être divin, par leur foi implicite dans les affirmations moins inadéquates de la théologie catholique, par leur empressement à renoncer à ce qu'il y a de défectueux dans leurs idées, dès qu'elles apparaissent en contradiction avec le sentiment vrai que la foi leur donne de l'infinie perfection de Dieu. Pour nos paysans catholiques, le Père éternel avec sa grande barbe, tel qu'on le voit souvent représenté, n'est pas plus une idole que l'œil et le triangle choisis ailleurs comme figure de la sainte Trinité qui voit tout. Nos braves gens ont parfaitement conscience de ce qu'il y a de purement provisoire et de symbolique dans ces humaines images du divin.

Plus dangereux peut-être en un certain sens, parce

* A qui voudrait étudier les diiïérentes formes de l'agnosticisme contemporain nous recommandons la lecture de l'ouvrage de M. Michelet, Dieu et l'agnosticisme contemporain, in-16, Paris, 1909.

132 CRlTigtE ET CATHOLIQUE

que plus ralTiné el moins apparent, est l'anlliroponiorpliisme des concepts abstraits, mais toujours humains, sous lesquels nous nous représentons la pen?ée, la volonté, l'aclion, la boulé el la justice de Dieu. 11 ne serait pas diflicilc de trouver des restes danthropomorpliisme dans la manière dont cer-, tains philosophes déistes entendent et exposent ces divines réalités. (Vest au mode bumaiu dont sont alVectées nos idées, que tiemient la plupart des objeclions (ju'on rencontre en théologie et c'est de là que sont sorties beaucoup d'hérésies. Les mystiques ont bien raison et tous les grands théologiens sont d'accord avec eux. Nions, nions encore tout ce qu'il y a de limite et d'imperfeclion dans l'idée de Dieu que nous tirons des créatures, rien n'est plus vrai que ces négations, mais aussi rien n'est plus affirmatif, comme nous allons le montrer, en résumant brièvement la doctiine de saint Thomas sur la connaissance que nous pouvons avoir de Dieu.

62. Au témoignage du saint docteur, il nous csl tout d'abord facile de reconnaître que le mouvement de la vie mondiale suppose un immobile et tout actif Absolu jiarfaitement distinct de l'être relatif et mobile dont il cause et soutient le devenir. Il suflit pour cela «le tenir poui* objectifs et pour vrais l'idée d'être (d le principe de contiadiclion sans lesquels il n'y a plus de connaissance et de certitude possibles.

Du flux el du reflux des multiples impressions qui se succèdent en noire conscience, se dégage nécessairement et nalur(dlem(Mit, dès le début de notre vie in- Ifdlerliielle, une idée très simple, confuse sans doute, parce qu'elle implique, en son indislincto. universalité, tout ce que notre iniclligcnce pourra dans la suite

concevoir, mais grosse, en celte confusion, de toute la vérité qu'il nous est donné d'espérer, c'est l'idée exprimée par le verbe « être ». — « Selon moi, disait Jean-Jacques Rousseau, la faculté distinctive de l'être intelligent est de pouvoir donner un sens à ce petit mot « est ». — Pour cette fois, Jean-Jacques était philosophe, et ne faisait que répéter ce qu'Arislote et saint Thomas avaient depuis longtemps enseigné et ce que l'expérience apprend à quiconque réfléchit un peu. M L'être est la première chose que lintelligence conçoit, comme étant ce qu'il y a de plus connu et ce en quoi elle résout toutes ses conceptions '. »

Ce qui est, xb ov, l'être concret, possible ou actuel, est l'objet propre de notre intelligence comme la couleur est celui de la vue. De môme que notre vue n'est impressionnée et n'atteint les objets que par la couleur, ainsi l'intelligence n'est impressionnée et ne prend conscience d'elle-même et du monde extérieur que par l'être. De là vient ([ue toutes nos idées, même celle de néant, sont relatives à l'être, et que toutes les formules de nos jugements contiennent explicitement ou équivalemment le mot «est». Delà vient aussi ({u'une conclusion ne s'impose à notre esprit que dans la mesure où elle se rattache aux tout premiers jugements (jui découlent immédiatement et nécessaire ment de l'idée d'être.

Rappelons quelques-uns de ces jugements primitifs. — L'être est ce qu'il est et n'est point ce qu'il n'est pas. La chrysalide est chrysalide et n'est point papillon.

' lllud quocl primo iutellectus coucipit quasi notissitnum et in ijuu omnes concepliones feauliil est ens. S. Thomas, Deverif.. q. i, art. 1.

l.ll CRlTIOUi: ET CATHOLIQUE

Le iiit^ine t>lre ne peiil pas en même temps être et nVMre pas, être chrysalide et non chrysalide, chrysalide et papillon.

L'élre (pii devient n'est pas d'abord tout ce qu'il sera eii>uile, autrement il ne deviendrait pas. Si la chrysalide ('(ail d'ahord papillon, elle ne pourrait pas le devenir.

Le devenu, avant qu'il soit, n'est pas, et, n'étant pas, ne peut pas se donner l'tMre ; il tient donc son ôlre d'un autre. Le papillon tient son être d'une autre réalité, d'une cause qui n'est pas lui.

Cette cause n'est pas le seul devenant, qui, n'étant pas le devenu, n'en a pas tout l'être et ne peut pas donner ce qu'il n'a pas. La cause du papillon n'est pas la seule chrysalide qui, n'ayant pas l'être du papillon, ne peut pas le donner.

// faut donc au devenir Vinfiux d\in agent qui n'est ni le devenant, 71 i le devenu. Pour que de la chrysalide sorte le papillon, il faut l'action d'agents atmosphériques, (pii ne sont ni la chrysalide, ni le papillon.

— liien phis, le devenu, tout comme le devenant, ne saurait exister un seul instant sans l'action continue des agents extérieurs d'où dépendent leur être et leur devenir; !•• papillon, tout comme la chrysalide, ne saurait vivi<* une seconde sans l'action des influences otmospliériques (|ui conditionnent et entretiennent leur vie.

— Mais ces agents eux-mêmes, ce calorique, celte lumière, cotte électricité, ces gaz, ces éléments, dont Télat variable d'activité, de vibration, de dilatation, de rondrn-^ahon, de mélange, dépend du mystérieux iiiouvemeni d«'s grande^ l'rjrces ('()siiii(pies, sont aussi

de l'être soumis au devenir, tout comme les millions de sphères célestes emportées dans ce même mouvement. Il faut bien le reconnaître, et, sur re point, anciens et modernes sont d'accord, l'idéal déga^^é par notre intelligence du Ilot mouvant du réel, a seul quelque fixité ; tout le réel devient, tout, dans le monde, évolue, d'une évolution qui peut être j)lus ou moins apparente, plus ou moins rapide, plus ou moins profonde, mais à laquelle rien n'échappe.

Supposez, si cela vous plaît, que celte universelle évolution soit éternelle, imaginez-en comme bon vous semblera les différentes phases, faites descendre l'homme du singe, le singe de la monère, et la monère de la grande nébuleuse, peu importe à noli-e conclusion; ce total et éternel devenir d un monde où il n'y a que devenant et devenu, n'en exigera pas moins l'éternel intliix d'un Absolu supérieur au devenir. Puisque toiil ce «pii devient a besoin d'être souleim, il ne saurait y avoir le moindre devenir dans la suprême réalité qui est le cunlinuel soutien de l'h^volution mondiale, et nous voilà bien obligés de condamner le panthéisme, ('omment l'Absolu, qui n'évolue point, pouirait-il ne pas être essentiellement et léellement distinct d'un monde d'êtres relatifs, en perpétuelle évolution ?

Pour aboutir à cette conclusion, nous ne nous sommes servis que des principes les plus indéniables de la connaissance intellectuelle et des données les plus incontestables de rex|)érience. Nous ne sommes pas sortis de la luétaphysiipie la [)Ius élémentaire.

