DU CHRISTIANISME

Le problème de l'origine et de la formation du christianisme est, par excellence, le problème du xixe siècle. Tout nous invite à le poser, tout nous prépare à le résoudre. Deux choses ont manqué à nos pères pour bien comprendre le christianisme : l'impartialité et l'érudition; or l'honneur de notre époque, c'est de satisfaire à l'une et à l'autre de ces conditions essentielles.

(1) Écrit pour la liberté de penser, à l'occasion du livre de M. Newman : An essay on the development of Christian doctrine, by John Henry Newman, author of lectures on the prophetical office of the Church, second édition, London, 1846 (Histoire du développement de la doctrine chrétienne, ou motifs de retour à l'Église catholique, par J. H. Newman, de l'Université d'Oxford). — Ouvrage traduit de l'anglais sur la seconde édition, avec approbation de l'auteur, par Jules Gondon. Paris, 1848, chez Sagnier et Bray, rue des Saints-Pères, 63.

Nous sommes loin de penser que le sentiment religieux et l'horreur de la superstition et de l'intolérance soient choses inconciliables, et il nous paraît au contraire que, loin de s'exclure d'une manière absolue, ces deux principes se rencontrent naturellement dans une âme bien faite. Nous ne pensons pas non plus que le xvme siècle ait été complètement étranger à cette noble harmonie; ce serait oublier que plusieurs de ses plus fidèles représentants, Jean-Jacques Rousseau par exemple, ont allié à l'esprit philosophique un sentiment sincère et profond des choses religieuses. Mais, sauf cette brillante exception, à laquelle on pourrait en ajouter quelques autres, il est certain que le siècle de Voltaire n'a vu dans la religion que ses abus et ses excès. L'asservissement de la raison à des dogmes absurdes ou inconcevables, la substitution de causes purement fantastiques aux causes réelles des faits, l'exaltation déréglée de l'imagination, l'abus des pratiques extérieures et des symboles, l'ambition du sacerdoce et son alliance intéressée avec le despotisme, voilà, aux yeux de nos pères, l'essence de toute religion. Le christianisme ne trouve pas plus grâce à leur tribunal que les cultes de Brahma ou de Mahomet.

Une seconde condition qui manquait essentiellement au xvme siècle, c'est la connaissance approfondie du passé. Nul doute que Montesquieu ne soit un éminent historien, Fréret un critique très-original; mais à prendre le siècle dans son ensemble, il a plus haï le passé qu'il ne l'a connu. Ceux qui l'avaient le mieux étudié, comme l'auteur de Y Esprit des lois, sont aussi

ORIGINE ET FORMATION DU CHRISTIANISME. 'il ceux qui se sont montrés pour lui plus sympathiques ef plus justes. On sait avec quelle gravité, avec quelle haute et sereine bienveillance Montesquieu s'explique sur les religions en général, et particulièrement sur le christianisme. Infiniment moins savants, les philosophes proprement dits devaient être moins équitables. En général, on peut dire que la philosophie du xvme siècle a cru de la meilleure foi du monde que le genre humain avait été enseveli jusqu'à elle dans le plus complet aveuglement. Elle seule était en possession de la vérité absolue, et il lui appartenait exclusivement de la répandre parmi les hommes. De là cette profonde ignorance qui nous étonne dans les philosophes les plus illustres de cette époque, Voltaire, Diderot, Condillac, quand ils abordent l'histoire des idées philosophiques et religieuses.

De nos jours, au contraire, s'il est un reproche qu'on puisse adresser avec quelque fondement à l'école de philosophie dominante, c'est de s'être trop vivement éprise de l'érudition, et d'avoir quelquefois oublié la science pour son histoire. Depuis trente ans, des matériaux immenses ont été réunis pour édifier une histoire complète du développement de l'esprit humain. Toutes les grandes écoles de l'antiquité sont aujourd'hui parfaitement connues; les monuments les plus obscurs ont été déchiffrés, les formules les plus abstruses nous sont devenues familières. Pendant que le monde grec et romain s'ouvre à nous de toutes parts, le monde oriental, si longtemps couvert de ténèbres, laisse pénétrer ses mystères. Aux travaux des William Jones et

des Colebrooke, des Guillaume de Humboldt et des Kreuzer, notre pays ajoute les fécondes recherches d'Abel Rémusat, de Saey, de Letronne, d'Eugène Burnouf. Tous les courants d'idées qui se sont mêlés ou croisés au temps de l'apparition du christianisme, toutes les influences qui ont pu le modifier, contrarier ou servir son développement, tout cela est aujourd'hui éclairci et dévoilé. Le moment est donc venu de mettre h profit tous les trésors de connaissances que l'érudition et la critique ont amassés, et de chercher le mot de cette grande énigme : la conquête du monde par Jésus- Christ.

L'Allemagne a eu l'initiative de ce genre de recherches. A elle appartient le mérite d'avoir institué pour la première fois, sur des bases larges et profondes, l'histoire et la critique des religions. L'Angleterre et la France ont à leur tour marché dans la carrière ; mais il faut convenir, dût cet aveu coûter quelque chose à notre amour-propre national, qu'il n'a rien paru en France sur l'histoire du christianisme qui se puisse comparer aux savants travaux d'un Butler, d'un Burton, d'un Taylor, d'un Walch, d'un Waterman.

Le principal foyer des études et des controverses théologiques en Angleterre, c'est l'antique université d'Oxford. On sait qu'elle a été dans ces derniers temps le berceau d'une opinion célèbre, qui a failli devenir une secte, et qui a reçu son nom du docteur Pusey. Quel que soit le mérite des productions de ce savant personnage, le livre de son principal disciple, M. Newman, est peut-être l'œuvre la plus remarquable qu'ait

produite l'école puseyiste. Avant de le faire connaître en lui-même, nous donnerons quelques détails sur le mouvement religieux d'où il est sorti, réaction curieuse et puissante qui a ébranlé sur ses bases séculaires rétablissement d'Henri VIII et d'Élisabeth, et qui agite encore en Angleterre l'Église et l'État.

Le puseyisme n'est point un fait isolé, un fait purement anglais; c'est un fait européen, ou, pour mieux dire, c'est la forme particulière d'un fait universel qui s'est produit en Europe sous des noms et des aspects différents. Ce qu'on appelle en Prusse piétisme , en Suisse méthodisme, en France ultramontanisme, c'est toujours le même mouvement, savoir : le retour des esprits et des âmes au principe de la tradition et de l'autorité. Le xvuie siècle avait rompu violemment avec le passé; il avait fait table rase en religion comme en politique et en toutes choses; il avait donné au sens individuel, au principe de la liberté et de l'indépendance, un immense essor. De là des merveilles d'audace, des monceaux de ruines et des essais puissants d'organisation, mais de là aussi des négations illégitimes, des vides profonds laissés dans l'âme, des besoins impérieux et légitimes du cœur restés sans aliment. Par une suite inévitable, on a bientôt senti la nécessité de chercher un principe d'unité qui arrête l'anarchie des convictions, une loi commune autour de laquelle se groupent les intelligences. Il s'est alors produit en Europe un mouvement tout contraire à celui qu'elle avait suivi depuis le xvie siècle. Au lieu de s'éloigner de plus en plus de Rome, les Églises particu-

lières ont tendu à s'en rapprocher ; au lieu de se diviser en mille communions toujours plus nombreuses, elles ont tendu à s'unir. Le luthéranisme, le calvinisme, l'anglicanisme, le gallicanisme lui-même étaient, à des degrés différents, des actes de séparation et de décomposition. L'Église de Luther, par le piétisme; les Églises de Zwingle et de Calvin, par le méthodisme; la patrie de Wiclef, de Knox et de Laud, par le puseyisme; la patrie de Bossuet, par l'ultramontanisme, font un effort désespéré pour retourner à l'unité catholique, et se convient mutuellement à effacer leurs différences individuelles.

Tel est le caractère de ce fait considérable qu'on appelle le puseyisme ; tel est son rapport avec un fait plus général, le fait européen du retour des communions chrétiennes vers l'unité et l'autorité. Les deux hommes les plus célèbres qui aient entrepris de diriger ce mouvement en Angleterre sont M. le docteur Pusey et M. Newman (1).

M. le docteur Pusey est professeur d'hébreu à l'université d'Oxford, et il joint à ce titre celui de chanoine de l'Église du Christ. C'est malgré lui qu'on a fait de son nom le drapeau d'une doctrine particulière. Le docteur Pusey ne veut point être un sectaire ; nourri dans l'Église anglicane, il se déclare le plus fidèle et le

(1) Nous avons consulté avec fruit pour cette esquisse de l'histoire du puseyisme un livre très-intéressant de M. Gondon : Du mouvement religieux en Angleterre, par un catholique. Paris, chez Sagnier et Bray.

plus docile de ses membres. Son but unique, c'est de purifier et de maintenir les principes qui constituent, suivant lui, le véritable esprit de son Église.

Un de ces principes, c'est l'indépendance du spirituel. Par là, le docteur Pusey se sépare du parti connu sous le nom de parti de l'Eglise et VEtat (Ghurch and State), lequel asservit le spirituel au souverain. L'opposition du docteur Pusey éclata en 1836, lors de la nomination du célèbre docteur Hampden à une chaire de l'université d'Oxford. Dans une convocation tenue à l'occasion de ce choix que le gouvernement imposait h l'université, le docteur Pusey obtint de ses collègues une censure formelle de l'acte du gouvernement.

A cette époque, le théologien d'Oxford était encore fort éloigné d'un rapprochement avec l'Église catholique; plus il laissait voir le dessein d'émanciper, et, pour ainsi parler, de déprotestantiser l'anglicanisme, plus il redoublait contre le papisme les anathèmes reçus et les injures convenables. Mais sa pensée intime ne tarda pas à lui échapper. Le Mv mai 18'î3, appelé à prêcher dans l'église du Christ devant l'université d'Oxford réunie, le savant docteur prit pour sujet la question de la présence réelle, l'une des difficultés capitales sur lesquelles les Églises chrétiennes se sont divisées. Sauf quelques raffinements théologiques, quelques subtiles réserves qui touchent à la forme plus qu'au fond, ce sermon est d'un catholique. Luther, Calvin, Laud luimême l'eussent à coup sûr désavoué. Je n'ose pas dire que Bossuets'en. fut déclaré de tout point satisfait, mais il en eût certainement approuvé la tendance.

Ce sermon fit un véritable scandale. Pour donner une idée de l'émotion qu'il produisit en Angleterre, un chiffre suffira : six mois après la publication du célèbre discours, il en avait été vendu plus de trente-cinq mille exemplaires, Cependant l'université d'Oxford retentissait d'accusations violentes et de justifications non moins passionnées. Un procès fut instruit contre le docteur Pusey, et on le condamna sans l'entendre à deux ans de silence.

Nous n'avons point à raconter ici les incidents et les suites de cette affaire. Qu'il nous suffise de dire qu'après ce grand éclat deux routes s'ouvraient au parti puseyiste, entre lesquelles il fallait impérieusement choisir : s'arrêter, si l'on voulait rester dans l'Église anglicane ; sortir de cette Église, si l'on voulait marcher en avant. M. le docteur Pusey a pris le premier parti, le parti de la prudence et de l'immobilité. Ce qui distingue le docteur Newman, c'est d'avoir pris le parti contraire, le parti de l'audace et de la logique.

M. Newman est aussi un enfant d'Oxford. Avant sa conversion, il était fellow du collège d'Oriel, l'un des plus anciens entre les vingt-deux collèges qui se groupent autour de l'université; il jouissait en outre d'un bénéfice dont dispose Oriel, celui de curé de l'église de Sainte-Marie la Vierge.

M. Newman prit avec le docteur Pusey, en 1836, une part active à l'affaire du docteur Hampden. Son nom fut très-remarqué à cette époque, et l'on désigna même quelquefois son parti sous le nom d'école de Newman (Newman's school). Collaborateur assidu du

ORIGINE ET FORMATION DU CHRISTIANISME. 47 British Magazine et du British Cri tic, on reconnaissait en lui la plume la plus brillante et la plus acérée du parti puseyiste. Un morceau de polémique, inséré en 18M dans les Tracts forthe Times, fut pour M. Newman ce qu'avait été pour son patron le sermon sur la présence réelle. L'évêque d'Oxford intervint et arrêta la publication de ces hardis traités. Dans l'écrit incriminé, M. Newman allait jusqu'à soutenir qu'on peut rester dans l'Église anglicaine en se réservant d'entendre à son gré les trente-neuf articles que tout clerc est obligé, comme on le sait, de souscrire par serment, et qui sont la base de l'anglicanisme (1).

