LBS GONFÉBINCSS OB M. ROBERT FLINT SUR UB THÉISME

tements. Bernardin de Saint-Pierre sentait bien, au fond, qu'il n'avait nullement résolu le problème, et que la théodicée, à moins de refuser aux animaux l'irreponsabilitéet Tinnocence, aurait grand besoin delà doctrine cartésienne de Fautomatisme. Il est vrai qu'il n'envisageait, dans la question, que le bonheur des animaux ; il n'avait pas songé, comme M. F., à assigner pour iSn à la souffrance animale le développement des appétits, des facultés, des organes, en un mot la perfection animale.

Preuve ontologique. — - On sait comment Descartes a formulé cette preuve dans le Discours de la méthode : « Je voyais bien que, supposant un triangle, il fallait que ses trois angles fussent égaux à deux droits, mais je ne voyais rien pour cela qui m'assurât qu'il y eût au monde aucun triangle ; au lieu que, revenant à examiner l'idée que j'avais d'un Être parfait, je trouvais que l'existence y était comprise en même façon qu'il est compris en celle d'un triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits, ou en celle d'une sphère que toutes ses parties sont également distantes de son centre, ou même enclore plus évidemment; et que, par conséquent, il est pour le moins aussi certain que Dieu, qui est cet Être si parfait, est ou existe, qu'aucune démonstration le saurait être. »

Cette preuve est bien d'un matnématicien, habitué à tirer de quelques définitions de longues chaînes de vérité. Tandis que les autres preuves procèdent par induction, comme on fait dans les sciences expérimentales, elle procède par déduction ; elle repose sur le principe d'identité ; elle prouve Dieu par la définition même de Dieu, fille devait tenter l'ambition spéculative à une époque où l'esprit avait pleine confiance dans ses forces, qu'il n'avait pas encore bien mesurées. Il se comprend qu'une telle preuve, qui atteint si simplement et si facilement son objet, qui dispense de l'observation, de la discussion et de l'interprétation des faits cosmologiques, téléologiques et moraux, qui se présente avec la certitude, la clarté et l'autorité décisive des démonstrations mathématiques, ait paru fort séduisante aux philosophes théistes. Elle épargnerait bien de la peine et serait fort précieuse, si elle était inattaquable.

M. F. veut qu'elle soit inattaquable. Il ne peut se décider à l'abandonner; il essaye de la défendre contre la critique de Kant. Il commence par résumer cette critique :

c C'est une contradiction qu'il y ait un triangle dont les trois anglea ne soient pas égaux à deux droits, ou qu'il y ait un Dieu dont l'existence ne soit pas nécessaire. Je ne puis» ni dans l'un ni dans l'autre cas, conserver le sujet en supprimant le prédicat. Si je suppose un triangle, il faut que je le prenne avec ses trois angles. Si je suppose un Dieu, il faut que j'ac-

LBS G0NF1ÎBENGBS DB M. ROBERT PLINT SUR tiB THÉISHB. 53

corde qu'il existe nécessairement. Mais pourquoi supposerais-je, soit qu'il y a un triangle, soit qu'il y a un Dieu ? Je puis annuler le sujet dans les deux cas ; et alors il n'y aura pas de contradiction à annuler le prédicat dans les deux cas. II se peut qu'il n'y ait pas de triangle : pourquoi y aurait-il un Dieu i ? (p. 283.)

Ainsi raisonne Kant. Ce raisonnement ne satisfait pas notre auteur, c II aurait fallu, répond-il, non pas seulement affirmer, mais prouver que, dans les deux cas dont il s'agit, nous pouvons supprimer le sujet. II est clair que nous ne le pouvons pas. Je puis bien dire : // rCy a pas de triangle, mais cette négation implique l'idée de triangle an lieu de l'annuler, et de l'idée de triangle il suit que ses trois angles sont égaux à deux droits. De même, je puis dire : // ny apas de Dieu; mais ce n'est pas là annuler, c'est au contraire impliquer l'idée de Dieu, et c'est de l'idée de Dieu que, selon Descartes, l'existence de Dieu suit nécessairement. Kant aurait dû voir que cette proposition : // n'y apas de Dieu^ ne détruit pas un argument dont l'objet est précisément de prouver que cette proposi-^ tion est contradictoire. Il n'est pas sérieux de combattre cet argument en disant que Fexistence ne saurait être renfermée dans une pure conception, car ce n'est pas l'existence, mais l'existence nécessaire, qui est renfermée dans la conception prise pour point de départ du raisonnement ; et il faudrait prouver, non se borner à affirmer, que Ton peut se faire de Dieu une idée où n'entre pas celle d'existence nécessaire* Affirmer que l'existence ne peut être donnée ou atteinte par la pensée, qu'elle ne peut l'être que par les sens et l'expérience sensible, ne prouve rien autre chose que Tétroitesse de la philosophie sur laquelle la thèse est appuyée (p. 383). »

