LA MORALE GRITICISTE ET LA CRITIQUE DE M. A. FOUILLÉE

tégorique joint à la liherié problématique (1). Mais ce qui est plus inattendu encore, et contradictoire, c'est qu'après nous avoir invités à admettre ces divers miracles, M. R. finit par nous dire, — on s'en souvient (2), — que la morale se contente de l'apparence de la liberté j autrement dit d'une sorte de papier-monnaie que nous ne sommes point sûrs 'de pouvoir changer en espèces sonnantes, sinon peut-être dans une autre vie (3). Il faudrait pourtant s'entendre : si la morale n'a pas absolument besoin du libre arbitre, de la contingence, de l'indétermination des futurs, etc., pourquoi alors les introduire avec tant d'ardeur, et au nom de la morale même, dans la sphère de la métaphysique ou de la science? j> — Avant d'arriver à s'entendre , è'est-à-dire à s'accorder sur ce qu'on dit, il faudrait un peu se comprendre. A mon tour je demande pourquoi, de ce que la morale n'aurait pas « absolument besoin » pour exister d'une certaine vérité, il serait défendu d'introduire cette vérité, même avec ardeur, et même au nom de la morale, dans quelque autre sphère? Je n'y vois aucun empêchement. Mais je demande quelle est au juste cette autre sphère dont on parle , dans laquelle j'introduis le libre arbitre? Celle de la métaphysique, ou de la science? Ce ou n'est pas clair. Si c'est c de la science, » il me semble que le grand reproche qu'on faisait tout à l'heure au libre arbitre était de se rapporter à des actes essentiellement en dehors de la sphère de la science; et, en effet, c'est ainsi que je l'entends. Gomment donc ferais-je pour l'y introduire? Si c'est c de la métaphysique, » je ne l'y introduis pas , je l'en retire au contraire formellement, puisque je le regarde, d'une part et quant à son apparence, comme un fait psychologique, et, d'une autre part, quant à sa réalité, comme un postulat de la raison pratique. Quelle est donc, à vrai dire, cette sphère dans laquelle j'introduis c au nom de la morale» ce libre arbitre Wei, dont la morale c n'a pas absolument besoin? » C'est bien simple; cette sphère est la morale même, non pas en son fondement et pour sa condition d'existence, mais en son édifice et pour les conséquences que portent les postulats dans la conception du monde, au point de vue de la raison pratique.

Récapitulons, pour suivre jusqu'au bout l'auteur, les principaux points de cette critique, et mettons en regard ceux de la défense.

(1) Le libre arbitre supposé et natarellement cru^-^ et non point le libre arbitre probJématique^ ~ est celui qui se joint à Timpératif catégorique. •

(2) Si on s*en souvient, on doit se souvenir aussi que c'est par là que je commence^ et non point par là que je finis. Je place Vapparence de la liberté au début, comme condition sine qua non de toute moralité. Le postulat de la réalité du libre arbitre est le couronnement.

(3) Non sens : dans toute autre vie, comme dans celle-ci, il doit y avoir i*apparene«, à savoir le sentiment, l'idée et ia croyance naturelle du libre arbitre; et dans cette vie, comme dans toute autre, il y a la réaUté, qui se croit, et qui ne peut pas être l'objet d'une apereeption empirique.

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Les postulats de la morale criticiste, notamment l'obligation (la forme et le fond} et le libre arbitre, peuvent, dit-iV, ne pas lui être accordés : ce sont de purs articles de foi qui ne sont justifiés < par aucune critique sérieuse des fondements de la morale. » — Mais Fauteur parait n'avoir pas 006 idée claire de ce que c^est qu'un postulat, il confond les postulats avec les principes et les fondements. Il raisonne contre le criticisme avec un emploi des mots qui ne résulte que de ses propres équivoques. Il néglige de rendre compte de l'analyse de la notion du devoir, dont il s'agit, et déclare ne trouver « aucune critique » là où il ne trouve point la critique de son goût qui aboutirait à la négation de cette notion.

Non seulement les postulats peuvent , mais ils doivent, selon M. S., être refusés spécialement au criticisme, qui se sépare du kantisme en niant Vabsoln et le noumène : en effet, l'impératif inconditionnel, la fin en soi, la raison universelle et le libre arbitre indépendant des phénomènes sont inadmissibles dans un système qui entend n'embrasser que le relatif et le phénoménal. — Equivoque entre l'inconditionnel , pur absolu, et l'inconditionnel comme soustrait à des conditions empiriques d'une nature déterminée; entre la raison nouménale, identique à la volonté pure, et la raison universalisée par induction dans l'ordre phénoménal; entre laliberté comme exempte de toute loi , ou échappant à toute loi , et la liberté comme causalité partiellement première, en pariie soustraite à la détermination par des antécédents. L'obligation sans condition, la fin en soi, la raison en général et le pouvoir d'option et d'initiative sont des idées parfaitement claires, en ce domaine des relations. Les postulats de la morale criticiste, oa ce que l'auteur appelle ainsi par une confusion d'idées, chez lui habituelle, loûi de constituer, comme il le prétend, un « absolu moral » contradictoire aveclephénoménisme, prennent F absolu moral du kantisme en QQ sens restreint aux limites de l'entendement humain et de la volonté luimaine, un sens auquel Kant lui-même a bien été obligé de se borner dans SOD édifice de raison pratique.