Évidemment cette position n'était pas tenable, et nous ne sommes nullement surpris d'avoir entendu en Angleterre assimiler le puseyisme à une sorte de jésuitisme. L'interprétation absolument libre, fût-elle faite dans un sens tout catholique, d'un symbole de foi diamétralement opposé sur plusieurs articles essentiels au catholicisme, cela rappelle en effet les fameuses restrictions flétries par les Provinciales. Un esprit sincère, comme M. Newman, pénétrant d'ailleurs et logicien, ne pouvait pas conserver longtemps une position aussi équivoque.

Si l'on veut rester au sein de l'Église anglicaine, il faut accepter dans une certaine mesure la réforme accomplie au xvie siècle ; il faut, pour ne parler que des

(1) Bu mouvement religieux en Angleterre, p. 300 et suiv. — Voyez aussi le petit livre intitulé : Conversion de soixante ministres anglicans* par Jules Gondon.

points de dogme,, adopter sur la présence réelle, sur la justification, sur la vertu des sacrements, d'autres idées que celles de la tradition catholique. Veut-on à tout prix en revenir à la tradition, est-on convaincu que la tradition est la force du christianisme, qu'il n'y a hors d'elle que division et anarchie, il faut alors placer cette tradition sous la garde d'une autorité permanente et infaillible, il faut laisser là les trente-neuf articles, les distinctions subtiles, les interprétations raffinées, les restrictions mentales, et se faire catholique.

C'est le parti décisif qu'a pris M. Newman, et il y a cela de curieux dans le livre que nous annonçons aujourd'hui à nos lecteurs, qu'en le commençant l'auteur était encore protestant et qu'il Ta terminé catholique.

Ce livre renferme une idée juste et féconde; c'est ce que M. Newman appelle l'idée du développement. Attachons-nous à éclaircir cette idée, à en apprécier la portée et les conséquences.

On peut faire sur l'origine du christianisme deux hypothèses diamétralement opposées, suivant qu'on reconnaît en lui une révélation surnaturelle ou une œuvre purement humaine. Si l'on est convaincu que le christianisme ne vient pas de la terre, mais du ciel, il est assez naturel de penser qu'il a paru dans le monde formé de toutes pièces, comme l'Adam de la Bible ou la Minerve des païens.

Oubliez les faits de l'histoire, considérez d'une manière abstraite et pour ainsi dire à priori l'hypothèse d'un christianisme révélé, quoi de plus simple que de raisonner de la sorte : Si Dieu est descendu sur terre

pour faire connaître aux hommes la vérité, c'est que les hommes étaient dans une impuissance invincible de la découvrir. Admettez un instant que Socrate, Platon, Aristote aient été en possession d'une doctrine vraie sur Dieu, sur la création, sur la destinée, les devoirs et les droits de l'humanité, l'intervention de Dieu devient inutile. Ainsi, avant Jésus-Christ les hommes étaient plongés dans Terreur, et Dieu seul pouvait les en faire sortir. Voilà pourquoi Dieu s'est fait chair. Il a revêtu la nature humaine pour venir éclairer les hommes sur leurs devoirs, leurs misères et leurs grandeurs, sur les moyens et les conditions de leur salut. Cela posé, il est bien difficile de comprendre qu'il y ait une vérité essentielle sur laquelle Jésus-Christ ne se soit pas expliqué avec clarté. Car, pour ne révéler à l'homme qu'une partie de ce qui lui est nécessaire de connaître, il est impossible que Dieu lui-même ait parlé. Une révélation incomplète semble indigne de lui; ce ne serait qu'un appât décevant, une sorte de tromperie. Pourquoi d'ailleurs ne pas tout dire? Est-ce pour donner une matière à la sagacité des interprètes de la révélation ? mais c'est aussi en donner une à la subtilité des esprits contentieux. A ce compte d'ailleurs, les hommes qui auraient entendu Dieu en personne posséderaient une révélation moins abondante, moins lumineuse que ceux qui, venus après plusieurs siècles, auraient éclairci et fécondé la parole divine.

Il semble donc parfaitement raisonnable quand on croit que les hommes avant Jésus-Christ ne possédaient pas les vérités essentielles au salut, qu'ils étaient dans

une incapacité radicale de les découvrir par leur propre vertu, et que Dieu lui-même est venu parmi eux pour remédier à cette impuissance; il semble, dis-je, raisonnable de supposer que Dieu aura fait connaître d'un seul coup, en un seul symbole, dans un langage clair et dans un ordre simple, tous les dogmes nécessaires à l'humanité.

En face de cette hypothèse si naturelle à l'orthodoxie, l'incrédulité place une autre hypothèse qui paraît également assez spécieuse au premier abord ; c'est que le christianisme est un emprunt fait à l'Orient ou à la Grèce, ou encore à l'un et à l'autre à la fois. A ce point de vue, la religion de l'Évangile ne serait pas une idée nouvelle, éclose à un certain jour dans le monde pour le vivifier et le sauver; ce serait un mélange d'idées, de croyances, de formes symboliques, de superstitions puisées à toutes les sources, d'abord confuses et mal ordonnées, puis remaniées et systématisées par les Pères elles conciles.

Voilà deux hypothèses qui sont, je le répète, assez naturelles, quand on spécule à priori et qu'on se place en dehors de l'histoire et des faits réels. Aussi, il y a peu d'esprits qui n'adoptent l'une ou l'autre ou qui du moins n'y inclinent. Les esprits restés fidèles à la tradition religieuse croient en général que le christianisme a été constitué dès le premier siècle de son apparition dans tous ses dogmes essentiels; les esprits que le xvme siècle a émancipés sont disposés à penser que le christianisme est un mélange d'éléments divers coordonnés par une force toute humaine.

Nous sommes fermement persuadé que ces deux hypothèses sont également fausses, également démenties par les faits, également contraires aux lois suivant lesquelles les idées se forment et se développent dans le monde. Nous voyons dans le christianisme une idée parfaitement originale, parfaitement neuve, qui a bien pu s'assimiler d'autres idées antérieurement apparues ou qu'elle a trouvées à côté d'elle, mais qui se les est incorporées en les dominant. D'un autre côté, nous croyons que cette idée n'a d'abord été qu'un germe, que ce germe ne s'est développé que graduellement sous l'influence d'un grand nombre de causes et par l'action d'un grand nombre d'esprits, et que cinq ou six siècles ont été nécessaires pour l'organisation définitive du dogme nouveau.

Or voici un chrétien sincère, un catholique, un théologien savant, un critique formé à une des plus grandes écoles de théologie du monde, qui déclare hautement l'hypothèse d'un christianisme formé de toutes pièces aussi contraire à l'ensemble des documents historiques que l'hypothèse d'un christianisme plagiaire, qui emploie toutes les ressources d'une vaste érudition, d'une dialectique fine et serrée, à démontrer que les dogmes les plus essentiels de la religion, le dogme de la Trinité, le dogme de l'Incarnation, le dogme de la Rédemption, n'étaient point constitués, organisés, arrêtés, pendant les premiers siècles de l'Église, qu'ils se sont établis par voie d'évolution successive, et comme il dit de développement ; que la religion chrétienne n'est point un dogme immobile, fixé une fois pour toutes,

mais un développement incessant, une expansion toujours plus riche et plus forte, un progrès sans terme vers un idéal infini.

Sans doute, cette idée, prise en elle-même, n'est pas nouvelle ; mais ce qui est nouveau, c'est qu'elle passe des écoles de philosophie dans les écoles de théologie : c'est que la sévère et antique université d'Oxford s'agite sous le souffle parti des universités allemandes ; c'est que la théorie du développement ait trouvé un interprète ingénieux, savant, persuasif, dans un disciple du docteur Pusey, et qui plus est, dans un puseyiste récemment converti au catholicisme, lequel se persuade très-sincèrement qu'il est revenu à l'antique unité.

C'est par cet endroit que le livre de M. Newman nous a frappé; c'est par là qu'il est un fait considérable, un symptôme expressif de l'état des esprits à notre époque, un témoignage précieux de l'invasion universelle des idées rationalistes. Du reste, le cadre où M. Newman a placé son idée dominante, les applications qu'il lui a données manquent de véritable grandeur et de véritable originalité. Il y a là beaucoup de science, beaucoup d'esprit, beaucoup d'art; il y manque le souffle du génie. Ce livre est un accident curieux, mais non point un événement. Nous nous bornerons à en présenter une analyse succincte (1), voulant n'insister que sur l'idée fondamentale qui lui donne seule un intérêt philosophique.

(1) Nous avons sous les yeux, en même temps que le texte original, la traduction de M. Gondon. Elle nous a paru intelligente et fidèle, et nous l'avons suivie dans nos citations.

Après avoir expliqué ce qu'il entend par le développement d'une idée, M. Newman entreprend d'analyser d'une manière complète les caractères essentiels d'un vrai développement^ les signes par lesquels on le peut distinguer d'une corruption plus ou moins visible.

On serait tenté de prendre pour seul critérium le mot de saint Vincent de Lérins : « La religion de l'âme, dit-il, doit suivre la loi des corps organiques, lesquels développent et déploient leurs proportions par le progrès des ans, tout en restant les mêmes qu'auparavant. » Imiteiur animarum religio rationem corporum, quœ licet annorum processu numéros suos évoluant et explicent, eadem tamen quœ erant rémanent. Mais cette règle n'est pas absolue. Le papillon est le développement et non l'image de sa chrysalide ; l'oiseau qui vole diffère de la forme primitive qu'il avait dans l'œuf. M. Newman reconnaît sept caractères du développement vrai d'une idée.

Le premier, c'est la conservation de Vidée essentielle. Toute institution, religieuse, sociale ou politique, se développe sous l'influence d'une pensée primitive, d'une sorte de type idéal. Si ce type vient à s'obscurcir, c'est le signe que l'institution, au lieu de se développer, tend à se corrompre. Un théologien moderne s'est placé à ce point de vue, quand il a soutenu, à tort ou à raison, ce n'est pas de cela qu'il s'agit en ce moment, que la vision miraculeuse et le songe du Labarum n'avaient pu avoir lieu tels qu'Eusèbe les rapporte, parce que ce récit est opposé au caractère original du christianisme. « Pour la première fois, dit M. Milman, en parlant de

54 CfllTIQUE ET HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

Tintroduction de l'étendard dans les armées de Constantin^ le doux et pacifique Jésus devint un dieu des combats, et la croix, le signe sacré de la rédemption chrétienne, fut transformée en bannière d'une lutte sanglante. Ce fut le premier pas vers le christianisme militaire du moyen âge, une modification de la pure religion de l'Évangile... »

Le second caractère est la continuité des principes d'après lesquels une idée s'est développée. Ainsi la théorie de Newton sur la gravitation est fondée sur certains axiomes qu'elle ne saurait abandonner sans périr, tels que ceux-ci : les causes les plus simples qu'on puisse assigner aux phénomènes sont les plus vraies; le passé est la garantie certaine de l'avenir.

Le troisième caractère est la puissance unitive ou d'assimilation. Une simple formule algébrique, ou ne s'étend pas, ou se perd en s'étendant; une idée vivante se multiplie, tout en gardant son unité. Aitfsi, le mahométisme peut, dans ses développements extérieurs, n'être autre chose qu'une compilation de théologies étrangères ; et cependant personne ne niera qu'il n'y ait eu quelque part dans cette religion une idée vivante qui a été un lien d'union si fort, si grand et si durable dans l'histoire du monde.

La quatrième marque du développement vrai d'une idée, c'est qu'on en trouve la trace antérieure dans le passé sous forme d'anticipation. On ne saurait nier, par exemple, que les travaux d'un Mabillon et d'un Montfaucon ne soient un développement assez inattendu de la primitive institution monastique, et l'on serait assez

ORIGINE ET FORMATION DU CHRISTIANISME.. 55 tenté d'y voir, sinon une corruption, au moins une altération. Toutefois il est remarquable que saint Pacôme, premier auteur d'une règle monastique, ordonna qu'il y eût une bibliothèque dans chacune de ses maisons; il prescrivit des conférences et des discussions trois fois la semaine sur des sujets religieux, sur l'interprétation de l'Écriture ou des points controversés de théologie. Saint Basile, fondateur de la vie monastique dans le Pont, l'un des Pères grecs les plus savants, a écrit ses traités théologiques dans les intervalles que lui laissaient les travaux agricoles. Saint Jérôme, l'auteur de la version latine de l'Écriture, a vécu comme un pauvre moine dans une cellule à Bethléem.

La cinquième marque est la suite logique. Ainsi, pour M. Newman, le rationalisme de Kant, le panthéisme de Strauss sont une suite logique du luthéranisme. « Au panthéisme, dit-il (p. 94), peut se réduire à présent le luthéranisme, soit qu'on le considère dans la philosophie de Kant, dans l impiété ouverte de Strauss, ou dans les professions religieuses de la nouvelle Église évangélique. »

La sixième marque d'un développement légitime, c'est qu'il se forme par additions conservatrices. C'est pourquoi les protestants prétendent que le culte de la sainte Vierge et des saints n'est pas un développement de la vérité, mais une corruption, parce qu'il éloigne l'esprit et le cœur de Jésus-Christ. Les catholiques répondent que, bien loin de là, le culte de la Vierge et des saints vient en aide à la doctrine de la médiation et de la miséricorde de Notre-Seigneur, et la protège.