63. Métaphysique sinqjliste, nous dit-on, basée tout entière sur le postulat du ^norcelnyc, sur l'illusion de l'intelligence l»risant cp mulli|iles entités

13t> CRITIQUE ET CATHOLIQUE

immobiles ruiiilé du niouvement el du devenir. Il n'y a en réalilé ni chrysalide, ni papillon, ni choses, ni étais dislincts, mais choses el étals ne sont que des vues prises sur le devenir par une intelligence incapable à elle seule de nous conduire h Dieu.

Pour répondre pleinemenl à celle objection, nous devrions exposer el critiquer à fond le système philosophi(piede M. Bergson. Le cadre reslreint de notre chapitre ne nous le permettant pas, nous citerons seulement les pages de L'évolution créatrice où sont exposées les idées maîtresses de la théorie bergsonienne, nous signalerons ensuite quelques faits diflicilement conciliables avec celle Ihéorie el nous dirons comnienl la vieille psychologie thomiste, loul en restant fidèle aux sûres intuitions du sens commun, nous avertit el nous défend bien mieux du péril ralionalisle dont la philosophie nouvelle a pris prétexte pour limiter arbitrairement le domaine de l'inlelligeuce.

64. '< Au li«Midenousatlacherau devenir inléiieurdes choses, écrit M. Bergson, nous nous plaçons en dehors tl'elle pour recomposer leur devenir artificiellement. .Nuus prenons des vues quasi instantanées sur la réalité «pii passe, et, comme elles sont caractéristicjues de eetle réalilé. il nous sufHl de les enfiler le long d'un devenir abstrait, unifcjrme, invisible, situé au fond de l'apjjareil de la connaissance, pour imiter ce qu'il y a de caractéristique dans ce devenir lui-même. Perceplion, inlellection, langage procèdent en général ainsi. Ou il s'agisse de penser le devenir, ou de lexpnmer, ou m«^me de le percevoir, nous ne faisons guère autre chose qu'actionner une espèce de cinémalu^raphe inlérieur. On résumerait donc tout ce

qui précède en di&aul que le mécanisme de notre connaissance usuelle est de nature cinématographique .

« Sur le caractère tout pratique de cette opération il n'y a pas de doute possible. Chacun de nos actes vise une certaine insertion de notre volonté dans la réalité. C'est entre notre corps et les autres corps, un arrangement comparable à celui des morceaux do verre qui composent une figure kaléidoscopique. Notre activité va d'un arrangement à un réarrangement, imprimant chaque fois au kaléidoscope, sans doute, une nouvelle secousse, mais ne s'inléressant pas à la secousse et ne voyant que la nouvelle figure. La connaissance qu'elle se donne de l'opération de la nature doit donc être exactement symétrique de l'intérêt qu'elle prend à sa propre opération. En ce sens on pourrait dire, si ce n'était abuser d'un certain nombre de coin\^diTdi\^o\\SA\\iQ\e^ caractère cinématographique de noire connaissance des choses tient au caractère kaléidoscopique de 7iotre adaptation à elles...

a L'intelligence, pour accompagner la marche de l'activité et en assurer la direction, doit commencer par en adopter le rythme. Discontinue est l'action, comme toute pulsation de vie ; discontinue sera donc la connais.sance. Le mécanisme de la faculté de connaître a été construit sur ce plan. Essentiellement pratique, peut-il servir tel quel à la spéculation ' ? »

Non, répond M. Bergson, « avec des états successifs aperçus du dehors comme des immobilités réelles et non plus virtuelles, vous ne reconstituerez jamais du mouvement... Le mouvement glissera dans 1 intervalle parce que toute tentative de reconstituer le

' Lévolution créatrice, i>. 331.

j;{8 CniTlQlE KT CATHOI.KJUt:

cliangemoiit avec des élals implique celle proposilion al)Sin\le «pie le mouvenient esl fail iriiuinol)iliLés '. » 65. La spéciilalion nous seiail-elle donc impossible? Non, mais, pour y réussir, il faut dépasser l'inlelli^ence et Taire appel à Vinfui/ion.

M Noire conscience à nous est la conscience d'un certain éhe vivant placé en un ceilain point de l'espace ; el >i elle va bien dans la même direction que son principe, elle est sans cesse tirée en sens inverse, obligée, quoiqu'elle marche en avant, de regarder en arrière pour prendre après coup et du dehors sur les moments réels de la durée réelle une série de vues avec lesquelles elle essaiera de diriger l'action). Cette vision réliospeclivc est la lonclion naturelle de l'inlelligence el par conséquent de la conscience dislincle. Pour que notre conscience coïncidât avec quelque chose de son principe, il faudrait qu'elle se (lélachàl du tout fait et s'altachant au se faisant. Il faudrait que, se retournant et se tordant sur ellemême, la faculté de voi?^ ne fît plus qu'un avec la faculté de vouloir. ElVort douloureux, que nous pouvons donner brusquement en violentant la nature, mais non pas soutenir au d(dà de quelques instants. I)ans l'action libre, (juand nous contractons tout noire être pour le lancer en avant, nous avons la ron.science plus ou moins claire des motifs et des mobiles el même ;i la rigueur, du devenir par lequel ils .s'organisent en acte ; mais le pur vouloir, le courant qui traverse cette matière en lui communi(piant la vie. est chose que nous sentons à peine, (pie tout au plus nous eflleurons au passage. Essayons de

Op. citt \>. .,333.

LE CRÉATia'R 139

nous y iiislaller, ne fût-ce que pour un monienl. Même alors : c'est un vouloir individuel, fragmentaire, (|ue nous saisirons. Pour arriver au principe de toute vie comme aussi de toute matérialité, il faudrait aller plus loin encore? Est-ce impossible / non, certes; l'histoire de la philosophie est là pour en témoigner, il n'y a pas de système durable qui ne soit, dans quelques-unes au moins de ses parties, vivifié par l'intuition. La dialectique est nécessaire pour mettre l'intuition à l'épreuve, nécessaire aussi pour que l'intuition se réfracte en concepts et se propage à d'autres hommes; mais elle ne fait, bien souvent, que développer le résultat de celte intuition qui la dépasse. A vrai dire, les deux démarches sont de sens contraires : le même elTort par lequel on lie idées à idées fait évanouir l'intuition que les idées se proposaient d'emmagasiner... L'intuition, si elle pouvait se prolonger au delà de quehjucs instants, n'assurerait pas seulement l'accord du philosophe avec sa propre pensée, mais encore celui de tous les philosophe? entre eux. Telle qu'elle existe, fuyante et incomplète, elle est, dans chaque système, ce qui vaut mieux que le système et ce qui lui survit '. »

Inexprimal)lo en langage conceptuel analytique, linluition peut cependant être évoquée par une série d'images. « Beaucoup d'images diverses empruntées à des ordres de choses très différents, peuvent, par la convergencf; de leur action, diriger la conscience sur le point précis oii il y a une certaine intuition à saisir. En choisissant les images aussi disparates que possible, on empêche l'une quelconque d'entre elles

* Op. cit., p. 258.

1411 CRITIQUE HT CMUOr.lOUE

dusurpiT la place de rinluilion quelle est chargée d'appeler, puisqu'elle sérail alors chassée par ses rivales. En faisant qu'elles exigent toutes de notre esprit, malgré leurs différences d'aspects, la même espèce d'allention et, en quelque sorte, le même degré de tension, on accoutume peu à peu la conscience à une disposition toute particulière, celle précisément (ju'elle doit adopter pour s'apparaître à elle-même sans voile '. «D'où M. Le Roy conclut: « L'instrument de choix pour la pensée philosophi({ue, c'est la métaphore- ».

66. Sous les révélations de cette intuition autant (ju'elles peuvent s'exprimer, voici avec quelles métaphores M. Bergson décrit la création : « Pensons à un geste comme celui du bras qu'on lève, puis supposons que le bras, abandonné à lui-même, retombe, et que poui tant subsiste en lui, s'efTorçant de le relever, quehpjc chose du vouloir qui l'anime : avec cette ima^f. d un i/este créateur qui ^e défait, nous aurons déjà une représentation plus exacte de la matière. Et nous verrons alors, dans l'activité vitale, ce qui subsiste du mouvement direct dans le mouvement inverti, une realitv qui se fait à travers celle qui se défait.