Le point où se retranche M. F. est la distinction entre l'existence et l'existence nécessaire. Ce n'est pas l'existence, c'est l'existence nécessaire qui peut être déduite d'une pure conception. II avait déjà insisté plus haut sur cette distinction, en examinant l'argument de saint Anselme, qui est la preuve ontologique en sa première forme. On objecte, dit-il, que l'existence n'est pas un prédicat, et que l'idée d'un Dieu qui existe n'est pas plus complète ni plus parfaite que celle d'un Dieu qui n'existe pas. Mais il ne s'agit pas de l'existence pure et simple. « L'existence pure et simple n'est pas un prédicat, mais il n'en est pas de même des spécifications on déterminations de l'existence. Or, l'argument n'implique nullement que l'existence soit un prédicat ; il implique seulement que la réalité, la nécessité et l'indépendance de l'existenoesont des prédicats de l'existence, et il l'implique sur ce fondement que l'existence m re peut être distinguée de l'existence in eoneeptu^ l'exiistence nécessaire de l'existence contingente^ l'existence par soi de l'existence dérivée. Les distinctions spécifiques peuvent certainementêtre des prédicats. Qu'en retranchant de

54' LES GONFisnrcKs di h. robirt plint sur lk théismb.

rid6e de Dieu Texistence, — ce qui veut dire ici Texistence réelle et nécessaire, — nous ne restions pas avec une idée de Dieu incomplète, c*est là une assertion qui ne peut être soutenue. Supprimez Texistence du nombre des éléments que renferme Tidée d'un être parfait, Tidée devient, soit l'idée d'un pur néant, soit l'idée d'une idée ; elle n'est plus du tout l'idée d'un être parfait (p. 379). i

Notre intention, en cet article, est de faire connaître plutôt que de discuter la théodicée du professeur* d'Edimbourg. Nous nous bornerons donc à faire remarquer qu'il ne semble pas avoir bien compris la critique de Eant. Il ne la présente pas avec une exactitude sufBsante dans le résumé qu'il en donne. Kant ne dit pas : c Si je suppose un Dieu, il fttut que j'accorde qu'il existe nécessairement, etc. » Voici ce qu'il dit : (ce sont ses propres termes que nous rétablissons) :

c ... Si vous dites: Dieu est tout-puigsani, c'est là un jugement nécessaire, parce que la toute-puissance ne peut être supprimée, dès que vous posez une divinité, c'est-à-dire un être infini avec le concept duquel cet attribut est identique. Mais si vous dites : Dieun^estpat^ alors ni la toutepuissance, ni aucun autre de ses prédicats n'est donné ; car ils sont tons supprimés avec le sujet, et dans cette proposition il n'yja pas la moindre contradiction.

c Tous avez donc vu que, si je supprime le prédicat d'un jugement en même temps que le sujet, il ne peut y avoir de contradiction intérieure, qnel que soit le prédicat. Le seul moyen d'échapper à cette conclusion serait de dire qu'il y a des sujets qui ne peuvent être supprimés, et qui par conséquent doivent subsister. Hais cela reviendrait à dire qu'il y a des sujets absolument nécessaires, supposition dont j'ai justement révoqué en doute la légitimité et dont vous vouliez montrer la possibilité. En effet, je ne puis pas me faire le moindre concept d'une chose telle qu'il y aurait contradiction à la supprimer avec tous ses prédicats, et je n'ai, par des concepts purs a priori^ aucun autre critérium de l'impossibilité que la contradiction...

c ... Je vous le demande, cette proposition : Telle ùu telle ehoee (que je vous accorde comme possible, quelle qu'elle soit) existe, est-elle une proposition analytique ou une proposition synthétique? Dans le premier cas, par l'existence de la chose vous n'avez rien ajouté à votre pensée de cette chose, mais en ce cas, ou bien la pensée qui est en vous devrait être la chose même, ou bien vous avez admis l'existence comme appartenant à la possibilité, et l'existence est ainsi déduite en apparence de la possibilité interne, ce qui n'est rien qu'une misérable tautologie. Le simple mot réaiitéf qui, dans le concept d'une chose, sonne autrement que Fexiflenoe dans le ooneept d« prédieat, ne peut faire aneoiie diffé-

LIS CONFlbKXNGBS DS M. BOBBRT FUNT SUR LE THÂISBIB. S5

rence. Car, si vous appelez réalité tout ce que vous admettez ou posez, (sans déterminer ce que c^est), vous avez déjà posé et admis comme réelle, dans le concept du sujet, la chose même avec tous ses prédicats, et vous ne faites que vous répéter dans le prédicat. Si vous avouez, au contrairci comme le doit faire tout homme sensé, que toute proposition relative à l'existence est sjmthétique, comment voulez-vous soutenir que le prédicat de Texistenoe ne peut se supprimer sans contradiction, puisque cette propriété spéciale distingue les propositions analytiques, dont le caractère repose précisément là-dessus...