Le septième et dernier caractère d'un développement véritable, c'est la durée. Toute corruption est transitoire.

L'application que fait M. Newman de sa première règle au christianisme est certainement fort ingénieuse, quoique peu profonde ; elle fera juger des qualités aussi bien que des défauts de sa méthode et du caractère de tout l'ouvrage. M. Newman, sans essayer de déterminer avec précision l'idée essentielle du christianisme, présente un certain nombre de caractères qui appartiennent incontestablement à l'Église des premiers siècles, et il les choisit si habilement, qu'il n'a aucune peine à les retrouver dans l'Église d'aujourd'hui. Ce qui est curieux, mais plus piquant à coup sûr que profond et légitime, c'est qu'au lieu de se placer au plus intime de l'idée chrétienne, il se met en dehors et la considère du point de vue d'un adversaire. Avant tout il s'attache à faire voir que le christianisme était pour Tacite, Pline et Suétone, pour Celse et Porphyre, ce qu'il est pour la plupart des hommes d'État et des philosophes du xixe siècle.

«Y a-t-il maintenant dans le monde, nous dit-il en concluant, une forme de christianisme suspecte de grossière superstition, accusée d'emprunter ses rites et ses coutumes au paganisme, d'attacher une vertu occulte aux formes et aux cérémonies? Y a-t-il une religion regardée comme pesant par ses exigences sur l'esprit qu'elle rend esclave, comme s'adressant aux esprits faibles et ignorants, s'appuyant sur le sophisme et l'imposture, se mettant en contradiction avec la raison, et

OHIGIJNE ET FORMATION DU CHRISTIANISME. 57 exaltant une foi déraisonnable ? Existe-t-il une religion qui fasse voir aux esprits sincères, sous un jour odieux, le crime et les conséquences du péché ; qui donne aux actes les plus minutieux de la journée, pris isolément, ce qu'ils méritent d'éloge ou de blâme, et répande ainsi une ombre de tristesse sur l'avenir ? Y a-t-il une religion qui élève jusqu'à l'admiration l'abandon des richesses, et rende les personnes sérieuses incapables d'en jouir si elles le voulaient? Trouve-t-on une religion dont les doctrines, qu'elles soient bonnes ou mauvaises, sont inconnues de la généralité des hommes, religion qui est regardée comme portant sur sa physionomie des signes de folie et de mensonge si distincts, qu'un coup d'œil suffit pour les apercevoir, et qu'un examen minutieux devient absurde? Y a-t-il une religion reconnue comme étant évidemment si mauvaise, qu'on se permet de la calomnier au hasard et à plaisir, religion telle qu'on croirait faire acte d'absurdité en cherchant à répartir fidèlement la part de culpabilité qui revient à chacun de ses actes en particulier, ou en prenant la peine de déterminer jusqu'à quel point tel de ses récits est littéralement vrai, lesquelles de ses prétentions peuvent être admises, ce qui, chez elle, est invraisemblable, contradictoire, ce qui n'est pas prouvé, ce qui peut être défendu d'une manière plausible? Y a-t-il une religion telle, que les hommes regardent celui qui s'y convertit avec un sentiment que ne fait pas naître une conversion à toute autre secte, si ce n'est au judaïsme, au socialisme, au mormonisme, qui le fait regarder avec curiosité, avec soupçon, avec crainte, avec

dégoût, suivant les circonstances, comme si quelque chose d'étrange lui était arrivé, comme s'il était initié à quelque mystère, et était entré en communion avec des gens exerçant des influences redoutables, comme s'il faisait partie d'une confédération qui le revendique, l'absorbe, le dépouille de sa personnalité, le réduit à devenir simplement Forgane ou l'instrument d'un système ? Y a-t-il une religion que les hommes haïssent, et à laquelle ils reprochent de faire du prosélytisme, d'être antisociale, révolutionnaire, de diviser les familles, de séparer les amis, de corrompre les maximes du gouvernement, de se moquer de la loi, d'opérer la dissolution de l'empire, d'être l'ennemie de la nature humaine et de conspirer contre ses droits et ses privilèges ? Y a-t-il une religion que les hommes regardent comme un instrument de ténèbres et une impureté appelant sur le pays la colère des cieux ? Y a-t-il une religion que l'on associe à l'intrigue et à la conspiration, dont on parle à voix basse, qu'on découvre par anticipation dans tout ce qui est mauvais, et à laquelle on attribue tout ce dont on ne peut rendre compte, religion dont le nom, réprouvé comme un mal, est employé comme une épithète injurieuse, religion que l'on persécuterait, si l'on pouvait, pour obéir au sentiment de sa propre conservation? Si une pareille religion existe aujourd'hui dans le monde, elle ne diffère pas du christianisme, tel du moins que l'a vu ce même monde quand il est d'abord venu de son divin auteur. »

Personne ne contestera ce qu'il y a d'ingénieux dans le choix et la disposition de ces circonstances, dans

Thabile rapprochement établi entre les préjugés, les haines, les accusations des politiques et des philosophes païens contre le christianisme au berceau, et ces mêmes accusations, ces mêmes haines, ces mêmes préjugés aujourd'hui renaissants. Mais si cette méthode est piquante, elle manque entièrement de portée véritable et de réelle profondeur. Pour savoir si le christianisme, au xixe siècle, est en voie de développement légitime ou de corruption, il ne s'agit pas de savoir s'il a les mêmes ennemis qu'à son origine, s'il soutient des luttes analogues, s'il présente tel ou tel aspect extérieur. Il faut pénétrer dans son intimité ; il faut aller droit à l'idée essentielle, à l'idée mère, et voir si cette idée a survécu, si elle a encore cette puissance de vie, d'expansion, d'assimilation qui rendit son aurore si belle et si féconde, si elle mène le monde enfin, ou si le monde marche sans elle. Voilà ce que M. Newman ne se demande pas, et c'est le défaut capital de son livre, livre d'érudit ingénieux, non de philosophe.

Le même défaut reparaît encore quand M. Newmau cherche dans l'histoire du christianisme le second caractère d'un vrai développement, savoir : la continuité des principes à l'aide desquels ce développement s'accomplit. Un de ces principes, toujours invoqués par l'Église et toujours féconds, c'est qu'il ne faut pas interpréter exclusivement la Bible au sens littéral, mais aussi au sens spirituel et mystique. Un second principe^ c'est la préférence spéciale de la foi à la raison. Aucun Père de l'Église n'a plus donné à la raison qu'Origène, aucun n'a été plus sympathique à la philosophie, plus

hardi, plus téméraire même dans l'interprétation. Eh bien ! voyez ce qu'il répond à Celse, quand celui-ci reproche aux chrétiens de placer la foi avant la raison.

Celse répétait souvent que les chrétiens ressemblaient de tout point aux superstitieuses victimes des jongleurs et des faux dévots qui erraient au milieu des populations païennes. « Quelques-uns, disait-il, ne veulent ni donner ni recevoir de raison en faveur de leur croyance ; ils s'écrient : N'examinez 'pas, mais croyez; votre foi vous sauvera; la sagesse de ce monde est une chose mauvaise, et la folie est un bien. » Comment Origène répond-il à cette accusation? Nie-t-il le fait? dit-il que la raison prouve la divinité des Écritures, et que la foi; après avoir accepté cette conclusion, reçoit ce qu'elles renferment, ainsi qu'il est populaire de le soutenir aujourd'hui? Loin de là : il avouait le fait allégué contre l'Église et le défendait ; il faisait observer que, vu les occupations et l'ignorance dans lesquelles vit la masse des hommes, c'était un vrai bonheur que Dieu eût substitué la foi à ces exercices philosophiques permis et encouragés par le christianisme, mais nullement imposés comme nécessaires à chaque homme en particulier, a Qu'y a-t-il de mieux pour eux. demande-t-il, de croire sans raisonner, de se corriger ainsi, de quelque manière que ce soit, et de tirer avantage de leur croyance pour le châtiment des pécheurs et la récompense des justes, ou de refuser de se convertir sur un simple motif de foi, avant de se livrer par eux-mêmes à des recherches intellectuelles? »

Ici encore M. Newman me paraît plus ingénieux que profond. Je doute que la foi aveugle, l'exclusion de la raison, soient un des principes du christianisme. Mais sans discuter cette question, je dirai que M, Newman donne toujours contre l'un de ces deux écueils, ou de rester dans des généralités un peu vagues, ou de s'enfermer dans des faits trop particuliers. Jamais il ne pénètre au fond du dogme. On dirait qu'il a peur d'entrer dans le sanctuaire et de le profaner en l'éclairant. Cette crainte n'est pas d'un théologien philosophe. S'il faut se défier de la témérité allemande, de ces constructions arbitraires du christianisme à la façon de Fichte et de Hegel, M. Newman nous permettra de penser que l'esprit positif dont l'Angleterre est justement fière ne doit pas aller jusqu'à la peur des principes, et qu'en théologie comme en philosophie, l'empirisme est bien voisin de l'impuissance.

Cette réserve faite, et sans accompagner M. Newman dans la suite des applications un peu superficielles de son idée fondamentale, nous conviendrons de grand cœur qu'il a mis une masse imposante de faits au service de cette idée, et nous lui emprunterons quelquesuns des plus saillants et des plus péremptoires. Appuyée sur cet ensemble de documents, la thèse du développement nous semble invincible, et c'est pour la philosophie une conquête d'un inestimable prix.

M. Newman, comme pour mettre à couvert son orthodoxie, commence par faire voir que l'idée du développement est indiquée dans ces paroles de Jésus-Christ: « Je ne suis pas venu pour détruire la loi, mais pour

SAISSET. Il

l'accomplir. » Il ne renverse pas, mais il perfectionne ce qui était auparavant. Ainsi, en ce qui regarde le sacrifice divin, le rit est d'abord ordonné par Moïse, et Samuel dit ensuite: Obéir vaut mieux que sacrifier. — Puis, Osée : Je veux la miséricorde et non les sacrifices. — Puis Isaïe : L'encens m'est en abomination. — Malachie, décrivant le temps de l'Évangile, parle de Voffrande pure de farine de froment; et Jésus-Christ complète le développement quand il parle d'adorer Dieu en esprit et en vérité.

Une fois assuré que la théorie du développement a pour garant la parole même du Christ, M. Newman développe avec confiance une série d'inductions qui fortifient, chacune pour leur part, sa thèse favorite.

Une première présomption très-forte, c'est que l'Écriture est muette sur des questions qui intéressent au plus haut degré le salut ; et si l'Église a résolu depuis ces questions, il n'en est pas moins certain que pendant de longues suites d'années, et pour une masse innombrable d'âmes chrétiennes, elles sont restées indécises. On peut citer, par exemple, la question des effets du baptême ; rien qui touche de plus près à la grande affaire du salut. Or nous ne voyons pas, autant que nos connaissances nous permettent d'en juger, que ce sujet ait été traité d'une manière explicite et directe par les apôtres.

La doctrine des apôtres est sans doute que les fidèles qui approchent de ce sacrement avec foi et repentance, reçoivent la rémission de leurs péchés; mais trouvonsnous quelque indication d'une seconde rémission des

péchés commis après le baptême? Les épîtres de saint Paul, qui semblent devoir fournir une réponse à notre question, ne renferment rien d'explicite à cet égard. Ce qu'elles disent clairement n'amoindrit pas la difficulté, à savoir, d'abord que le baptême est destiné à effacer les péchés commis avant de l'avoir reçu, et non ceux que l'on pourra commettre, et ensuite que les chrétiens favorisés du don du baptême vivent dans la sainteté et non dans le péché. Gomment cette doctrine se concilie-t-elle avec ce qui se passe dans l'état actuel de l'Église, tel que nous le voyons aujourd'hui ?

« Si l'on considère qu'il a été expressément prédit que le royaume des cieux, comme le filet du pêcheur, se remplirait de toutes sortes de poissons, et que l'ivraie croîtrait avec le bon grain jusqu'au moment de la moisson, on s'assurera qu'on ne saurait imaginer une question plus grave et plus pratique que celle qu'a laissée indécise le divin auteur de la révélation, à moins qu'il n'y ait dans cette révélation même des éléments de croissance ou de développement. » (Page 109.)

Il est un autre sujet d'un caractère pratique moins immédiat sur lequel l'Écriture, strictement parlant, ne garde pas le silence, mais dont on parle si peu, que ce qu'elle en dit ne sert qu'à faire sentir la nécessité de pousser les recherches au delà de la lettre du texte: nous voulons parler de l'état intermédiaire entre la mort et la résurrection. Considérant l'espace de temps qui sépare la première venue de Jésus-Christ de la seconde, les millions d'âmes fidèles qui sont dans l'attente, et l'intérêt intime que chaque chrétien éprouve à savoir

quel est cet état, on aurait pu s'attendre que l'Écriture se serait exprimée à ce sujet d'une manière explicite, tandis que par le fait ses indications sont vagues et obscures.