« Tout est obscur dans l'idée de création, si l'on pense à des choses qui seraient créées et à une chose qui crée, comme on le fait d'habitude, comme l'enlendemcnt ne peut s'empêcher de le faire... Mais clm^es «'t étais ne sont que des vues prises par notre esprit sur le devenir. 11 n'y a pas de choses, il n'y a

• M. ll<Tg«on, Inirofti/clioji à la méla}/hi/sique, citation ernpninl^'c a I ouvrage i\v M, Le Hoy, p. 49.

" Darib Vue phitotnphie nouvelle^p.i'ô. — M. Bergson a approuvé ctl exposé de sa m/^thode.

que des actions. Plus particulièrement, si je considère le monde où nous vivons, je trouve que l'évolution automatique et rigoureusement déterminée de ce tout bien lié est de l'action qui se défait, et que les formes imprévues qu'y découpe la vie, formes capables de se prolonger elles-mêmes en mouvements imprévus, représentent de l'action qui se fait... Si partout c'est la même espèce d'action qui s'accomplit, soit qu'elle se défasse, soit qu'elle tente de se refaire, j'exprime simplement celte similitude probable quand je parle d'un centre d'où les mondes jailliraient comme les fusées d'un immense bouquet, pourvu toutefois que je ne donne pas ce centre pour une chose, mais pour une continuité de jaillissement. Dieu, ainsi défini, n'a rien de tout fait ; il est vie incessante, action, liberté. La création, ainsi conçue, n'est pas un mystère ; nous l'expérimentons en nous dès que nous agissons librement...

« En réalité, la vie est un mouvement, la matérialité est le mouvement inverse, et chacun de ces deux mouvements est simple, la matière qui forme un monde étant un flux indivisé, indivisée aussi étant la vie qui la traverse en y découpant des êtres vivants. De ces deux courants le second contrarie le premier, mais le premier obtient tout de même quelque chose du second : il en résulte entre eux un modus vivcndi, qui est précisément l'organisation. Celte organisation prend pour nos sens et pour notre intelligence la forme de parties entièrement extérieures à des parties dans le temps et dans l'espace. Non seulement nous fermons l«'s yeux sur l'unité de l'élan qui, traversant les générations, relie les individus aux individus, les espèces aux espèces, et fait de la série entière des vi-

W'I rRiTigui: i.t (utuoi loti-:

vanls une soûle immense vague courant sur la matière, mais chaque individu lui-même nous apparaît comme un agrt^gat, ntrrégal de molécules, agrégat de faits. La raison s'en trouverait dans la structure de notre inlelligence qui est faite pour agir du dehors sur la matière et qui n'y arrive qu'en pratiquant dans le ilux du réel des coupes ijistanlanées dont chacune devient (hms sa fixité indéfiniment décomposable. N'apercevant dans un organisme que des parties extérieures à des parties, l'entendement n'a le choix ^ju'entre deux systèmes d'explication : ou tenir l'organisation infiniment compliquée (et par là infiniment savante} pour un assemblage fortuit, ou la rapporter à l'influence incomj)réhensiblc d'une force extérieure tjui en aurait groupé les éléments. Mais cette complication est l'œuvre de l'entendement, cette incompréhensibilité est son œuvre aussi. Essayons de voir, non plus avec les yeux de la seule intelligence, qui ne saisit que le tout fait et qui regarde du dehors, mais avec l'esprit, je veux dire avec celle faculté de voir qui est imn)an«'nlc à la faculté d'agir et qui jaillit, en quelque sorte, (le la torsion du vouloir sur lui-même. Tout se n'metlra en mouvement, et tout se résoudra en mouvement. Là où l'entendement, s'exercant sm* l'image supposée fixe de l'action en maiclie, nous montrait das parties infiniment multiples etun ordre infiniment savant, nous devinerons un processus simple, une aclion (pii se fait à travers une action du même genre M ({ui s<' défait, cpielquc chose comnie le chemin que se fniye la dernière fusée du feu (l'artiliccî parmi les débris qui lelMinl.ciil (|e< fij«'es éteintes \ »

' L'évolulion créulrice, p, '272 sa.

LE CnFATECR 143

67. Nous avons longuemcnl cité, pour qu'on ne puisse pas nous accuser de déformer la pensée que nous avons à critiquer. Il semblerait, à première lecture, que la philosopliie du devenir aLoutît au panthéisme puisqu'elle nous présente Dieu comme la co7itinuite de jaillissement dont le flot perpétuel, par ses élans et retombées, constitue les mondes. Mais rappelons-nous que la métaphore évoque seulement l'intui- Lion et ne l'exprime pas. Nous saisissons ici sur le vif l'inconvénient du langage de la nouvelle philosophie; ses métaphores exposent grandement le lecteur à se tromper sur l'idée de Tauteur. M. Bergson ne veut pas être panthéiste, il s'en défend très explicitement dans une lettre adressée à un de ses criti(jues et publiée avec son autorisation. « Les considérations exposées dans mon Essai sur les données immédiates aboutissent à mettre en lumière le fait de la liberté; celles de Matière et mémoire font toucher du doigt, je l'espère, la réalité de l'esprit ; celles de V Évolution créatrice présentent la création comme un fait: de tout cela se dégage nettement l'idée d'un Dieu créateur et libre, générateur à la fois de la matière et de la vie, et dont l'elVort de création se continue du côté de la vie, par l'évolution des espèces et par la constitution des persoinialités humaines ^ » La j)hil()sophie nouvelle n'est donc pas aussi révolutioimaire qu'elle le paraît ; elle l'est peut-être cependant plus qu'elle n«» le voudrait. Son Dieu générateur de matière et de vie reste trop peu distinct d'un monde (jui semble n'être qu'une émanation du Gr('*ateur et la suspicion injustifiée (pi'elle jette sur toutes les données de l'intelli-

> Lcltrc au l(. 1'. <le T.iaquédtc, publiée dans les Études^ 20 fe vnerl'M2, p rij.

14 i CRITIQUE ET CATHOLIQUE

gence ébranle la hase de notre croyance aux véiilés du inonde supra-sensible et ne lui substitue qu'un appui bien chancelant dans Tobscure mobilité de la métaplivsi(]ue de l'inluition, telle qu'elle nous est esquissée jusqu'ici. Suspicion injustifiée, disons-nous, car elle a pour poini de départ une considération trop étroitement limitée des besoins de l'action humaine et une appréciation inexacte du vrai caractère de beaucoup de nos idées.

68. Nous aurions déjà des réserves à faire sur l'insistance avec laquelle M. Bergson nous présente l'intelligence humaine comme tout entière ordonnée par la nature aux besoins de l'action. Ne voyons-nous pas les intelligences les plus frustes goûter la joie d'une connaissance savourée pour elle-même et sans aucune référence ù l'utilité pratique, dès que cette connaissance esta leur portée ? Dans les expositions, la foule va bien plus à l'étrange qu'à l'utile, plus aux exhibitions qu'aux machines. Mais l'erreur est plus grande encore quand on limite à la fabrication de notre outillage l'action à laquelle doit s'adapter notre intelligence. Sans doute l'outillage est le besoin le plus urgent de l'homme qui doit dompter la matière pour en vivre jusqu'au jour où il succombera dans la lutte, mais à côté de ce besoin il en est d'autres (jui, pour être moins pressants, n'en sont pas moins impérieux. Le pain ne suffit pas au plus humble des travailleurs, il lui faut, en plus, des relations sociales qui demandent une certaine intelligence du vivant et il n'échapfjc pas à la nécessi té d'une orientation générale de »a vie qui inipli(|ue une philosopliie. Cette philosophie n'est pas toujours très liante quant aux solutions qu'elle donne, mais elle va toujours d'emblée, quant

aux questions posées, jusqu'aux plus hauts problèmes de la métaphysique : Qu'est-ce que Dieu ? Y a-t-il une autre vie? Qu'est-ce que le bien et le mal? etc. Le perfectionnement de l'outillage, en donnant aux intelligences de nouveaux moyens d'information, en multipliant les loisirs de l'homme et en lui rendant plus facile l'association, favorise le développement intellectuel, mais ce n'est pas de ce perfectionnement que sont nés nos besoins métaphysiques. Quand M. Bergson nous dit qu'au début, l'homme n'était que fabricant et point du lout philosophe, horno faber et non pas tiomo sapiens, il émet une hypothèse absolument gratuite. La préhistoire a retrouvé dans les sépultures antiques la preuve que le fabricant de l'outillage le plus primitif que nous connaissions était déjà quelque peu philosophe, préoccupé de sa survie, elle n'a pas encore signalé d homo faber dont on puisse assurer qu'il n'élait ();»s homo .snpiois.