Le criticisme est, *au fond, un c dogmatisme moral » et un < mysticisme, » critiquant tout, hormis la notion du devoir : « il laisse l'obligation dans le mystère, sous le prétexte que l'obligation est un jugement synthétique a priori. » — Si les jugements synthétiques a priori étaient des mystères (exemples : Tout ce qui change a une cause, ou la figure enveloppante est plus grande que V enveloppée); s'il fallait appeler mystère toute proposition qu'il est impossible de ramener à une autre proposition ; et si c'était être dogmatique que de reconnaître des jugements irréductibles, les qualifications imaginées par l'auteur n'auraient que le défaut d'être faibles. Le criticisme serait au fond, un dogmatisme non seulement moral, mais intellectnel et physique aussi complet que possible , et un mysticisme mécon-

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naissant oatrageusement cette belle vérité, qu'on dirait à l'usage de ses adversaires, que les premiers principes de la connaissance sont des principes démontrables, des principes qui ne sont pas premiers I

Le criticisme ne place point « la moralité parmi les catégories. » — La moralité? ce serait trop difficile. Le principe de la morale? la notion du devoir? c'est une question de classification et de logique générale dont la morale peut se passer.

Le criticisme est, grâce au phénoménisme, dans lequel la moralité est comprise, « une louable pensée de rapprochement entre le Kantisme et la science. » — C'est une louable pensée dont le criticisme n'a point conscience et décline le mérite, attendu quUI ne voit aucun rapport entre les phénomènes moraux et ceux qui sont des objets de « la science. »

Mais^ dans cette louable pensée, le criticisme « s'arrête à un véritable syncrétisme, ou si l'on veut, à un nouvel éclectisme ». Par exemple, il veut à la fois que le devoir oblige par sa forme, et qu'il ait une matière; ou encore que l'acte libre ait des motifs, et cependant soit « impossible à prévoir par ses motifs et par la totalité de ses antécédents ». — Le criticisme se reconnaît dans ces formules (en demandant seulement qu'on fasse disparaître l'équivoque de cette expression : ses motifs, puisque les motifs de l'acte ne deviennent ses motifs qu'après que l'acte est déterminé et accompli, et que si l'on connaissait d'avance ses motifs en ce sens là, il deviendrait prévoyable, ce qui est contradictoire (1 j. Mais il ignoraitjusqu'ici qu'on ne pût soutenir le caractère synthétique de certaines notions sans se rendre coupable d*un véritcAle syncrétisme, ou, si Von veut, d'un nouvel éclectisme^

Le criticisme « croit échapper à la nécessité d'un liberté nouménale, et cependant n'admet pas la conscience de la liberté dans le monde phénoménal 3» . — Équivoque sur le mot conscience, que l'on confond avec la perception immédiate du fait réel d'être libre, et non pas seulement du fait de se penser tel.

Le criticisme croit, par un phénoménisme général, corriger le substantialisme de Kant, et il « replace sous les phénomènes un noumène moral, ou, qui plus est, en dehors de nous, un xxonmbne indifférent sous le nom de contingence et d'indétermination des futurs > • — Entre moral et indiffè^ rent, en nous ou hors de nous, il faudrait choisir, à moins que cela ne fasse deux ryoumènes, mais le critique semble ne pas savoir au juste luimême de quoi il veut parler, et il arrive à cette absurdité de prendre pour un noumène la solution d'uâe question de fait (à résoudre par oui ou par non) : celle de savoir s'il y a des phénomènes contingents ou si tout est prédéterminé.

(1) Les équivoques et pétitions de principes (car il y a les deux) de cette sorte pullulent dans toutes les discussions sur le libre arbitre.

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Le criticisme offre les mêmes caractères que le monde tel qu^il nous Ta représenté : « pluralité de morceaux, discontinuité, vides et hiatus »; il pourrait se définir < la philosophie des hiatus » • — Traduisons : le critidsme n'est pas le substantialisme, n'est pas rinfinitisme» n'est pas le déterminisme, n'est pas le monisme ; il distingue, définit et sépare où d'autres philosophies mêlent et confondent; il est en toutes choses une doctrine de liberté. Si le mot hiatus valait condamnation contre le criticisme, un autre mot latin pourrait suffire contre la philosophie de Yabyssus.