Sur la question du purgatoire, il y avait deux écoles : l'école grecque, qui admettait une épreuve du feu, par laquelle devaient passer tous les hommes au dernier jour, etTécole d'Afrique, qui se rapprochait davantage du dogme actuel de l'Église romaine. Or que faisait l'Église au milieu de ces opinions contradictoires? L'Église était muette; elle avait à résoudre de plus graves questions, et il n'est guère possible d'invoquer un témoignage précis sur le purgatoire ou le péché originel avant les ive et ve siècles.

Une autre preuve, d'une nature très-délicate, que M. Newman apporte hardiment à l'appui de son système, c'est la difficulté qu'on a toujours trouvée à fixer la canonicité ou l'autorité divine des livres du Nouveau Testament. Par exemple, quant à l'épitre de saint Jacques, il est vrai qu'elle est contenue dans la vieille version syriaque du second siècle ; mais Origène, dans le 111e siècle, est le premier écrivain parmi les Grecs qui en fasse distinctement mention, et elle n'est citée nominativement par aucun Père latin avant le ive siècle. Saint Jérôme dit qu'elle s'accrédita par degrés avec le temps. Eusèbe se borne à dire qu'elle fut jusqu'à son temps reconnue par la majorité, et il la classe avec le Pasteur de saint Hermas et l'épitre de saint Barnabé.

En outre, l'épitre de saint Paul aux Hébreux, quoi-

que reçue dans l'Orient, ne fut pas admise dans les Eglises latines avant le temps de saint Jérôme. Sainl Irénée ou n'affirme pas, ou nie qu'elle soit de saint Paul. Tertullien l'attribue à saint Barnabé. Caïus l'exclut de sa liste. Saint Hippolyte ne l'admet pas. Saint Cyprien n'en dit rien. 11 est douteux que saint Optât l'ait acceptée.

De plus, saint Jérôme nous dit que de son temps, c'est-à-dire vers l'an frOO, l'Église grecque rejetait l'Apocalypse, mais que l'Église latine l'admetlait.

De plus, le Nouveau Testament se compose de vingtsept livres dont l'importance varie. De ce nombre, quatorze ne sont mentionnés nulle part, si ce n'est de quatre-vingts à cent ans après la mort de saint Jean. Parmi ces livres sont les Actes des apôtres, la seconde épître aux Corinthiens, celle aux Galates, celle aux Golossiens, les deux aux Thessaloniciens et celle de saint Jacques. Des autres treize, cinq, à savoir: l'Evangile de saint Jean, l'épître aux Philippiens, la première de Timothée, celle aux Hébreux et la première épître de saint Jean, sont cités par un seul écrivain durant la même période. Sur quoi donc recevons-nous le canon tel qu'il est venu à nous, si ce n'est sur l'autorité de l'Église des ive et ve siècles ?

Voilà un ensemble d'inductions dont aucun esprit sérieux ne méconnaîtra la portée ; mais il est un ordre de considérations plus décisif encore où la dialectique de M. Newman est vraiment triomphante ; c'est quand il s'agit de la détermination précise et rigoureuse du dogme de la sainte Trinité, pierre angulaire du christianisme.

Plusieurs théologiens, notamment Bull, prennent, à l'égard de la formation de la doctrine chrétienne, la position suivante : ils soutiennent que le symbole de Nicée est une clef naturelle pour interpréter le corps de la théologie anténicéenne. Bull défend le symbole contre Sandius à l'aide des Pères, et il défend les Pères contre Petau à l'aide du symbole. Il convient que le langage des Pères n'est pas tel qu'il eût été après la fixation du symbole; mais il dit que si nous voulons seulement prendre en main ce symbole et l'appliquer aux écrits des Pères, nous éclaircirons et mettrons d'accord leur enseignement.

Le procédé est merveilleux sans doute, mais pour s'en accommoder, il faut être convaincu de l'accord né" cessaire des Pères de l'Église dans l'unité d'un dogme expressément révélé. Or c'est justement la question.

On s'accorde à reconnaître comme les six grands évêques et saints personnages de l'Église avant le concile de Nicée, saint Irénée, saint Hippolyte, saint Cyprien, saint Grégoire Thaumaturge, saint Denys d'Alexandrie et saint Méthode. Or saint Denys d'Alexandrie est formellement accusé par saint Basile d'avoir jeté les premières semences de l'arianisme. Le même Père soutient que saint Grégoire s'est servi, en parlant de Notre- Seigneur, d'un langage qu'il ne consent à défendre que sous prétexte d'un motif de réserve dans Fécrivain. Saint Hippolyte s'exprime comme s'il ignorait l'éternelle filiation de Notre-Seigneur (et en cela il fait comme Justin, Athénagore, Théophile, Tatien et Tertullien). Saint Méthode parle d'une manière inexacte de l'Incar-

nation, et saint Cyprien ne traite pas du tout de théologie proprement dite.

Athénagore, saint Clément, Tertullien et les deux saints Denys, paraissent les seuls écrivains qui s'expriment avec assez de précision théologique pour qu'on puisse rapprocher leur doctrine du symbole d'Athanase. A ne juger renseignement des Pères que par leurs déclarations explicites, saint Ignace est patripassien, saint Justien arien, saint Hippolyte photinien.

Trois écrivains seulement ont traité de la doctrine avant le concile de Nicée: Tertullien, Origène, Eusèbe. Or Tertullien est hétérodoxe sur la divinité de Jésus- Christ ; Origène est tout au moins suspect ; Eusèbe était arien.

Avant le concile de Nicée il n'y eut qu'un seul grand concile doctrinal, celui d'Antioche, qui fut assemblé, au milieu du 111e siècle, à l'occasion des innovations naissantes de l'école hérétique de Syrie. Or, tous les Pères de ce concile condamnèrent ou du moins ne voulurent pas accepter le mot de Homousion qui devint depuis à Nicée le drapeau du catholicisme.

Aucun Père de l'Église, antérieur au concile de Nicée, ne s'explique d'une manière catégorique sur la divinité du Saint-Esprit. Môme après Nicée, au ive siècle, saint Basile, voyant qu'il serait mis hors de l'Église par les ariens, s'il appelait distinctement du nom de Dieu la troisième personne de la sainte Trinité, s'abstint soigneusement de le faire dans une occasion où ses ennemis cherchaient à le surprendre, et il trouva un défenseur dans saint Athanase. Cela eût-il été possible

au siècle suivant, cela serait-il faisable aujourd'hui ?

Aucun Père de l'Église anténicéenne n'affirme distinctement l'unité numérique ou la coégalité des trois personnes divines, excepté peut-être Tertullien, lequel est d'une orthodoxie contestable, et ne s'explique d'ailleurs sur ce point d'une manière précise que dans son livre contre Praxée, écrit après qu'il fut devenu montaniste.

Nous signalerons en terminant, comme une des preuves les plus concluantes qu'on puisse citer à l'appui de la thèse de M. Newman, l'histoire qu'il esquisse en traits fermes et hardis de la fameuse hérésie d'Eutychès. Ce personnage était archimandrite ou abbé d'un monastère situé dans les faubourgs de Constantinople. Son caractère était irréprochable. Arrivé à l'âge de soixante-dix ans, il avait été abbé durant près de trente, quand son nom fut mêlé aux controverses religieuses. Sa doctrine sur l'unité de nature en Jésus-Chrit était, à ce qu'il croyait, la propre doctrine de saint Cyrille combattant Nestorius.

Un concile s'assemble à Constantinople en IxkS ; Eutychès est condamné par vingt-deux évêques et vingttrois abbés. Il en appelle à saint Léon, pape alors régnant, qui, au premier rapport, se range de son parti.

Un nouveau concile se réunit à Éphèse, où avait été tenu, vingt ans auparavant, contre Nestorius, le troisième concile œcuménique. Soixante métropolitains s'y rendirent; les évêques étaient en totalité cent trentecinq. Les discussions de ce concile furent si violentes, qu'il a été désigné depuis sous le nom de brigandnf/c

d'Éphèse, concile du Latrocinium. Eutychès fut hono rablement acquitte et sa doctrine acceptée; il est vrai qu'il était protégé par la cour impériale et par Dioscore, le patriarche de Constantinople.

Un troisième concile fut assemblé à Chalcédoine, et se réunit le 8 octobre 451. On y comptait le plus grand nombre d'évéques qui3 avant et depuis, se soient jamais rendus à un concile. Quelques auteurs disent qu'ils étaient six cent trente. Après de grandes fluctuations, Eutychès fut condamné, et Ton décida qu'il y avait deux natures en Jésus-Christ.

Ainsi, dit M. Newman, une doctrine sur laquelle le symbole était muet, et les Pères incertains, que quelques saints éminents avaient presque combattue en termes formels, que tout l'Orient avait repoussée comme article de croyance, non pas une fois, mais deux fois, patriarche après patriarche et métropolitain après métropolitain, d'abord par la bouche de plus de cent évêques, et ensuite par celle de plus de six cents, doctrine refusée parce qu'elle était une addition au symbole de Nicée, cette doctrine fut imposée au concile, non à la vérité comme un symbole, mais comme quelque chose de plus qu'une simple adhésion, comme définition de foi sous la sanction d'un anathème ; et elle le fut par la fermeté du pape de cette époque (saint Léon) agissant par l'intermédiaire de ses légats, avec le concours de la puissance civile.

(( 11 s'est rencontré, s'écrie ici le hardi théologien d'Oxford, il s'est rencontré dans l'histoire du christianisme une époque où nous vîmes Athanase seul contre

le monde et le monde contre Athanase. Les besoins et Tembarras de l'Église avaient été grands : un homme fut envoyé pour sa délivrance. Dans cette seconde crise, qui était destiné à être le champion de Celle qui ne peut pas succomber? D'où vint-il, et quel était son nom? Il arriva précédé d'un augure de victoire, que saint Athanase même ne pouvait avoir : c'était Léon, évêque de Rome. » (Page 315.)

Voilà, certes, un hommage éloquent rendu à la majesté du siège romain, et je crois cet hommage d'un puseyiste récemment converti parfaitement sincère; mais si M. Newman se persuade que son livre est destiné à faire des catholiques, il est dans la plus grande illusion. Ce qui reste de ses recherches savantes et de son ingénieuse hypothèse, c'est que le dogme chrétien, dans sa haute et vaste économie, a été l'œuvre, non d'un jour, mais de plusieurs siècles ; non d'un génie surhumain, mais d'une famille de grands esprits travaillant dans le même sens sous la loi d'une commune logique, la logique intérieure et souveraine des idées. Nous serions désolé de troubler la joie de ceux qui battent des mains à la conversion de M. Newman, mais nous leur conseillons de ne pas en triompher à l'excès. Que Rome accueille avec honneur un théologien de ce mérite et de cette vertu, cela est digne de sa politique et de sa maternelle indulgence; mais soit qu'elle le sache, soit qu'elle l'ignore, en absolvant le disciple du docteur Pusey, c'est le rationalisme qu'elle amnistie.

Parmi les écrits de saint Augustin, il y en a peu qui soient, à ce qu'il semble, plus familiers au commun des lecteurs et plus répandus en langue française que les Soliloques. Est-ce donc à tort que M. Pélissier revendique Thonneur d'avoir traduit les Soliloques de saint Augustin pour la première fois? Assurément non. C'est qu'en effet les Soliloques, tant de fois publiés dans toutes les langues, et si particulièrement goûtés des personnes pieuses, ne sont pas les vrais Soliloques. On a donné ce nom à un recueil de prières et d'élévations, composé par un auteur inconnu, à l'aide de fragments de l'Écriture sainte et des Pères, mêlés, il est vrai, à un plus grand nombre de passages textuellement recueillis dans saint Augustin.

Cette explication suffit pour établir la nouveauté et l'utilité de l'entreprise de M. Pélissier ; reste à savoir

(1) Traduits en français pour la première fois, par M. Pélissier, agrégé de philosophie. Paris, 1853. — Extrait du Journal général i de l'instruction publique.

12 CRITIQUE ET HISTOIRE J)E LA PHILOSOPHIE

maintenant quel genre d'intérêt présente l'ouvrage dont il est le premier traducteur. A notre avis, les Soliloques ont une valeur incontestable, mais une valeur purement historique. On y trouve des matériaux précieux, soit pour écrire la vie de saint Augustin, soit pour peindre l'état, moral de la société romaine au ve siècle; il ne faut y chercher rien de plus.