Non seulemont le besoin d'orienter notre vie et celui de l'associer à celle de nos semblables nous apparaissent comme aussi naturels et aussi anciens que celui de l'outiHage; mais c'est dans l'intelligence que se posent toutes les questions que ces besoins soulèvent et c'est à cherchci' leur solulion que l'inlelligence emploie tout l'eifort laissé disponible par le souci de nos nécessités matérielles. Voilà des phénomènes difdcilement conciliables avec Thypollièse d'une intelligence à laquelle la nature n'aurait donné d'autre but que la fabrication de nos outils.

11 est bien vrai cependant que « notre intelligence ne se représente clairement que l'immobilité '... ».

» Op. cit., p. 169.

\\€^ CHiriQUE ET CATHOLIQUE

« Nous ne boniines à noire aise ijua dans le disconlinu. dans l'immobile, dans le mort '. » Mais pour- «jnoi?(^e n'est point parce que « notre intelligence, telle qu'elle sort des mains de la nature, a pour objet principal le solide inorganisé - « ; car alors comment se ferait-il qu'elle ne se passionnât que pour la connaissance du continu, du mouvement et du vivant, de tout ce qui serait en dehors de son objet principal? Elle n'est à Taise que dans l'immobile, c'est vrai, mais elle ne se plaît que dans le vivant. Il faut tenir compte, non pas d'un seul de ces faits, mais de tous les deux et expliquer leur contraste.

69. L'explication n'est plus à cliercher, nous l'empruntons à la psycliologic aristotélicienne et il nous suffira de quelques lignes, sinon pour en démontrer, du moins pour en montrer la valeur.

A l'origine de chacune de nos idées, il y a une ou plusieurs images, une ou plusieurs perceptions sensibles. Or les organes corporels qui servent à cette perception participent à la nature et à l'immobilité relative des solides, ils opposent quelque résistance aux modidcations, aux impressions reçues du dehors. De là vient (pi'il faut une certaine durée *' pour que l'impression s'eniegistre dans l'organe sensoriel. De la roue tournant à toute vitesse nous ne voyons plus les rais, de l'oiseau qui passe rapide sous nos yeux nous ne retenons que vaguement la forme et les couleurs, d'une série de quintuples croches nous ne saisissons

» Op. Cl/., p. 179.

• Op. cit., p. 161.

• l.f mot durée cn[ j»iis iri dan.s le sens vulgaire. Il ne s'a^'il jiAs de la durée bergsonittune, qui eit continuité de mouveuieut créateur.

plus les sons distincts, de nos sensations intérieures elles-mêmes nous ne percevons bien que celles qui durent. De ce fait indéniable il suit que nos images les plus nettes, les plus précises, sont toutes des images d'état plus ou moins persistant. Comme ces images viennent surtout des solides et, parmi les solides, de ceux qui sont le moins sujets au mouvement, on en conclut légitimement que les solides inorganisés sont l'objet premier et le plus familier de nos images d'abord, et aussi de notre connaissance intellectuelle distincte, qui reçoit l'idée par l'image. Mais le premier n'est pas toujours le principal ; le premier trouvé n'est pas toujours le plus cherché. La forme extérieure des lettres est, dans le livre que je lis, le premier objet de ma connaissance, elle n'en est pas le principal; sous les traits fii^és des mots, je cherche et veux trouver avant tout le mouvement de pensée de l'écrivain. Dans les images plus ou moins immobiles, dont nos sens se remplissent à la lecture de ce magnifique album qu'est le monde, notre intelligence cherche surtout la pensée vivante qui s'exprime et se cache sous les aspects à la fois révélateurs et trompeurs du phénomène sensible, et, quelles que soient se» découvertes, elle ne sera satisfaite que lorsqu'elle aura trouvé la plus cachée et la plus cherchée de toutes les vérités, Dieu, l'objet principal et dernier de toute notre connaissance.

Les solides inorganisés ne sont donc pas l'objet principal de notre intelligence, et s'ils sont l'objet premierde notre connaissance intellectuelle distincte, ce n'est point parce que notre esprit n'est ordonné qu'à diriger notre action sur les corps, c'est parce qu'il est lui-môme plus ou moins prisonnier d'un corps solide. Cette primauté de l'image et de rid(''c de- solides n'en

148 CniTlO^K KT CATIIOLIOUE

a pas moins sur toiilc notre connaissance un rclenlisscnienl dont M. Beryfson a bien signalé le péril. Ce péril esl dans la superstition de l'idée claire. L'idée est d'autant plus claire qu'elle correspond déplus près à une image durable, nette et précise, à une image de solide, et la plus claire représentai ion du mouvement sera celle du mouvement local, (jui laisse intacte l'image même du mobile et ne modifie que ses relations vis-à-vis des autres solides. Qu'un mathématicien philosophe fasse accepter l'idée claire comme suprême critérium de vérité, et la philosophie court grand ristjue d'être pour longtemps rivée aux conceptions géométriques et mécaniques, à la décevante recherche dune explication imi)ossible du dynamique par le statique, du vivant par le mort, de l'être foncier des choses par leur apparence phénoménale.

70. Mais, pour éch;\pper aux abus du cartésianisme, n'allons pas à l'excès contraire. De ce que l'idée claire est un instrument insuffisant et parfois trompeur de méditation philosophique, n'en concluons pas à l'incompétence de rintelligence elle-même en métaphysique. A coté des idées claires el pauvres qui suivent do plus près l'image, il en est qui sont moins claires, parce qu'étant plus riches de réalité profonde et vitale, elles ne sont représen tables que par la convergence dune mull iplicité d'images assez pareille n celle que M. hergson réclame pour l'évocation de son intuition.

Aiii'-ieii e.-ît-il en particulier de l'idée d'être. L'idée confuse d'être est la première que notre intelligence dégage de la perception sensible et elle l'obtient par intuition elnon point parraisonnement. Il est bien vrai que, dai»M la conscience, celte idée d'être est toujours

r.E CRÉATEUR 449

liée à quelque image particulière, mais aucune de ces images n'épuise son contenu; c'est la mutiler ou la vider que la lier et la mesurer à l'image immobile d'une vue instantanée prise sur le devenir sensible. L'idée d'être nous représente la matière et l'esprit, le mobile et l'immobile aussi bien que le mouvement lui-même, le vivant et le mort, le créé eU'incréé, tout ce dont nous prenons conscience. Le progrès de notre connaissance intellectuelle ne fera que déterminer, préciser, distinguer ce qu'il y a dans cette première perception confuse, sans que jamais nous puissions l'expliquer par quelque chose qui lui soit étranger. A chercher une iraaue qui se rapproche le plus de son amplitude, nous ne trouvons rien de mieux, il est vrai, que le renouvellement de la conscience sensitive globale, de la conscience d'enfant dont notre idée d'être s'est dégagée à l'origine. Mais cette vague sensation de la vie universelle n'est qu'une image, elle est aussi inférieure à l'idée que l'animnl l'est à l'homme, l'instinct à l'intelligence; elle ne peut nourrir (jue le rêve et s'évanouit au premier effort de véritable pensée, tandis que notre idée première et confuse d'être soutient, provoque et dirige toute notre réflexion et nous assure une possession de plus en plus parfaite de nous-même et du monde.