Le criticisme, qui était tout à l'heure un dogmatisme moral et un mysticisme, et puis un nouménisme de l'indifférence et du vide, est en dernière analyse et « demeure malgré soi un éclectisme à forme scolastique » ; il raisonne quand l'autre (l'éclectisme à forme oratoire) visait au pathétique. Ce ne sont là que deux différentes manières de persuader. Mais « l'appel fréquent du criticisme aux jugements synthétiques a priori et aux actes de foi moraux elt l'équivalent de l'appel aux idées innées, au sens commun et au sens moral, si familier aux éclectiques ». — - Idées innées, sens commun et sens moral ne désignent pas précisément les mêmes écoles , mais n'importe, contentons nous du sens le plus vague. Ainsi donc il y a quelque chose de commun entre l'éclectisme et le criticisme. J'en suis bien aise; j'aurais cru également à quelque chose de commun entre l'éclectisme et la méthode de M. F. Ce que je voudrais voir c'est l'assimilation du criticisme à réclectisme, justifiée par une similitude en un point qui pût passer pour un caractère de cette dernière méthode. Le spiritualisme, — nous allons arriver au spiritualisme, pour achever la série des choses que le criticisme est malgré soi , — n'est pas particulier, que je sache , à l'éclectisme^ qui a fini par s'y rallier purement et simplement.

^Enun motj le criticisme est, sous beaucoup de rapports, une forme nouvelle du spiritualisme traditionnel, auquel il croit parfois faire la guerre; sous d*autres rapports, c'est un demi-kantisme, en train de se dissoudre et cachant des inconséquences sous des apparences de rigueur ». — Il faut porter bien loin la malheureuse habitude de tout confondre pour voir dans une philosophie qui, d'une part, professe l'immatérialisme, et, de l'autre nie l'esprit en tant que substance, et refuse de spéculer sur des phénomènes psychiques séparés de leurs conditions organiques et sensibles , données par l'expérience, une forme nouvelle de la doctrine qui admet l'esprit et la matière comme deux substances séparées agissant l'une sur l'autre. Le «ëemi- kantisme» dont on parle ici est caractérisé par des thèses telles que l'esthétique transcendantale, ou l'impératif inconditionnel, par exemple : c'est peu peut-être , au jugement de M. F. , mais enfin ce peu diffère beaucoup des vues du spiritualisme. Et ce qui empêche que ce demi-kantisme ne soit un kantisme tout entier, c'est, j'imagine, le phéno-

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ménisme; mais la méthode phénoméniste est la négation même des points caractéristiques du spiritualisme. Il faut en venir, pour entrer dans la pensée du critique et ne pas la trouver trop extraordinaire, quoique fort antiphilosophique, à constater que les nombreux « rapports i> qui, suivant lui, font du criticisme aune forme nouvelle du spiritualisme» consistent en ce que le criticisme, pas plus que le spiritualisme, ne nie Dieu, la liberté et la vie future. Peut-être même les nie-t-il un peu moins. Il n'est ni hostile ni indifférent à toute religion, et c'est là ce qui fâche M. F. 1

c Le spiritualisme traditionnel avait, dit-il, cet avantage qu*il se contentait, comme croyance religieuse, de la religion naturelle, sans prétendre d'ailleurs ni remplacer ni embrasser pour son compte la religion positive: de là la théorie éclectique des deux « alliées immortelles » ; le criticisme va plus loin : il prépare ouvertement la voie à la religion positive, il favorise même le développement d'une certaine forme de religion, il amène la philosophie au temple ». — Ainsi, ni la profonde différence de deux méthodes par les quelles on arrive à des affirmations générales communes sur l'ordre moral du monde, ni la nature, la portée, les limites entièrement distinctes et séparées de ces affirmations des deux parts, ne comptent pour rienl Dans sa passion belliqueuse contre les religions, — et puis en vue de discréditer la méthode criticiste, et d'en détourner un public qu'on sait emporté dans un courant d'idées qui ne leur est point favorable -^ quelqu'un peut trouver bon de présenter sous l'aspect d'une sorte d'apologétique, et d'un vestibule d'église, une doctrine dont ni les principes ni les conclusions, ni la méthode ni le'langage n'ont plus de rapport avec une religion positive et un dogme que n'en a le pur kantisme, ou que n'en ont eu les philosophies de Liebniz et de Descartes, d'Aristote et de Platon. Mais il n'est pas d'un philosophe qui sait à quoi s'en tenir sur ces choses d'affecter de prendre le change entre des croyances d'ordre général et rationnelles et la foi d'une communion religieuse, et d'exploiter le préjugé à la mode pour en tirer argument contre la doctrine qu'on veut combattre. Vous savez bien que le criticisme, encore beaucoup moins que ne faisaient les éclectiques, ne prétend a ni remplacer ni embrasser pour son compte la religion positive ». Remplacer est une prétention qui vous revient à plus juste titre, à vous tous qui croyez que la religion a fait son temps et qui vous flattez de tenir assez de vérités dans vos mains pour répondre aux demandes de l'humanité. Embrasser ne se doit pas porter au compte du philosophe et du criticiste , quelque parti que prenne , en sa liberté , l'homme et le citoyen, relativement à des croyances que la raison peut et doit contrôler, sans avoir le droit de les proscrire plus que la puissance de s'y porter par elle seule. Enfin ce n'est pas amener a la philosophie au temple d que se refuser à murer les portes du temple, dont au surplus on