Saint Augustin a composé ce petit ouvrage à l'époque la plus critique de sa vie. Il avait trente-trois ans. L'ar* deur inquiète de son esprit l avait jeté tour à tour dans les sectes les plus opposées; et, si la doctrine de Platon avait pris enfin possession de son intelligence, il n'y trouvait qu'un repos encore agité. Il avait entendu saint Ambroise et lu saint Paul. Le christianisme l'attirait avec une force invincible, et cependant il ne s'y livrait pas tout entier. Retiré près de Milan, à Cassiciacum, dans la maison de campagne d'un ami, Augustin cherchait dans les longues méditations de la solitude le terme des incertitudes de sa pensée et des troubles de son cœur. Auprès de lui étaient Monique, sa mère, Adéodat, fils de cette femme qu'il avait tant aimée et dont il s'était séparé, son ami Alype et quelques parents. C'est là qu'il écrivit les Soliloques et un assez grand nombre d'ouvrages du même caractère, où la spéculation philosophique s'associe à un christianisme indécis.

Rien assurément de plus curieux que d'assister à ces combats d'une grande âme avec elle-même. Augustin, d'ailleurs, nous représente ici l'élite de la société du Ve siècle, flottant incertaine entre l'esprit ancien et l'es-

prit nouveau, et s'efforçant de les concilier. La philosophie néoplatonicienne, encore vivante à ce moment, n'était après tout qu'un grand effort pour accomplir cette conciliation difficile, et c'est ce qui explique le goût décidé de saint Augustin pour les théories alexandrines. 11 est très-remarquable qu'à cette époque de sa carrière, Platon et Plotin se distinguaient à peine dans son esprit, et je n'en veux pour preuve que ce passage infiniment curieux cité par M. Villemain, où, après un éloge magnifique du disciple de Socrate, Augustin s'écrie : « Cette voix de Platon, la plus pure et la plus éclatante qu'il y ait dans la philosophie, s'est retrouvée dans la bouche de Plotin, si semblable à lui, qu'ils paraissent contemporains, et cependant assez éloigné de lui par le temps, pour que le premier des deux semble ressuscité dans l'autre. »

Si je ne me trompe, cette confusion de Platon avec Plotin, alors très-générale, donne la clef des Soliloques, et en fait comprendre toutes les bizarreries et toutes les faiblesses. Un christianisme mal sûr de lui-même, un platonisme alambiqué et corrompu, voilà tout l'ouvrage. Saint Augustin pose une question fondamentale, la question de l'immortalité de l'âme. Il en demande la solution, non pas à la révélation écrite, mais à la raison, à cette raison qui éclaire tout homme venant en ce monde, à cette parole de vérité qui ne manque jamais de se faire entendre à qui veut sincèrement l'écouter. De là, un dialogue entre Augustin qui interroge, et la raison qui répond. Ce cadre est beau, et il est aisé d'y reconnaître le type d'une composition justement

SA1SSET. 5

admirée, je veux parler des méditations chrétiennes de Malebranche. Mais combien le disciple a, cette fois, surpassé le maître ! La raison n'intervient, dans les Soliloques, que pour conduire son disciple dans un labyrinthe inextricable, où il traverse péniblement mille sentiers épineux et obscurs, et ne recueille sur sa route qu'un petit nombre de conjectures hasardeuses à la place des grandes vérités qu'il s'était flatté de découvrir. Le fond de tous ces raisonnements subtils et équivoques, coupés de digressions inutiles, c'est que l'âme est immortelle, parce qu'elle renferme en soi la science et la vérité, lesquelles ne peuvent périr. A Dieu ne plaise que je m'inscrive en faux contre cette pensée solide et profonde de la République et du Phédon, que la science et la vérité sont des objets supérieurs à tout ce qui passe, inaccessibles à toute vicissitude, à tout changement, à toute corruption, éternelles et indépendantes comme Dieu lui-même. Mais est-ce bien entendre Piaton que de soutenir que la science et la vérité sont contenues dans l'âme humaine? N'est-ce pas plutôt l'âme humaine qui est embrassée et contenue dans l'ample sein de la vérité infinie à laquelle il lui a été donné de participer? C'est cette participation à la fois certaine et mystérieuse, qui est pour l'auteur du Phédon le gage le plus assuré de notre immortalité. J'appelle ici du platonisme raffiné et sophistique des Soliloques au véritable platonisme, à celui dont saint Augustin, mieux inspiré, s'est montré dans les Confessions et dans la Cité de Dieu l'éloquent et fidèle interprète. Je dois dire maintenant que le traducteur des Soli-

loques a fait tout ce qu'un habile homme pouvait faire pour mettre en garde des lecteurs inexpérimentés contre les défauts de l'ouvrage. Son travail personnel est irréprochable. Il comprend trois parties: une courte introduction, la version française du texte et des notes.

Dans son introduction, M. Pélissier, après un résumé précis et élégant de l'ouvrage, en apprécie la valeur avec fermeté. Il reconnaît que la doctrine y manque de précision et de force, si pure et si vraie qu'elle soit d'ailleurs; que la méthode et Fart y font entièrement défaut; que le style enfin, sauf quelques traits ingénieux et quelques touches brillantes, est d'une affectation et d'une sécheresse extrêmes. Toute l'habileté du traducteur ne pouvait faire disparaître ces défauts; il a voulu être exact avant tout, et il y a réussi parfaitement. Si quelquefois il n'a pas été clair, ce n'est pas sa faute, parce qu'en de telles rencontres, pour ne pas paraître obscur et alambiqué, il aurait fallu être infidèle. Ce qui appartient véritablement en propre à M, Pélissier, ce sont les notes qui accompagnent sa traduction. Elles se recommandent par des qualités qui ne sont pas communes chez les commentateurs: la sobriété, l'à-propos, et cette espèce d'agrément que donne à des réflexions détachées un tour vif et précis. J'adresserai pourtant une critique à M. Pélissier, au sujet de sa note 26, moins pour le plaisir de le prendre une fois en défaut, que pour l'assurer du soin que j'ai mis à tout lire.

Au second livre des Soliloques, M. Pélissier rencontre ce passage remarquable et souvent cité :

« La raison: Toi qui veux te connaître, sais- tu si tu

76 CRITIQU ET HIS OIRE DE LA PHILOSOPHIE

» existes?— Augustin : Je le sais. —D'où le sais-tu? — » Je Tignore. — Sais-tu si tu es simple ou multiple ? » — Je Tignore. — Sais-tu si tu te meus? — Je Tignore. » — Sais-tu si tu penses? — Je le sais. 1>

Tous les critiques, depuis le grand Arnaud jusqu'à M. Villemain, ont fait remarquer le curieux rapport de ce passage de saint Augustin avec le fameux Cogito, ergo sum, du discours de la méthode et des méditations. M. Pélissier n'a garde d'omettre le rapprochement, mais sa note est ainsi conçue, que dans la comparaison naturellement instituée sur un point si grave entre saint Augustin et Descartes, tout l'avantage paraît être pour saint Augustin. M. Pélissier, contre son intention peut-être, va jusqu'à faire entendre que Descartes a indiscrètement étendu à des questions inutiles le doute méthodique sagement renfermé par saint Augustin dans les limites du sens commun. Je ne puis admettre cette préférence accordée à Tauteur des Soliloques, au détriment du père de la philosophie moderne. Blâmer Descartes d'avoir soumis à l'épreuve du doute des vérités incontestables, comme, par exemple, Texistence de l'univers matériel, c'est mal comprendre le vrai caractère et la vraie grandeur de la méthode cartésienne. Le fondateur immortel du spiritualisme n'a mis en question la réalité des choses corporelles que pour faire éclater la puissance et la dignité de la pensée. La science, à ses yeux, n'est point l'esclave des sens : elle est fille de la raison; l'homme n'est point cet amas périssable de parties divisibles et mobiles: son essence est dans la pensée. C'est de là, comme dit cet autre philosophe que

Descartes a souvent inspiré, c'est de là qu'il faut nous relever, non de l'espace et de la durée.

M. Pélissier est assurément aussi familier que personne avec ces hautes inspirations, et c'est pourquoi nous avons été surpris qu'il parût ne pas voir l'immense intervalle qui sépare le raisonnement de saint Augustin du principe de la philosophie cartésienne. Chez l'auteur des Soliloques, le Cogito, crgo sum, n'est qu'un aperçu isolé et à peu près stérile; c'est le germe fécond de cette vaste et sublime doctrine, qui après avoir inspiré Malebranche et Arnaud, Bossuet et Fénelon, Locke et Leibnitz, reste encore, après tant de vaines attaques, le centre de ralliement de tous les amis de la philosophie.

Qu'est-ce que les Ennéades? Ce sont des neuvaines (en grec eweaJeç), les neuvaines d'un philosophe néoplatonicien, c'est-à-dire des traités de métaphysique, divisés par séries de neuf livres chacune, en l'honneur du nombre neuf, nombre mystérieux et sacré. Et que nous veulent, dira-t-on, ces Ennéades, à nous, hommes du xixe siècle, qui ne croyons pas aux nombres sacrés, et qui nous soucions assez peu de la métaphysique d'un ancien rêveur d'Alexandrie? Je n'ose pas encore répondre qu'il y a dans ces bizarres et obscures Ennéades une foule de pensées sublimes et d'éclairs de génie, notamment un livre entier sur le Beau, digne du divin Platon; mais, afin de m'enhardir par degrés, je commencerai par dire une chose incontestable, c'est que les Ennéades ont joué un grand rôle dans le monde des idées à partir des premiers siècles du christianisme, et qu'on y trouve la clef de toutes sortes d'énigmes cu-

(1) Traduites en français pour la première fois par M. Bouillet, 1 vol. in-8, chez Hachette. (Extrait de la Revue des deux mondes.)

LES EN NÉ AD ES DE PLOTIN. 79 rieuses de l'histoire philosophique et religieuse de Fesprit humain. On sait que Fauteur des Ennéades, Plotin, est le chef de cette illustre école d'Alexandrie qui, pendant plus de quatre siècles, tint en échec le christianisme partout victorieux. Ce fut l'asile où la philosophie, les arts, la religion, la poésie de la belle antiquité vinrent se réfugier, comme on voit se retirer peu à peu des extrémités vers le cœur la chaleur et la vie d'un corps expirant. La gloire d'avoir été le premier fondateur de l'école appartient à Ammonius Saccas, portefaix d'Alexandrie, ignorant de génie, qui trouva des savants pour disciples, Hérennius, Origène, Longin et bien d'autres; mais si le véritable chef d'une grande secte est l'homme qui lui donne un corps de doctrines organisé, cet homme n'est autre que Plotin. Lui seul peut-être à Alexandrie a eu des idées originales; je citerai au premier rang cette étrange et profonde conception d'un dieu triple et divin, divisé en trois hypostases, dont la première, qui est l'unité, enfante la seconde, l'intelligence ou le logos, verbe éternel de Dieu, consubstantiel à son père, principe fécond à son tour et tirant éternellement de soi-même la troisième hypostase, qui est l'âme, c'est-à-dire cet esprit universel qui contient les germes de tous les êtres. Voilà la trinité alexandrine, qu'on croirait d'abord toute semblable à la trinité chrétienne, mais qui en paraît si différente, quand on y voit à la place d'un Dieu libre et parfait je ne sais quelle unité obscure, soumise à la loi fatale de l'émanation et condamnée à se répandre au dehors comme un fleuve qui s'écoule par une pente irrésis-

80 CRITIQUE ET HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE, tible. C'est dans les Ennéades que Ton trouve pour la première fois la trinité panthéiste d'Alexandrie, non plus à l'état de germe indécis ou de tradition incertaine, mais sous la forme d'une doctrine profondément méditée et revêtue d'une forme scientifique. De même, vous rencontrerez partout avant Plotin des semences de mysticisme. Le monde romain était alors envahi par les idées venues de la Perse, de l'Inde, de la Syrie, de l'Egypte, de la Judée. C'était de tous côtés un souffle mystique dont la vieille société s'enivrait. Plotin goûta le charme de cette ivresse, et dans son génie méditatif le mysticisme s'organisa en doctrine. Il fit de l'extase une théorie ; l'extase, nom nouveau, inconnu à Platon, et qui annonce pour le genre humain une ère nouvelle, où l'enthousiasme va prendre le pas sur la froide raison.

Né en Égypte, à Lycopolis (aujourd'hui Syout), Plotin se sent entraîné vers l'Orient; il parcourt l'Asie à la suite de l'empereur Gordien, et vient se fixer à Rome, où bientôt il est entouré d'une foule de disciples : Porphyre, le célèbre adversaire des chrétiens, Eustochius d'Alexandrie, Amélius, et d'autres personnages autrefois illustres, aujourd'hui oubliés. Porphyre, génie critique, écrivain facile et ingénieux, très-propre à la controverse, se sert de la doctrine de Plotin comme d'une machine de guerre pour battre en brèche les dogmes naissants du christianisme. La lutte s'envenime et s'agrandit. Toutes les puissances du siècle s'y engagent ouvertement. Le christianisme triomphe avec Constantin. Un élève d'Alexandrie, l'empereur Julien,

donne au paganisme une revanche brillante, mais éphémère, suivie d'une chute profonde et irrévocable. Le monde est aux chrétiens, et alors la philosophie, chassée d'Alexandrie, de Rome, de Gonstantinople, revient vers sa cité natale, à Athènes, où un dernier enfant du beau génie de la Grèce, le poëte et philosophe Proclus, jette encore un reflet de gloire sur ses derniers jours.