71. C'est en fonction de cette fondamentale intuition de l'être que le sens commun formule les principes universellement acceptés et appliqués comme lois de la pensée par tous ceux qui raisonnent, même par M. Bergson et son école. C'est encore cette idée d'êlre, (pii, fécondée par les données de l'expérience, nous permet de distinguer, dans le Ilot mouvant du monde sensible, des immobilités relatives, des centres

l.'iO CIUT1QL1E i:t cathoijque

(le convergence auloiir desquels s'organise en multiples lourbillons la mobilité du réel, nœuds d'interaction et orgayiismes directeurs donl M. Bergson est bien obligé de confesser la permanence relative et la distinction et qui, pour nous, constituent les choses.

Nous appelons ces centres et substances ». La substance de la chenille sera le centre unifiant autour duquel eten fonction duquel évoluera, pour un temps, la matière en passe de devenir papillon. Nous appelons « forme » l'activité directrice qui ordonne en des sens plus ou moins déterminés et prévisibles l'évolution intérieure et le rayonnement extérieur de la substance. Ces « formes» sont la part du réel que vise par-dessus tout l'idée. Car l'idée n'est point simplement le S(|uelette de l'image moyenne, mais elle veut être et elle est plus ou moins, selon que l'objet est plus ou moins intelligible, la dénonciation de l'unité active qui marque de son empreinte particulière tout le mouvement de la substance. Nous savons très bien que les substances, même celles des solides, sont en continuelle évolution et, bien que distinctes, très dé- |)endantes les unes des autres et toutes emportées dans le flux total de l'évolution mondiale. C'est encore l'inlelligence (|ui, bien loin d'épouser le morcelage et le fixage des images livrées par la perception extérieure, nous permet de pénétrer ainsi dans le mystère du mouvement et de l'unité du monde. Elle le fait grâce à une intuition plus profonde qui, dans la conscience des phénomènes <lont nous sommes afTectés, atteint non seulement Crtre en nric, la réalité par la(juelle nous sommes toiit d'abord impressionnés et qui l'este «e <ju il y a de mieux connu, mais encore l'('fre en puiiéance, leb capacités de passivité et d'action qui

LE CRÉATEUa 151

sont, à la fois, caractère:; distinctil's de Tètre en acte et orientation de son devenir, liens de l'instant présent avec l'instant qui suit. Le naturaliste, qui emporte la chenille pour en suivre les transformations, y voit déjà le papillon (jui en sortira, car il sait que dans la chenille il y a le papillon en puissance. Il sait aussi que la transformation ne s'opérera pas sans une action favorable de l'air ambiant, et il ne lui faudra pas beaucoup de réflexion pour reconnaître que cette évolution particulière est solidaire de l'évolution mondiale. Ce n'est point là morceler, c'est unir, c'est retrouver, dans le morcelage de la perception sensible distincte, le continu du réel. Il est bien vrai que ce continu est union d'éléments distincts. Mais n'est-ce pas cette unité d'union qui seule convient au réel? Si le réel a pu donner piise au morcelage, c'est qu'il est composé, et là où il y a composition, il ne peut y avoir qu'unité dans la multiplicité, unité d'union. C'est donc en pleine conformité avec le réel que l'intelligence nous représente l'univers, non point comme une unité homogène, mais comme l'union du divers, comme un ensemble de choses distinctes et liées qui se font et se défont dans le flux perpétuel du devenir, sous l'action continue d'un Créateur. Ce Créateur n'est pas le tout fait immobile et lige d'un devenir achevé, mais il n'est pas davantage le jaillissement incessant d'un devenir qui se fait; il est un vivant dont la plénitude de vie, bien diflerente de la notre, n'est pas conditionnée par la continuité demortqu'implique le devenir chez tous les vivants de notre monde matériel.

Il est bien vrai cpie rintcUigence, (jui nous conduit à laflirmation de l'existence du Cr^^^^tcur, ne saurais

iJiî CRITIOI'E ET CATHOI.lOrK

nou> vn expliquer U' luysli'^io, qu'elle peut mémo s'éKarer en roule en s'arrtManl avec trop de complaisance aux charmes faciles de Tidéc claire, en étendant à toute réalité ce qui vaut seulement pour les corps, on méconnaissant la valeur du vivant et duspiriluel tjui lui sont moins familieis que Torganisation de la matière. C'en est assez pour ([ue nous nous défiions de notre tendance à matérialiser la vie, pour que nous avons souci de vivifier l'idée par un contact perpétuel avec toute la réalité, avec celle de la vie psychologique plus encore qu'avec celle des corps. Mais ces dangers de la méditation rationnelle ne sont pas une raison suffisante de déclarer l'intelligence incompétente en philosophie.

72. r.ette déclaration condamne le système de M. Bergson à une contradiction foncière que la plus habile des dialectiques et le charme ondoyant du plus imagé des styles ne peuvent dissimuler longtemps au regard pénétrant des esprits réfléchis. Comment, après avuir essayé de se persuader et de nous persuader ([uc l'intelligence est notre grande maîtresse d'erreurs en métaphysique, M. P>crgson ose-t-il se retourner vers elle pour lui demander le double et capital service de préparer à l'intuition la matière sur laquelle elle doit s'exercer et d'en contrôler et coordonner les données? « Même pour le contact direct du moi avec le moi, rcfTorl délinitif d'intuition distincte serait impossible à qui n'aurait pas réuni et confronté ensemble un très grand nombred'analyses psychologiques ' . »> Voilùpour la préparation. Voici pourleconlrAle : « Ladialecti(|ue est nécessaire' ponv incltro l'intuition à l'épreuve,

• inlroUuctivn à la métaphysique, y. 3G.

nécessaire aussi pour que rintuition se réfracte en concepts et se propage à d'autres hommes... L'intuition, si elle pouvait se prolonger au delà de quelques instants, n'assurerait pas seulement l'accord du philosophe avec sa propre pensée, mais encore celui do tous les philosophes entre eux... L'objet de la philosophie serait atteint si cette intuition pouvait se soutenir, se généraliser, et surtout s'assurer des points de repère extérieurs pour ne pas s'égarer. Pour cela, un va-et-vient est nécessaire entre la nature et l'esprit'. »

Belle situation pour aller au vrai, que celle d'un philosophe qui n'a confiance que dans l'intuition et qui ne peut préparer, contrôler, exprimer son intuition qu'au moyen d'une pensée tenue d'avance pour incompétente et menteuse! Mieux vaut l'ancienne et commune voie de la métaphysiciue grecque qui, de l'aveu de M. Bergson, est u la métaphysitpio naturelle de l'intelligence humaine'-^». Elle nous conduit plus sûrement à Dieu que la voie hasardeuse et obscure d'une intuition imaginalive, mieux adaptée peut-être aux sensibilités très éveillées des poètes et des artistes, mais plus dangereuse encore que l'excès de rationalisme qu'elle prétend éviter.

73. Certains de l'existence de Dieu et de sa distinction d'avec le monde, nous ne pouvons plus dire que

* L'éioluliun créatrice, p. 259. — Ces deux textes sont représentatifs d'une pensée qui est bien purtie intégrante de la phiiosoptiie de M. Bergson, ainsi qu'on peut s'en rendre compte en lisant l'étude du R. P. Holand-Gosselin, 0, P.. L'intuition ber;;sonienne et l'intelligence, dans lu Heiue des science» philosojifiifiueset théologiques, juillet 1913, p. :iS9-41l.

' L'évolution créatrice, p. 352.

15 4 r.niTiorr et r.vTiioTiorn

nous n en connaissons rien. Il esl impossible (jue nous sachions d'une cho'^e qu'elle exisle et que nous n'en ayon^ pas quelque connaissance au moins confuse'. Aulrement, que vaudrait noire affirmation d'exislence? D'agnosticisme total, il ne peut donc plus être question. Reste ù délimiter ce qu'il y a de clartés et d'ombres, de précisions possibles, d'erreurs à éviter et d'inévitables ignorances dans celte connaissance confuse que tout homme a facilement de Dieu.

74. 11 semble tout d'abord que nous ne puissions rien dire de cet Absolu sans devenir et sans cause qui est l'opposé du Relatif devenant et causé, auquel nous empruntons toutes nos idées. Mais nous ne devons pas oublier que le Relatif est non seulement l'opposé, mais encore l'eiYet total de l'Absolu. Comment, ù ce titre, n'aurait-il pas quelque similitude avec le Principe auquel il doit tout ce qu'il est?

Ouoi de plus opposé à l'intelligence qu'une matière inerte? et cependant il y a bien quelque similitude entre l'ingénieuse activité intellectuelle d'un inventeur et l'ingénieux mécanisme de son invention. Celle similitude ne peut être toutefois qu'une simili-

* De nullare potesl sciri an est iiisi quoquo modo de ea sciatur ffuidest, vel eogriilione jjerfecla, vel cognUione confusa. Unde dicil l'hilosophus, I. l'/tysic, quod definita sunt prœcognita partibiis defiiiilionis. Oportel enim acientem hoininem esse, et quirrenttni quid est homo, scire quid hoc nomen « homo » significat. Sec hoc esiet aliquo modo nisi aliquam rem conciperet quam $rit esne, quumvis riesciat ejusdefinilionein... Sicergo de Dec et de aliii tuhiluntiis iminalerialiùns non possemus scire an esl, nisi tciremun quodammodo de eis quid est sub quadam confusione. 8. Thoni'i». Opusrului/i l.XIII, tu lAhrus lloctn de Trinilate^ q VI, irt 3

Uide (Vanalofjie. De même que Thommc ingénieux ordonne admirablement ses actes au but diilicile auquel son ingéniosité lui permet d'atteindre, ainsi la machine ingénieuse se meut avec une complexité de mouvements, dont la belle ordonnance lui permet de fournir d'étonnants résultats. Il y a donc vraiment quelque ressemblance entre le mode d'activité de la machine et le mode d'activité de son inventeur; et ce n'est point surprenant, puisque la machine est effet de l'inventeur, fille de sa pensée. De là vient que l'ingéniosité d'une machine nous donne quelque idée de l'ingéniosité de celui qui l'a faite, une idée analogiquement vraie, mais qui serait tout à fait fausse, si nous nous imaginions ({ue l'ingéniosité réalisée de l'invention est de tous points semblable à l'ingéniosité réalisante de l'inventeur. Si nous analysons les éléments constitutifs de l'une et l'autre ingéniosité, nous n'avons plus rien de compaiable; c'est sur la ré-u!lante d'ensemble que peut porter la comparaison cl encore ne s'agit-il pas d'équation. Tandis que l'ingéniosité matérielle et réalisée de la machine ne peut aboutir qu'à un résultat déterminé, l'ingéniosité spirituelle et réalisante de l'inventeur est capable de construire bien d'autres machines et de se manifester dans les circonstances les plus diverses. Les deux ingéniosités sont à la fois semblables et plus encore dissemblables : semblables parce que l'une estl'eflet de l'autre, semblables (juant à Vidée confuse que nous avons de leur résultante, mais plus encore dissemblables, parce que l'ingéniosité de la machine est un effet d'ordre très inférieur à sa cau>e, dissemblables à raison de la totale difl'érence de leurs éléments constitutifs aussi bien que de l'infinie disproportion de

CRITIQDi;. II 0

156 CniTlOUE ET CATHOLIQUE

leur mode el de leur puissance d'action. Ainsi en eslil de la comparaison des créatures avec Dieu.

75. Dieu (pii esl sans devenir el sans cause, étant la raison supn^me de tout être devenant et causé, ne peut ([u'étre éternellement el immuablement ce qu'il y a de plus être dans l'être, rexistence même, 1'/;^sum Esse.

L'existence est, disons-nous, ce (pi'il y a de meilleur oi de plus actuel dans l'être mondial ; c'est vérité banale. « Un chien vivant vaut mieux qu'un lion mort » (Eccl., ix, 4). Rien ne vaut en ce monde que par son existence. Mais y a-t-il donc dans la créature autre chose que l'existence? Oui, vraiment; dans tout être soumis au devenir, il y a toujours avec l'existence, avec l'actualité de l'instant présent, une modalité mystérieuse qui rattache cet instant à telle modalité de l'instant d'avant et l'oriente vers telle modalité de l'instant d'après. C'est ce que nous appelons l'essence. L'iniaginalion ne saurait arriver à se représenter la distinction de l'essence el de l'existence, mais celte distinction s'impose à l'esprit réfléchi, avec la même nécessité que celle du présent et du futur, de ce qui est et de ce qui f>eut être. C'est par son existence que la chrysalide est actualité, c'est par son essen<e qu'elle est chrysalide, c'est-à-dire réalité ordonnée à devenir prochainement papillon et non point souris.

L'actualité qui nous met et nous maintient à tout instant flans le monde réel, voilà Vexistence; mais ce par quoi celle actualité esl arrêtée, canalisée dans certaines direclions du devenir, desquelles on ne saurait la faire sortir, voiHi Ves.scncef principe limitatif cl déterminant qui cararlérisc et dirige, en la conte-

nanl, l'expansion de raclualilé, quasi-rien de la puis sance d'être, f»ar où l'être actuel du présent est intimement uni au rien du passé qui n'est plus, et du futur qui n'est pas encore, ce qui fait qu'on peut en dire, qu'il est comme n'étant pas, en face de Celui qui est éternellement et ne devient pas.

En Dieu, en effet, pas de puissance d'être et par conséquent pas de distinction d'essence et d'existence, puisqu'il n'y a pas de devenir, rien que de l'existence, rien que l'actualité de la vie sans son flux incessant. La caractéristique, l'essence de toutes les créatures existantes ou possibles est une aptitude déterminée à tel ou tel mode et par consé<{uent à telle ou telle mesure d'existence. La caractéristique de l'essence de Dieu est d'être l'existence même, une plénitude d'existence qui se suffit à elle-même, qui ne connaît ni mode, ni limites, ni passé, ni futur, et à laquelle toutes les réalités du devenir viennent demander leur actualité toujours fuyante et nécessairement limitée.

76. Nous on avons peu dit, assez cependant pour déterminer ce que nous pouvons affirmer de Dieu dans notre langage tout emprunté au devenir, ce que nous sommes tenus de nier, et ce que nous devons nous résigner à ignorer.

Puisqu'il n'y a en Dieu que de l'actualité, sans modalité qui la limite, nous pouvons et nous devons en affirmer tout ce qui dans nos idées et notre langage désigne l'actualité, l'existence, l'être et ses propriétés actives sans inclusion de tel ou tel mode, de telle ou telle limite d'être. Nous dirons de Dieu qu'il est être, t)onté, vérité, intelligence, amour, cause efticiente et finale, alpha et oméga du inonde. Nous pouvons dire cela parce que toutes ces actualités ont bien quelque

ir)8 CRlTIQUr, ET CATHOLIQUE

ressemblance avec racLualiLé suprême qui est leur principe el parce que notre esprit peut se les représenter sans inclure dans leur concept, et par conséquent sans enallirnier les modes ol les limites qu'elles ont en fait, en nous el autour de nous. Nous devons le dire parce que de même que Tinvenleur, raison d't^lre de toute l'ingéniosité de sa machine, est vraiment ingénieux, incomparablement plus ingénieux que son invention, ainsi Dieu est-il incomparablement plus être, bonté, vérité, intelligence, amour et cause que les réalités qui sont tout cela par lui. Mais en pensant et en disant tout cela, nous ne devons pas oublier que l'actualité créée à laquelle nous empruntons ces notions n'a qu'une similitude confuse d'analogie avec l'actualité créatrice d'où elle procède. L'inventeur est ingénieux, mais non point à la façon de son ingénieuse invention. Dieu est, mais il n'est pas de la môme façon que nous. 11 est l'Être; bien loin que nous soyons l'Être, l'existence même, nous ne sommes même pas notre exist^'nce; nous ne la sommes pas, nous l'avons, ce qui est tout dilTérent.