Toutes ces doctrines, toutes ces luttes passionnées, toute cette suite d'esprits éminents, tout cela forme une chaîne dont les Ennéades de Plotin sont le premier anneau ; mais il ne faut pas croire que ce grand monument ne soit utile qu'à l'histoire du monde ancien : peut-être sert-il plus encore à faire comprendre les origines intellectuelles du monde nouveau. Si en effet Alexandrie a fini par devenir l'adversaire le plus redoutable de la religion chrétienne, elle avait commencé par être son émule en spiritualisme et son alliée. C'est là un fait des plus considérables. A son origine, au temps de Plotin, l'école néoplatonicienne ne songeait nullement à combattre le christianisme. On a cru que Plotin avait déclaré la guerre aux chrétiens dans son livre contre les gnostiques; point du tout : Plotin est ici l'allié de saint Irénée. Il combat dans les gnostiques ce mysticisme effréné qui faisait du monde matériel l'empire du mal, abandonné par la Providence divine, et qui n'arrachait l'àme à la souillure des choses terrestres que par les illusions et les extravagances de la théurgie.

Pour beaucoup de Pères de l'Église, Plotin n'est

autre chose qu'un disciple fidèle de Platon, de ce philosophe extraordinaire et privilégié qui, par un effort de génie ou par le bienfait d'une tradition mystérieuse, avait pressenti les dogmes du Christ. Il ne faut point répudier de tels philosophes ; il faut plutôt faire alliance avec eux; il faut parer la religion nouvelle de l'éclat de leur génie, il faut se servir de ce prestige pour attirer les savants et les lettrés au dogme nouveau. Aussi voyons-nous saint Basile, dans son Oraison sur le Saint- Esprit, insérer un morceau étendu des Ennéades, en se bornant à remplacer le nom païen d'Ame du monde par celui de Saint-Esprit. Et ce ne sont pas seulement quelques pensées que les Pères empruntent aux platoniciens ; il y a eu pendant quatre siècles un travail, tantôt visible et tantôt caché, pour incorporer au dogme chrétien la métaphysique grecque. L'histoire des conciles en témoigne ouvertement à qui sait la comprendre. Au ve siècle, nous voyons l'œuvre consommée dans les livres de saint Augustin.

Rien n'est plus curieux que cette infusion des idées alexandrines dans le christianisme, et rien n'est plus grave. Lisez les plus beaux écrits de l'évêque d'Hippone. Ne sachant pas le grec, ne connaissant le Timée et les Ennéades que par des traductions, il prend Plotin pour Platon, il confond la pure doctrine du divin disciple de Socrate avec les téméraires conjectures de son interprète alexandrin.

Cette méprise a duré pendant des siècles, et elle dure encore. Ainsi, au moyen âge, les idées alexandrines se sont fait jour au sein même de l'orthodoxie

sous la protection du nom de Platon et à l'ombre de l'autorité de saint Augustin. On voit un disciple de Proclus, que l'ignorance du temps avait transformé en sénateur de l'aréopage, converti par saint Paul, on le voit, dis-je, cité comme une autorité des plus imposantes. Vous lisez le Monologium de saint Anselme, et vous y admirez la belle harmonie du sentiment évangélique et ;de l'idéalisme platonicien. Tout d'un coup un accent étrange, une note douteuse vient frapper votre oreille et troubler le charme du concert. Ce sera, par exemple, quelque pensée subtile et excessive sur l'unité absolue de l'Être divin, unité qui ne laisse place à aucune différence et absorbe l'un dans l'autre les attributs de la divinité (1). D'où vient cette idée? Elle ne vient pas de saint Anselme, qui invente peu; elle n'est pas proprement chrétienne, ni purement platonique. D'où vient-elle donc? C'est une idée alexandrine infdlrée dans la tradition, soit par Denys FAréopagite, soit par Scot Erigène, soit le plus souvent par saint Augustin, qui, dupe de l'apparente analogie de Plotin avec Platon, a trompé ses disciples et toute la postérité.

Je donne cet unique exemple; mais combien pourrais-je citer dans les mystiques du moyen âge, dans saint Bernard et saint Bonaventure, dans Hugues et Richard de Saint-Victor, et à plus forte raison dans les mystiques irréguliers, tels que maître Eckart, Tauler et Ruysbroeck, combien, dis-je, de pensées, de for-

(1). Voyez le Monologium, chap. XVII.

mules, de théories qui viennent en droite ligne de l'école de Plotin! J'en montrerais dans Y Imitation de Jésus-Christ;, j'en citerais dans saint Thomas lui-même, tout péripatéticien qu'il soit, et comme tel, fort éloigné, j'en conviens, de l'idéalisme et du mysticisme. C'est que saint Thomas, s'il prend ses formules dans Aristote, ne peut pas ne pas prendre ses idées dans le dogme et dans les pères. Enfin, il n'est pas jusqu'aux modernes où cette infiltration des idées alexandrines ne se montre à leur insu; je trouve des théories plotiniennes dans le traité de Bossuet, De la connaissance de Dieu et de soi-même, j'en trouve plus encore dans l'ouvrage de Fénelon sur l'Existence de Dieu, et nul théologien ne me contredira quand je dirai que toute la polémique des deux illustres évêques se rapporte à des idées mystiques qui ont leur racine dans les Ennéades de Plotin.

Voilà déjà certes de suffisantes raisons pour remercier M. Bouillet de son consciencieux travail. Rien que donner une version exacte de Plotin, c'était une grande et courageuse entreprise, car il n'y a rien dans l'antiquité de plus difficile que les Alexandrins. Ils sont les derniers venus; leur langue est une langue de décadence, subtile, compliquée, raffinée, belle encore, mais d'une beauté qui se ternit et se corrompt. Plotin sait Platon par cœur, mais il n'est guère moins pénétré d'Aristote, et il mêle tous les styles, comme il voudrait fondre toutes les idées.

M. Bouillet, en face du texte de Frédéric Creuzer, n'avait d'autres secours que la version latine, admirable

il est vrai, de Marsile Ficin, et les essais de traduction donnés en Angleterre par Taylor, et en France par Fhàbile et infatigable interprète d'Aristote, M. Barthélémy Saint-Hilaire ; mais à mesure qu'il traduisait les Ennéades, M. Bouillet n'a pas tardé à s'apercevoir qu'en dépit de tous ses efforts, son français., si clair et si correct qu'il pût être, risquait de paraître aussi obscur que le grec de Plotin. Il a donc ajouté des notes toujours exactes, toujours nettes, sobres et instructives, et quand il a vu que plusieurs de ces notes, par leur indispensable développement, rompaient le tissu de la composition, il les a placées à part, à la fin du volume, où elles forment une série d'éclaircissements historiques et critiques du plus grand prix. Des sommaires, composés avec un soin scrupuleux, selon une méthode déjà suivie par M. Bouillet dans son édition de Bacon, justement estimée en France et en Angleterre, complètent ce vaste travail d'interprétation savante. Mais ce ne serait pas rendre bonne et complète justice à M. Bouillet que de ne voir en lui qu'un traducteur exact et un habile commentateur ; M. Bouillet est aussi un excellent critique. Sans élever très-haut son ambition, sans prétendre à l'originalité, il excelle à choisir avec justesse et à disposer avec méthode les résultats les plus certains de la science contemporaine. C'est ainsi qu'il a su parfaitement mettre à profit les travaux de la docte Allemagne, ceux de Daniel Wyttenbach et de Greuzer, les recherches nouvelles de M. Steinhart, de M. Fr. Dûbner, de M. Kirchhof, et puiser aussi dans plusieurs publications récentes qui ont honoré

l'érudition française : l'ingénieuse Histoire de l'école d'Alexandrie, de M. Jules Simon, qui est entré le premier dans la carrière, le grand travail de M. Vacherot, œuvre de large et haute critique, vainement signalée aux anathèmes de l'orthodoxie par une plume tranchante, superficielle et passionnée, enfin les aperçus lumineux et profonds répandus par M. Ravaisson dans un beau livre (1) dont les amis de la science attendent l'achèvement et la conclusion.

Si maintenant on nous demandait quelle est, en somme, l'impression qui résulte de la lecture des premières Ennéades de Plotin — car M. Bouillet n'en a encore donné que deux, il en reste quatre à publier (2) — , nous dirions hautement qu'on y sent toujours un esprit supérieur, et quelquefois un penseur et un écrivain de génie.

Au point de vue métaphysique, rien n'est plus original que l'idée que Plotin s'est formée du principe divin. Suivant lui, la première démarche d'une âme philosophique, le premier moyen qu'elle possède de se représenter Dieu, c'est d'étendre à l'infini les perfections dont elle porte l'empreinte en elle-même. Ainsi l'âme est une force active, mais cette activité est circonscrite dans des limites étroites par l'espace et le temps. Dieu au contraire est une activité qui rem-

(1) Essai sur la métaphysique d'Aristote, 2 vol. in-8, 1846. Chez Ladrange.

(2) Depuis 1857 M. Bouillet a complété la traduction des Ennéades qui forment 3 vol. in-8 de la librairie Hachette.

plît tous les espaces et tous les siècles. Ce Dieu, conçu comme un idéal parfait dans l'âme humaine, est une imparfaite ébauche ; cette âme infinie et universelle, c'est le degré le plus prochain, la forme la plus accessible de la divinité, c'est la troisième hypostase de la Trinité alexandrine. Dieu est là sans doute, mais non pas Dieu tout entier. Ce Dieu en effet, si élevé audessus de la nature et de l'humanité, participe encore de leur essence. Il agit, il se développe, il se meut. Au-dessus de lui, c'est-à-dire au-dessus d'une activité qui réalise la variété innombrable des êtres, Plotin conçoit un principe supérieur, savoir l'intelligence, la raison en soi, embrassant dans son unité les types éternels des choses. Cette intelligence parfaite, c'est Dieu encore, c'est le second degré du divin, c'est la seconde hypostase de la Trinité. Enfin Plotin n'est pas satisfait encore d'une conception si épurée. Ce Dieu, qui est l'intelligence, qui, à ce titre, exerce la pensée et trouve dans cette action éternelle une éternelle félicité, ce Dieu lui semble trop près de nous. Penser, avoii* conscience, jouir de la pensée, c'est se rattacher par un dernier lien au monde du mouvement et de l'individualité. Pour concevoir Dieu dans toute la vérité de son essence, il faut le placer au-dessus de la pensée, au-dessus même de l'Être. Voilà le Dieu suprême, le plus haut degré du divin, celui qui enveloppe, précède et domine tous les autres : c'est la première hypostase de la Trinité. Plotin convient que ce Dieu est trop élevé pour être saisi par la raison; il est incompréhensible, ineffable; il ne peut être saisi que par l'extase

dans un élan de l'âme, dans un muet embrassement de l'amour.

Eh bien, je dis que cette théorie est profondément originale, quoiqu'elle en rappelle beaucoup d'autres. Ainsi la troisième hypostase de Plotin répond parfaitement, je l'avoue, au Dieu-nature de l'école stoïcienne, à cette activité toujours tendue et toujours vivante qui circule à travers les membres de l'univers; je reconnais également que la seconde hypostase rappelle trait pour trait le Dieu d'Aristote, cette pensée éternelle et immobile, ramassée en soi et jouissant solitairement de la contemplation d'elle-même. Enfin c'est un point manifeste que Plotin a trouvé dans certains dialogues de Platon le germe de cette unité suprême, supérieure à la pensée et à l'être, qui achève et accomplit son Dieu triple et un. Ainsi donc Plotin emprunte tour à tour à Platon, à Aristote, à Zénon, cela est avéré ; mais c'est justement ce don de choisir librement parmi les trois plus grandes conceptions de la philosophie ancienne, sans s'attacher servilement à aucune, c'est cette puissance d'associer des idées rebelles et de les forcer de servir d'éléments organiques à un corps de système nouveau, c'est cela qui est original, c'est cela qui est le témoignage d'un vigoureux esprit, c'est cela qui forme un des chapitres les plus curieux de l'histoire des systèmes philosophiques.