11 reste donc matière à négation jusipie dans les J propositions <jui affirment de Dieu ceuxdc nos concepts qui lui conviennent le mieux. A plus forte rai- j son devons-nous en nier tout ce qui dans notre lan- ■ gage el nos idées signifie premièrement et principalement quebpie mode particulier d'actualité. Quoique -Ê Dieu soit la cause de tout ce qu'il y a d'actualité dans la matière, l'animal, l'homme et l'ange, nous devons nier que Dieu soit matière, animal, homme ou même séraphin, el si nous pouvons direcju'il est esprit, c'est ù la cundilion d'entendre ce mot comme une négation de corporéité el non point comme raflirmalion d'un

mode particulier d'être, qui exclurait la possession éminentede Tactualité dont les corps ont besoin pour être corps.

77. Mais rien de plus affirmatif que toutes ces négations, avons-nous dit, et c'est vrai, car en "niant tous ces modes d'être particuliers, nous nions la limite, et nier la limite, c'est affirmer l'expansion. De là vient que saint Thomas a pu écrire que celait par toutes ces négations que se précisait notre idée de Dieu, en ce sens que chacune d'elles nous fait mieux saisir comment Dieu se distingue de tout ce que nous connaissons plus directement, et comment sa plénitude d'être est au-dessus de toute plénitude. On nous conteste, il est vrai, le droit de retenir l'être, en en retranchant toutes les modalités. Ainsi traité, lêtre ne s'évanouit-il pas en une pure et vague abstraction à peine concevable et sans réalité possible? L'objection serait valable, si l'être dont nous nions ainsi toute modalité était de même ordre que l'être du devenir (|ui nous le représente. .Mais, nous l'avons déjà dit, il n'y a entre des actualités si dilTérentes qu'une similitude d'analogie. De ce que l'ingéniosité réalisée del'invention ne saurait être réelle sans être particularisée dans telle ou telle machine, il ne s'en suit nullement que l'ingéniosité réalisante de l'inventeur ne |)uissese concevoir indépendante de toutes les particularités de ses inventions. De ce que l'être, (jui devient, ne peut être réel sans leslimitesque lui assigne saplace dans le devenir, il ne s'en suit nullement que l'Être supérieur au devenir, l'Être, qui ne reroit pas, mais qui est l'existence même, ne puisse pas êlie infini. Cet Infini n'est point un indéfini sans caractère. Tandis (|ue les réalités du devenir sont caraclérisées par ce fait qu'elles ont

lelle part d'acliialilé, sans avoii* l'actualilo (juVlles auront ou (fU^elles ont eue, ou celle (ju'ont leurs compagnes (révolution, la caractéristique de Téternel Infini e?l trèlre toute l'aclualilé.

78. Mais, nous dit-on, Dieu esl-il oui ou non tout l'tMre? si non, comment peul-on dire qu'il est infini et non pas limité par l'actualité qu'il n'a pas? si oui, comment n'est-il pas toutes choses? ne relombonsïious pas dans un inévitable panthéisme? — Nulle- Ciciil; c'est précisément parce cpie Dieu est toutTétre, qui! n'est pas toutes choses, qu'il n'est aucune des choses dont l'actualité est fuyante et limitée. C'est parce que l'humaine ingéniosité est la raison totale de lout ce qu'il y a d'ingéniosité dans ses créations, qu'elle n'est aucune de ses inventions particulières et que l'ingéniosité réalisée de l'invention n'ajoute rien à l'ingéniosité réalisante de l'inventeur. — L'actualité du devenir ajoute encore moins à l'actualité de l'Éternel.

79. " Encore moins », disons-nous, car notre comparaison cloche, comme toute comparaison. A montrer ses défauts, nous allons nous mettre plus en face du mystère de la création, de la coexistence et des ra|)ports de l'Infini et du fini, du Créateur et de la créature. C'est le moment de nous rappeler cpie limage confuse, (jue nous donne de Dieu le miroir du monde créé, ne saurait nous livrer le mystère divin. Nous sommes ici d'accord avec les agnostiques, ils peuvent se réclamer des théologiens tout aussi bien que des njystirjiies. Et comment serions-nous surpris de rencontrei- le mystèic ?

Toute notre connaissance de nous-même et du monde a sa source dans la conscience du devenir, des

phénomènes, des changements intérieurs ou extérieurs qui nons nr^difient et nous impressionnent. A travers ces phénomènes notre intelligence ne perçoit tout d'abord de façon claire et précise que l'être matériel. Elle se rend compte bien vite qu'elle n'en peut saisir le fond, et ne tarde pas à s'apercevoir aussi qu'audessus de ces êtres matériels, il est des réalités plus actives encore (ju'ello appelle esprit, d'un mot vague qui dit assez son impuissance à se reprt'senter clairement ces réalités supérieures, pour lesquelles elle n'a plus d'images. Mais si nous ne savons le tout de rien, même de l'être matériel, si nous ne connaissons déjà plus que confusément la réalité supra-sensible, comment pourrions-nous nous représenter exactement, avec des idées et des mots empruntés au devenir, l'actualité de l'Éternel? Sous bénéfice de ces remarques, essayons de dire comment l'Infini a pu être et demeure la cause du fini, d'un fini qui en est totalement distinct, quoiqu'il ne soit rien que par lui.

80. Si l'être sans cause et sans devenir est l'infinie plénitude de l'actualité, il n'y en a pas plusieurs. Le monde n'est donc point la résultante de l'organisation que Dieu aurait donnée à une matière incréée qu ne saurait être à la fois soumise et supérieure à l'évolution, soumise à l'évolution en tant que matière de l'organisation, supérieure et étrangère à l'évolution entant que réalité sans cause. Il n'est pas davantage une émanation de Dieu. L'émanation, sous quelque forme qu'on se la représente, impliquerait en Dieu uu changement, un de venirincom pat ible avec l'immutabilité de la raison suprême du devenir. La création reste donc la seule voie par où l'Infini ait pu produire une réalité finie distincte de lui, parce qu'il n'a pu la tirer

irv2 CRITIQUE ET CATHOLIQUE

ni (Je sa propre subôlance, ni d'une matière incréée.

— Mais la création, nous dil-on, est impensable, donc elle est impossible. — Entendons-nous. Si par impensable on entend contradictoire, la création n'est pas impensable. Nous ne voyons pas vraiment •luelle contradiclionon peut trouver dans raffirmation :^u'une chose, (jui n'était (pi'idée, a commencé d'être réalité, par la seule volonté de celui qui la pensait. — Mais de rien on ne fait rien. — Qui, u on »? — Nous : c'est nous qui ne saurions rien faire avec rien. Pauvres gouttelettes du torrent de l'évolution, nous ne pouvons que concourir à la transformation des réalités qui nous entourent, à l'oiienlation du devenir, sans jamais donner lotalement à aucun de nos elTets une actualité dont nous ne sommes pas la source. Il est bien vrai «pi'aucun de nos actes ne peut nous fournir une idée précise de l'acte créateur qui, à ce titre, est impensable, si par impensable on entend incompréhensible sans commime mesureavec notre expérience; mais ce n'est pas une raison pour déclarer que la création est impossible à Dieu.

81. Dieu, qui n'est pas comme nous, n'aj»;it pas comme nous. Nous en convenons facilement, mais nous l'oublions à tout instant, en parlant de Dieu. Hîippelons donc ici quelques-unes des caractéristicjues par lesquelles l'action divine, analogue à la notre en ce «prelle est productrice d'actualité, en diffère plus encore et quant à son mode d'efficacité et (piant à la nalure do l'aclualité pioduite.

L'acte pur, très simple et éternel, qu'est la vie divine, est à la fois pensée consciente d'elle-même et de toutes les réalités possibles, amour nécessaire de bicnlieureuse quiétude en son inamissible et totale

perfection, et amour libre d'un monde éternellement voulu et choisi entre tous les autres mondes possibles, pour la communication et la glorieuse manifestation du bien divin à des intelligences distinctes de Dieu. L'amoureuse pensée, qui donne l'être au monde, embrasse dans son éternelle et immuable unité tout l'enchaînement du devenir, son terme aussi bien que son commencement, dans la mesure où ce devenir a un terme ^ Pour réaliser ce qu'elle veut, elle n'a pas besoin, comme notre volonté à nous, d'un travail d'exécution distinct du vouloir. L'effort et le mouvement de l'exécution sont la caractéristique de l'être qui devient et ne sauraient se retrouver en Dieu. En Dieu, le vouloir et le faire sont identiques, età raison de cette identité, l'agir divin revêl toutes les prérogatives du vouloir. De même que notre vouloir peut, dans un acte unique, décider simultanément d'effets successifs à réaliser à divers instants; ainsi l'agir éternel de Dieu, sans cesser d'être le même, et en verlu de la correspondance de son éternité d'aclion avec tous les instants successifs du devenir, fait éternellement que chacune des réalilés du temps arrive à son heure et à son lieu. C'est là une première et capitale différence entre l'agir divin et le nôtre, quant à Tarte lui-même et à son mode d'efficacité ; il en est d'autres non moins capitales, quant à l'effet produit. L'ingéniosité réalisée des machines dont le mouve-

* La foi nous enseigne que le devenir aura un terme en tant qu'il lmi)lique transformation substantielle, génération et corruption — mais non point en tant qu'il implique mutations accjdentrllfs, successi(»n de pensées et d'actes divers dans le.» Olret arrivés u I état déûnitif d'incorruptibilité.

menl transforme on ébloiiissanlc lumière la force brutale des torrents, toute fille qu'elle soil de Tinp^éniosilé réalisante du mécanicien (jui Ta conçue, ne lui doit que son mode d'être et tient son actualité foncière des éléments matériels du mécanisme et des forces qui l'actionnent. De là vient que la machine montée ne dépend plus de Tinventeur et peut marcher s;ui> lui et malgré lui. De là vient aussi que, si l'ingéniosité réalisée ne donne pas à son auteur une ingéniosité nouvelle, elle met à son service une actualité nouvelle qui peut s'ajouter à l'humaine actualité, de telle sorte qu'une fois la machine faite, l'homme qui en avait l'idée est beaucoup plus puissant, quoi(|u'il ne soit pas plus ingénieux. C'est ainsi que tous les effets de notre action sur le dehors ont une actualité indépendante de nous, comparable à la nuire, capable par conséquent de s'y ajouter, de l'augmenter et de la perfectionner.

11 en va tout autrement de reffet de Tacte créateur. Là où il n') a pas de sujet présupposé, ce n'est pas seulement le mode d'être, c'est tout l'être qui est produit. Il s'ensuit premièrement que le Créateur, n'ayant pas à quoi confier le soutien de l'actualité qu'il produit tout entière, ne peut pas faire la moindre créature qui soit indépendante de lui pour le moindre de ses actes. C'est en toute vérité que saint Paul, fjarlant de Dieu, a [)U dire : « C'est en lui (\ue nous vivons, que nous nous mouvons et que nous sommes'. »

I^ien ne vient à l'être el n'y demeure, rien ne se fait sans l'inllux continuel du Créateur. C'est de cet influx que vit Lucifer tout aussi bien que le

• Discourt à l' Aréopage, Act., xvii, 28.

plus beau des chérubins; el il n'est pas moins nécessaire à la moindre vibration du plus impondérable des fluides qu'à l'immense mouvement des mondes. Une seconde conséquence, c'est que la création, qui n'est rien sans Dieu, n'ajoute rien à Dieu; elle y ajoute moins, avons-nous dit, que l'ingéniosité de l'invention à l'ingéniosité de l'inventeur, et c'est vrai. L'ingéniosité réalisée apporte du moins à l'inventeur la mainmise sur l'actualité du sujet prérequis à sa réalisation. L'être créé ne donne rien au Créateur dont il est totalement dérivé et dépendant.

Ainsi donc, tout nécessairement distinct qu'il soit de l'Être infini qui ne devient pas, l'être fini qui devient n'a rien de réel qui ne soit étroitement dépendant de Dieu. L'immense et merveilleux épanouissement du devenir n'est que le développement successif de l'éternel et immuable dessein qui est, dans l'unité de la vie divine, l'amoureuse pensée de toutes les réalités passées, présentes et futures, de leurs relations et du bien final auquel elles tendent.

Oh! je sais bien que nous ne comprenons pas, que nous soupçonnons à peine tout ce qu'il y a de vérité vivante en ces conclusions auxquelles nous conduit une considération attentive et rationnelle de l'évolution du monde et de ce que sa réalité présuppose. Nous comprenons bien que la vie se mesure à l'amplilude de la pensée et à l'intensité de l'amour plus qu'au mouvement corporel, que la vie du général immobile à son poste d'ubservalion pendant la bataille est autrement puissante que celle de ses éclaireurs; mais, tout plongés que nous sommes au sein du devenir et de la multiplicité, nous n'arrivons pas à concevoir une vie sans changement, concentrant dans

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rélornelle unité d'un seul acte, toujours le môme, la pensée de toutes les choses possibles et l'amour créateur de toutes les réalités du temps. L'obscurité de ce mystère entraîne celle du comment de la création et de la distinction du fini d'avec l'Infini, création et distinction qui sont tout à la fois, pour la raison, d'inéluctables conclusions et d'indéchiffrables énigmes '.

* En tant que présupposés nécessaires à lindéniable réalité de la inuUiplicité et du devenir des choses de ce monde, l'existence (le l'Absolu comme première cause distincte du relatif des êtres limités et changeants, et la relation de créé qu'a le relatif avec l'Absolu ne sont pas des mystères, ce sont des propositions rigoureusement démontrées, par une démonstration indirecte qui nous accule à l'absurde au cas où nous voudrions nier Dieu et la création. Mais la nature intime de Dieu et de l'acte par lequel il pose et soutient dans l'être toute la réalité des choses reste un mystère. Nous ne saurions démontrer positivement, c'est-à-dire par la comparaison analytique des deux termes, la compossihilité du relatif et de l'Absolu, il faudrait pour cela définir l'un et l'autre : or l'un des deux termes est indéfinissable.

< En l'absolu divin, intuitivement compris, on pourrait voir coninient il est participable ; comment de son super-êlre peut sortir l'être, et de sa super-action, l'action; et l'on verrait ensuite, par là même, quels rapports peut entretenir l'être ou l'activité participée avec sa Source. Mais, hors de là, et tant que Dieu demeure inaccessible en soi, l'intersection de son être avec le nôtre, de son action avec la nôtre demeure non moins inaccessible.

« ... Ceux qui croient dire ici quelque chose d'éclairant i|,'norent où le problème se pose et à quel ordre d'obscurité il appartient. C'est dans la nuit divine qu'il s'enfonce. L'inconnais- Bable pur et simple est ici supposé. Nous sommes en face d'un de cet problèmes « légiliuiement insolubles » dont parlait Rcnouvicr, mais que lui-même n'a pas su reconnaître. » A. D. Serlillangei, La l'rovideîice, la rotitingerrce et la liberté ^eloti saint ThomfiM d'Aquin^ dans Revxie des sciences philosophiques et thécioffiqueê, j&nvier 1909, p. 15.

LE CnÉATEUR 167

Mais si nous ne pouvons qu'adorer en silence le mystère intime de l'Èlre divin et de son activité créatrice et conservatrice de l'Univers, si nous ne devons pas oublier que ce mystère restera clos jusqu'au jour des suprêmes révélations promises par Jésus à ses lidèles, nous ne devons pas pour autant mépriser, mais au contraire apprendre et considérer avec joie, ce que la foi et la raison nous disent du monde créé par Dieu, de ses éléments, des lois et du but de son évolution ; c'est ainsi que nous arriverons à mieux connaître et à bénir davantage l'intelligente et aimable Providence avec laquelle Dieu gouverne son œuvre.