Qu'on y songe d'ailleurs : il y a au sein même de cet éclectisme ingénieux et profond une idée entièrement nouvelle, c'est l'idée mystique. Les degrés de l'Être divin répondent chez Plotin aux trois degrés de perfer-

LES ENNfiADES DE PLOTIN. X!)

tion de l'âme humaine : au degré le plus humble, la vertu, qui consiste essentiellement dans une activité raisonnable. A ce titre, la vertu est l'imitation de là divinité, mais de la divinité sous sa forme la moins pure et la plus rapprochée de notre faiblesse. — De la vertu, quelques âmes d'élite, excitées et soutenues par la grâce d'en haut, s'élèvent jusqu'à la contemplation ; au sein d'une inaction apparente, ces âmes cultivent en elles-mêmes les vertus les plus rares et les plus difficiles, le renoncement, la prière, la pureté sans tache. Elles se rapprochent aussi de Dieu, non plus du Dieu agissant et créateur, mais de ce qu'il y a en Dieu même de supérieur à l'action, c'est-à-dire la pensée recueillie en soi. Enfin il peut arriver, dès ce monde, à quelques contemplatifs supérieurs, d'être ravis au-dessus de la contemplation elle-même, et de goûter dans l'éclair de l'extase l'ineffable délice de la communion avec Dieu. Voilà cette fameuse unification, cette ev&xreç que vous retrouverez chez tous les docteurs spirituels avec les trois degrés de l'imitation de Dieu et tous les degrés intermédiaires imaginés par leur féconde subtilité. Plotin est donc un grand maître de la vie mystique ; mais, hélas ! si c'est là un grand titre d'honneur, il en paye chèrement la rançon par plus d'un défaut, notamment par l'imperfection de son style. Plotin est obscur, et il faut bien s'y résigner, car comment un mystique serait-il clair ? La clarté vient de l'évidence qui accompagne les idées de la raison. Or, pour les mystiques, la raison est une faculté inférieure, subordonnée, sujette à l'erreur. Leur maîtresse faculté, c'est l'extase,

l'extase mystérieuse qui ne se donne à ses élus que dans le silence et le demi-jour de la contemplation. Demander à un mystique d'être tout à fait clair, c'est donc lui demander de renier son principe. Qui sait mieux cela que M. Bouillet, lui qui, à chaque page de sa traduction, a eu ce problème à résoudre : Être assez clair pour faire lire Plotin, ne pas l'être au point de substituer au Plotin véritable un Plotin de fantaisie, éclairci, mais dénaturé ? La difficulté était d'autant plus grande que M. Bouillet s'est conformé à l'ordre des éditions, qui est l'ordre de Porphyre. Je ne dis pas qu'il ait eu tort, mais en vérité, c'est une chose regrettable que Porphyre ait arrangé les écrits de Plotin dans un ordre arbitraire et faussement systématique. L'ordre vrai, c'est l'ordre chronologique ; c'est celui qui reproduit le mieux le développement naturel d'un esprit supérieur toujours agissant et toujours en progrès. Gomprendriez-vous Platon commençant par le Timée et finissant par le Lysis? Que diriez-vous d'un éditeur de Descartes qui placerait Les principes en tête de son premier volume et réserverait le Discours de la méthode pour le dernier? L'ordre de Porphyre, de M. Creuzer et de M. Bouillet, est un ordre tellement faux que le premier livre de la première Ennéade se trouve être une des dernières productions de Plotin, une des plus faibles et des plus confuses. C'est au point que le savant traducteur s'est cru obligé de composer une note qui à elle seule est tout un mémoire, rien que pour faciliter au lecteur l'intelligence des premières pages de Plotin. J'ai lu la note de M. Bouillet avec infi-

niment de plaisir et de fruit, j'ai admiré l'exactitude et rétendue de son érudition, mais je regrette pour Plotin que cette savante note ait été nécessaire. Je crains que la première Ennêade ne fasse tort aux autres, qu'elle ne rebute et ne décourage beaucoup de lecteurs.

Ils auront tort, car s'ils pouvaient surmonter cette première impression et aller jusqu'au bout, je leur promettrais d'être récompensés de leur courage par de grandes beautés de pensée et de style. Quoi de plus ingénieux, de plus animé et de plus brillant que ce livre sur la Beauté, le premier que Plotin ait écrit et qui eût formé pour le reste de l'édifice un péristyle si noble et si majestueux !

Plotin prélude en séparant les beautés qui frappent nos sens, comme un beau paysage ou un concert mélodieux, des beautés invisibles et supérieures, telles que la sagesse et la vertu. D'où vient cette pâle et imparfaite beauté qui se rencontre dans certaines choses matérielles ? Ce n'est pas de la matière, qui par ellemême est inerte et sans vie. Serait-ce de la symétrie ou de la proportion des parties? Mais alors l'ensemble seul serait beau, et les parties n'auraient aucune beauté. Les couleurs, qui pourtant sont belles, comme la lumière du soleil, mais qui sont simples et qui n'empruntent pas leur éclat à la proportion, seraient exclues du rang des belles choses. « Gomment l'or serait-il beau? Gomment l'éclair brillant dans la nuit, comment les astres seraient-ils beaux à contempler? n Selon Plotin, les choses sensibles ne sont belles qu'à la condition d'exprimer une idée.

Les idées sont la source même de la vie. C'est ridée qui, répandue dans l'objet matériel, en façonne et en proportionne toutes les parties et lui imprime le cachet de l'unité. Ainsi, point de beauté là où ne se rencontrent pas la vie, l'unité, l'expression, et c'est l'idée qui fait l'expression, l'unité et la vie.

Le beau, étant quelque chose d'essentiellement idéal, ne s'adresse pas aux sens, mais à l'âme. Et ce n'est pas hors d'elle que l'âme saisit et contemple la beauté, c'est en elle-même : « Quand les sens, dit Plotin, aperçoivent dans un objet la forme, l'idée qui enchaîne, unit et maîtrise une substance, quand ils voient une figure qui se distingue des autres par son élégance, alors l'âme, réunissant ces éléments multiples, les rapproche, les compare à la forme indivisible qu'elle porte en elle-même, et prononce leur accord, leur affinité et leur sympathie avec ce type intérieur. C'est ainsi que l'homme de bien, apercevant dans un jeune homme le caractère de la vertu, en est agréablement frappé, parce qu'il le trouve en harmonie avec le vrai type de la vertu qu'il porte en lui. » Cette théorie explique la beauté des couleurs et celle des sons. La beauté des couleurs vient de ce qu'elles expriment le triomphe de la lumière, image de l'intelligence, sur ce qu'il y a dans la matière de ténébreux. Les harmonies extérieures des sons réveillent dans l'âme des harmonies cachées dont elle aime à retrouver l'écho affaibli au dehors.

Mais laissons là les choses matérielles pour nous élever à la contemplation de ces beautés d'un ordre supé-

rieur que l'âme voit sans le secours des organes. De même que Faveugle ne peut juger des couleurs, l'âme ne peut saisir les beautés intellectuelles, la beauté des vertus, la beauté des sciences, que si elle les possède au dedans d'elle-même. En quoi consiste cette beauté intérieure de l'âme que l'âme ne peut connaître qu'à condition de la posséder? Appliquons ici la méthode des contraires. Ce qui fait la laideur de l'âme ce sont les vices, et les vices ont pour effet de répandre l'âme dans les choses corporelles, de lui faire perdre son indépendance, sa pureté, sa vie et son essence propres. Écoutons Plotin : « L'âme tombée dans cet état d'impureté, emportée par un penchant irrésistible vers les choses sensibles, absorbée dans son commerce avec le corps, enfoncée dans la matière, l'ayant même reçue en elle, a changé de forme par son mélange avec une nature inférieure. Tel un homme tombé dans un bourbier fangeux ne laisserait plus découvrir à l'œil sa beauté primitive, et ne présenterait plus que l'empreinte de la fange qui l'a souillé ; sa laideur vient de l'addition d'une chose étrangère. Veut-il recouvrer sa beauté première, il faut qu'il lave ses souillures, qu'en se purifiant il redevienne ce qu'il était. » L'antiquité a donc raison de dire que toute vertu est une purification. L'or, mêlé à la terre, ne resplendit quaprès avoir été séparé de tout alliage. L'âme, purifiée par les vertus, devient une idée, une lumière sans tache, toute pleine du divin d'où s'épanche toute beauté. Alors elle est vraiment une âme ; alors elle est semblable à Dieu. Ainsi donc, le beau est identique avec le bien, comme

9d CRITIQUA ET HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

le laid avec le mal : du bien émane l'intelligence, immédiatement belle. Par l'intelligence, l'âme participe à ce qui est beau, et c'est elle qui donne la beauté à tout le reste, d'abord aux belles actions, puis aux belles connaissances, puis aux beaux corps, car c'est elle qui rend beau tout ce qu'elle touche, c'est elle qui donne le charme et l'attrait, qui se fait aimer de qui peut la comprendre, et sait rendre ses amants aimables et beaux.

Et maintenant que faire pour jouir de la beauté à tous ses degrés et pour remonter cette échelle divine qui, partant des beaux corps, monte vers les belles âmes, et de là jusqu'à la beauté ineffable, cachée au fond du sanctuaire, interdite au regard des profanes? « Qu'il s'avance, s'écrie Plotin, qu'il s'avance dans ce sanctuaire, qu'il y pénètre, celui qui en a la force, en fermant les yeux au spectacle des choses terrestres, et sans jeter un regard en arrière sur les corps dont les beautés le charmaient jadis. S'il aperçoit encore des beautés corporelles, il ne doit plus courir vers elles, mais, sachant qu'elles ne sont que des images, des vestiges et des ombres d'un principe supérieur, il les fuira pour celui dont elles ne sont que le reflet. Quiconque se laisserait égarer à la poursuite de ces vains fantômes, les prenant pour la réalité, n'aurait qu'une image aussi fugitive que la forme mobile reflétée par les eaux, et ressemblerait à cet insensé qui, voulant saisir cette image, disparut lui-même, dit la fable, entraîné dans le courant. De même celui qui voudra embrasser les beautés corporelles et ne pas s'en détacher précipitera non point son corps, mais son âme, dans les abîmes téné-

breux, abhorrés de l'intelligence ; il sera condamné à une cécité complète, et, sur cette terre comme dans l'enfer, il ne verra que des ombres mensongères. C'est ici seulement qu'on peut dire avec vérité : Fuyons dans notre chère patrie. Mais comment fuir? Gomment s'échapper d'ici ? se demande Ulysse dans cette allégorie qui nous le représente essayant de se dérober à l'empire magique de Gircé ou de Calypso, sans que le plaisir des yeux ni que le spectacle des beautés corporelles qui l'entourent puissent le retenir dans ces lieux enchantés. Notre patrie, c'est la région d'où nous sommes descendus ici-bas ; c'est là qu'habite notre père. Mais comment y revenir? quel moyen employer pour nous y transporter? Ce ne sont pas nos pieds, ils ne sauraient que nous porter d'un coin de la terre à un autre, ce n'est pas non plus un char ou un navire qu'il nous faut préparer. Il faut laisser de côté tous ces vains secours... Rentre en toi-même, et examine-toi. Si tu n'y trouves pas encore la beauté, fais comme l'artiste qui retranche, enlève, polit, épure, jusqu'à ce qu'il ait orné sa statue de tous les traits de la beauté. Retranche ainsi de ton âme tout ce qui est superflu, redresse ce qui n'est point droit, purifie et illumine ce qui est ténébreux, et ne cesse pas de perfectionner ta statue, jusqu'à ce que la vertu brille à tes yeux de sa divine lumière, jusqu'à ce que tu voies la tempérance assise en ton sein dans sa sainte pureté... »

Voilà de ces passages qui ravissaient d'admiration les plus illustres Pères de l'Église et qui font comprendre que saint Basile et saint Augustin aient vu dans Plotin

un second Platon et un allié naturel du christianisme. Cette doctrine est bien en effet celle du Phèdre et du Banquet) ce style est tout parfumé du plus doux arôme platonicien. Il a la précision et la sévérité de la science, et tout ensemble le mouvement libre, ondoyant et hardi de l'inspiration poétique. Si un peu d'exaltation ne menaçait pas quelquefois d'égarer l'enthousiasme, si je ne sais quel excès d'abondance ne faisait pas regretter la sobriété attique et cette grâce exquise, armée de la raison et de la mesure, ces pages compteraient parmi les médailles les plus brillantes et les plus pures de la belle antiquité, et telles qu'elles sont, il faut remercier l'habile interprète qui nous les fait lire, il faut les citer, aujourd'hui plus que jamais, aux poètes, aux artistes, aux critiques, à tous ceux qui veulent lutter contre l'invasion du réel, et sauver, parmi tant de choses qui tombent, la religion du vrai beau et de l'idéal.

OU

ÉTUDE DES LOIS DE LA PENSÉE Par M. l'abbé F. HUGONIN

Docteur en théologie, docteur ès lettres, Directeur de la division ecclésiastique à l'école des Cannes (1).

Ce livre a de l'importance; il est Fouvrage d'un homme considérable à plus d'un titre, par sa science, par le caractère dont il est revêtu, par les fonctions qui lui sont confiées. Ce n'est pas tout, et Fauteur nous apprend, avec une loyauté et une modestie parfaites, qu'il a pris pour base de son travail un enseignement qui jouit à Saint-Sulpice et ailleurs d'une grande autorité, celui de M. l'abbé Baudry. En voilà assez pour faire comprendre que l'ouvrage dont nous parlons semble appelé à exercer une notable influence sur les études philosophiques, ce qui nous impose le devoir

(1) Extrait du Journal général de V instruction publique. Livraison du 18 juillet 1859.

d'autant plus étroit de l'examiner avec un soin scrupuleux.

Ce qui frappe le lecteur dès les premières pages, c'est le ton et pour ainsi dire l'accent du livre. On se sent en présence d'un esprit sincère, cherchant la vérité avec une liberté, une candeur et une bonne foi sans réserve, et renseignant avec douceur et conviction. M. l'abbé Hugonin croit à la source naturelle de la vérité, et c'est pourquoi il se déclare hautement ami de la philosophie. Voici en quels termes, pleins de fermeté, de mesure et de sens, il fait justice de certaines déclamations contemporaines : «La philosophie, dit-on, engendre le » scepticisme et l'incrédulité ; elle exalte la raison, elle » égare l'imagination. Oui, l'abus de la philosophie, » mais non la vraie et sérieuse philosophie. La philo- » sophie, telle que nous l'entendons, n'engendre pas » le scepticisme; elle commence par un acte de foi à la » pensée ; elle ne l'étudierait pas, si elle ne croyait pas » à son existence ou même si elle en doutait. Si le vrai » philosophe découvre quelque chose de sa nature, il se » réjouit; s'il ne découvre rien, il s'incline et ne laisse » point d'user de la pensée comme le vulgaire de la » lumière, encore qu'il soit impuissant à expliquer sa » nature. Ainsi, que son génie pénètre le mystère de la » pensée, il rencontre la vérité, et jamais la vérité ne » produit par elle-même l'incrédulité ou l'orgueil; qu'il » soit impuissant à soulever le voile qui recouvre quel- » quefois les œuvres de Dieu, il avoue franchement son » impuissance, non sans regret, mais sans dépit et sans » colère. » (Tome I, p. 24.)

Convaincu de la sympathie naturelle que Dieu a établie entre la raison de tous les hommes et la vérité, M'. Fabbé Hugonin ne craint pas, quand il s'agit de problèmes accessibles à Fesprit humain, de puiser largement aux sources de la sagesse antique. Il s'inspire tour à tour des grands esprits qui ont précédé le christianisme, Socrate, Platon, Aristote, Gicéron, et des génies plus récents, les Descartes, les Newton, les Leibnitz, qui ont allumé leur intelligence au flambeau de FÉvangile. On aime à voir M. l'abbé Hugonin s'enfoncer sur les traces de saint Thomas dans les profondeurs métaphysiques du grave et subtil Aristote, ou s'élancer avec saint Augustin dans les régions sublimes habitées par le divin génie de Platon. On admire cette belle alliance de Finspiration païenne et de Fesprit chrétien.

Quoi de plus agréable, par exemple, pour un ardent admirateur de la philosophie ancienne, que d'entendre M. l'abbé Hugonin, après une longue et savante discussion sur Fidée même ou la définition vraie de la philosophie, conclure en ces termes : « Il faut donc en venir à dire avec Aristote et Suarez que la philosophie est la science des premiers principes et des premières

Causes, Taurvîv twv TrpwTcov ap^wv xai amcov eTvaj OcwprçTixrlv. )>

[Met 1. 2.) Cette magnifique définition pourrait sembler quelque peu altière à des esprits prévenus contre x\rislote; mais quand on sait qu'un Suarez, un saint Thomas, les maîtres de la théologie, loin d'être effrayés par l'étendue immense de la conception péripatéticienne, en ont goûté la profondeur et l'exactitude, comment ne pas être entièrement rassuré?

La philosophie une fois bien comprise dans son essence et dans sa grandeur, il s'agit d'en tracer la méthode, et c'est ici qu'en continuant de rendre hommage à la science de l'auteur, je ne puis me défendre de lui soumettre quelques objections.

Tout le monde sait que la philosophie embrasse des questions de deux sortes : les unes qui peuvent se résoudre par voie d'observation, comme celles-ci : quelles sont les facultés de l'âme? quelle influence la volonté exerce-t-elle sur tels ou tels organes du mouvement? et autres semblables ; il y a ensuite des problèmes dont l'objet ne tombe pas directement sous les prises de l'expérience, ce problème, par exemple: Quelle est l'essence de l'esprit? Ou encore : Quelle est l'essence de la matière? Ou enfin cette question supérieure et sublime : Quelle est la nature de Dieu?

Certes, les problèmes de cet ordre sont d'une hauteur et d'une obscurité effrayantes, et cependant ils ne sont pas entièrement inaccessibles à l'humaine raison. C'est pourquoi la philosophie ose les aborder et s'efforce de les résoudre, sinon par l'observation directe qui lui fait défaut, du moins par toutes les ressources de la spéculation proprement dite et du raisonnement. Cela posé, n'est-ce pas une vérité fort simple qu'avant de s'engager dans ces problèmes obscurs et profonds de l'origine et de l'essence des choses, il faut commencer par les objets directement accessibles à nos moyens d'observation, de manière à préparer à la métaphysique une base large et solide par les travaux accumulés de l'observation? Quoi de plus raisonnable que d'aller du

connu à l'inconnu, du plus aisé au plus difficile, de ce qui se voit et se touche à ce qu'on ne peut que pressentir et deviner ? Voilà ce que suggère le plus simple bon sens ; consultez maintenant la pratique des plus grands et des plus hardis génies, vous la trouverez conforme aux indications du sens commun.

Ce n'est pas à un homme aussi instruit que M. l'abbé Hugonin qu'il peut être nécessaire de rappeler la méthode d'accouchement de Socrate, ni les applications supérieures que Platon a faites dans ses dialogues du yvwG« aeocuTdv de son maître vénéré. Avant d'écrire le douzième livre de sa Métaphysique, Aristote avait composé le Traité de l'âme, la Physique et cette incomparable Histoire des animaux où le génie de l'observation s'élève d'un mouvement si mesuré, si sûr et si majestueux, du plus humble degré de l'échelle des êtres jusqu'à l'homme, pour aller ensuite de l'homme aux astres et des astres à Dieu. Cette méthode naturelle et lumineuse n'appartient pas exclusivement à l'antiquité; elle est celle des grands philosophes chrétiens, sans distinction d'école, celle de Descartes, celle de Malebranche , celle de Newton , celle de Locke, celle de Kant. Faut-il rappeler à M. l'abbé Hugonin un autre nom illustre, qui aura sans doute à ses yeux une autorité singulière, l'autorité d'un grand théologien qui fut en même temps un grand évêque, un homme de sens et un ami de la philosophie: je veux parler de Bossuet, M. l'abbé Hugonin sait aussi bien qie personne que l'auteur de la Connaissance de Dieu et de soi-même commence par étudier l'homme, et dans l'homme ses

iQ2 CRITIQUE ET HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

facultés les plus humbles, avant de scruter le mystère de la spiritualité de l'âme, avant surtout d'aborder les hauts problèmes de l'existence et des attributs de Dieu.

« La sagesse, dit ce grand homme, consiste à connaître Dieu et à se connaître soi-même, et c'est la connaissance de nous-mêmes qui nous doit élever à la connaissance de Dieu. » Bossuet parle ici comme Socrate, comme Platon, comme Aristote, comme Descartes. Il parle comme parlent le génie, le bon sens et la raison même. Comment se fait-il que M. l'abbé Hugonin, si digne de comprendre ce langage, semble ne pas avoir entendu la voix de Bossuet, écho sonore et imposant de toute la tradition philosophique? Il soutient que le vrai philosophe doit commencer par la métaphysique et ajourner toutes les études de pure observation. De là le titre de son ouvrage et toute l'ordonnance du plan qu'il a suivi. Avant de nous communiquer ses études sur l'homme et sur la nature, avant même de nous introduire dans l'étude expérimentale des questions de théodicée, M. l'abbé Hugonin commence par deux volumes de spéculations abstraites sous le titre pompeux d'ontologie. Qu'est-ce donc que cette ontologie, inconnue à Descartes et à Bossuet? L'auteur la définit, au frontispice de son livre, l'étude des lois de la pensée. J'y consens volontiers, bien que le mot exprime assez mal la chose, mais le moyen de saisir les lois de la pensée, si ce n'est en observant la pensée humaine, et comment l'observer, si ce n'est dans la conscience et à l'aide de la réflexion? Mais cela ne fait pas le compte du

savant auteur : il entend découvrir les lois absolues de la pensée, non pas ces humbles lois de la pensée humaine qu'ont essayé de décrire Socrate et Platon, Malebranche et Bossuet, mais les lois objectives, les lois transcendantes de la pensée en soi. Ce n'est pas tout : Fauteur prétend qu'avant la science de la pensée en soi, il y a encore une science préliminaire, c'est la science de l'être en soi, science vraiment prodigieuse et extraordinaire, qui s'applique à l'être en général, avant de connaître aucun être en particulier; qui, abstraction faite de tous les objets déterminés de la pensée et de la pensée elle-même, aspire à saisir l'être absolu dans son dernier fond et à définir son essence. Nous voilà en pleine métaphysique allemande et Ton croirait avoir affaire, non plus à un philosophe chrétien, à un digne et pieux enfant de Saint-Sulpice, mais à quelque docteur allemand sorti de l'école de Schelling. Car il n'y a que Schelling et Hegel, et avant eux Spinoza, qui aient voulu fonder ainsi la philosophie sur des spéculations abstraites. De là cette étrange doctrine de Spinoza, More geometrico, demomtrata, qui prélude au panthéisme par des définitions et des théorèmes sur la substance, l'attribut et le mode. De là, plus tard, lors de la renaissance du spinozisme en Allemagne, l'appareil gigantesque et ruineux de Hegel donnant pourpoint de départ à la philosophie de la nature et à la philosophie de l'esprit humain une ontologie transcendante, pleine d'abstractions et de formules algébriques, entassant les thèses et les antithèses, l'être et le néant, le devenir, le possible, le fini et l'infini, et aboutissant à noyer dans un océan

d'abstractions la liberté de l'homme et la providence de Dieu.

A Dieu ne plaise que j'accuse M. l'abbé Hugonin de la moindre sympathie pour ces doctrines équivoques et téméraires. Sa doctrine est celle d'un philosophe spiritualiste que la foi chrétienne inspire toujours et qu'elle soutiendrait et redresserait au besoin ; mais c'est justement parce que l'auteur est un homme sincère et attaché de tout son cœur aux grandes vérités du spiritualisme, que sa rencontre imprévue et involontaire avec Spinoza et Hegel doit inquiéter sa sagesse et avertir sa droite raison.

Ce qui me persuade que le savant et judicieux auteur ne persistera pas à s'écarter de la bonne tradition, c'est que je trouve en plusieurs endroits de son livre l'éloge de cette même méthode qu'il a pourtant cru devoir répudier. Je lis à la page 25 de son introduction générale, ces lignes que je transcris avec empressement : «.. . La philosophie adopte la méthode de Socrate : elle interroge son disciple et lui fait trouver en lui-même la réponse qu'il savait déjà sans même le soupçonner. Cette méthode est l'observation interne, mais une observation complète. » Tout près de cet hommage rendu à la méthode de Socrate, j'en trouve un autre qui s'adresse à la méthode de Descartes, c'est-à-dire à la même méthode sous un autre nom: «... Quand Descartes énonçait avec tant d'assurance son fameux principe : je pense, donc je suis, il avait le pressentiment d'une grande vérité ; il établissait la philosophie sur sa véritable base qui est la pensée; mais il l'ébranla quelquefois en né-

gligeant trop l'objet de la pensée et en paraissant la regarder comme purement subjective. » Il y a dans ces lignés un aveu et une restriction. Je laisse aux hommes du métier le soin d'apprécier ce que vaut la restriction; mais je prends acte de l'aveu, et je le recueille avec d'autant plus d'empressement qu'à part cette dissidence sur la méthode, je ne vois presque rien dans toute la suite du savant ouvrage qu'on ne puisse louer sans restriction. M. l'abbé Hugonin, considérant tour à tour les trois attributs fondamentaux de l'être, savoir, le vrai, le beau et Je bien, traite les problèmes les plus élevés de la logique, de l'esthétique et de la morale en disciple de Platon et de saint Augustin, nourri et fortifié par les travaux des grands philosophes modernes. Partout la doctrine est solide, élevée, profonde, la discussion large et sincère, le style grave, simple et doux, la polémique pleine de modération et de loyauté. On reconnaît l'enfant de Saint-Sulpice, et l'on félicite M. l'abbé Hugonin de répandre dans l'école des Carmes cet esprit de mesure, de science et de douceur.