c Être^ n'est évidemment pas un prédicat réel, un concept de quelque chose qui puisse s'ajouter au concept d*une chose. C'est simplement la position d'une chose et de certaines déterminations en cette chose. Dans l'usage logique, ce n'est que la copule d'un jugement. La proposition : Dim est UnU-puissant contient deux concepts dont chacun a son objet : à savoir Dieu et ttmie'pwsëonce. Le petit mot est n'est point un prédicat additionnel, mais il sert uniquement à mettre le prédicat en relation avec le sujet. Si donc je prends le sujet (Dieu) avec tous ses prédicats (renfermant celui de la toute'puiisanee)j et que je dise : Dieu est, ou, il y a un DieUy je ne joins pas un nouveau prédicat au concept de Dieu, mais je ne fais que poser le sujet en lui-même, avec tous ses prédicats, en rapport avec mon concept, comme son objet. L'un et l'autre (objet et. concept) doivent avoir exactement le même contenu; et ce fait que je pense l'objet comme donné, que je dis : U est^ ne peut rien ajouter au concept, qui exprime uniquement la possibilité. £t ainsi le réel ne contient rien de plas que le possible. Cent dollars réels ne contiennent rien de plus que cent dollars possibles. Car, comme les derniers (les possibles) expriment le concept, et les premiers (les réels) l'objet et sa position en luimême, il est clair que, si ceux-ci contenaient plus que ceux-là, mon concept n'exprimerait plus l'objet tout entier, et par conséquent n'en serait pas l'exact concept. Assurément, cent dollars réels me font plus riche que leur simple concept (c'est-à-dire leur possibilité); car l'objet en réalité n'est pas simplement contenu d'une manière analytique dans mon concept, mais il y est ajouté syntbétiquement; mais les dollars conçus ne sont pas le moins du monde augmentés parce qu'ils existent en dehors de mon concept (1).

Ce n'est pas, comme on le voit parles passages cités, l'existence nécessaire, l'existence par soi, qui, d'après le raisonnement de Kaut, est le prédicat renfermé logiquement dans le sujet Dieu, c'est la toute-puissance. Ce prédicat de la toute-puissance s'est présenté naturellement à la pensée

(1) Kaitt. Qritiguê de la retUon pure; Dialectique transcendant&le. — Nous citons d'après U traduction anglaise de Haz Mâlisr.

56 LES GONFÉRENGBS DB M. ROBBRT PLIKT SUR LE TflilSaB»

du philosophe, qui l'a choisi comme le plus clair, parce qub le concept de Dieu, tel qu*il est depuis longtemps dans les esprits, et de quelque façon -qu*il soit acquis, est celui de la cause ou puissance à laquelle sont rapportés comme effets tous les phénomènes passés, présents et futurs de Tunivers. Dieu est tout-pumant est, pour Kant, un jugement analytique dans lequel le prédicat développe ce qui est contenu dans le sujet, explique et analyse le sujet, mais n'y ajoute rien. Si je suppose un triangle, il faut que j'admette que sestrois angles sont égauxà deux droits. Si je suppose un Dieu, U faut que j'accorde qu'il est toutrpnissant. Dans les deux cas, il s'agit d'une nécessité logique, c'est-à-dire conditionnelle, hypothétique, relative au sujet. Cette nécessité logique du prédicat, qui caractérise le jugement analytique, n'a rien de commun avec la nécessité de poser le sujet|; elle ne peut nous apprendre «*t7 faut ou non le poser, pas plus que la nécessité logique d'une conclusion ne peut nous apprendre si les prémisses d'oik elle est légitimement tirée sont des propositions vraies.

Remarquez que l'on peut développer le concept de Dieu en d'autres prédicats, sans être plus avancé. On ne gagne rien, par exemple, à mettre, à la place du prédicat tout-fuùsanty le prédicat être nécessairey auquel parait tenir notre auteur. Ftre nécestaire/ il semble que ces mots, employés à définir Dieu, soient, pour M. 'F., la garantie certaine de l'existence de Dieu. U est néce$$airef pense-t-il, que Dieu existe, il est nécesiatre qi;e j'affirme son existence, puisqu'il est conçu comme un être néeeesaire. Il ne prend pas garde que le mot nécessaire reçoit des sens différents, des applications différentes, dans les propositions qui forment ce raisonnement. Dieu est un être nécessaire n'est toujours qu'un jugement analytique d'où ne peut se déduire la simple existence de Dieu, ni pour moi la nécessité de poser ce sujet. Je saisis en mon concept un rapport d'identité entre le sujet et le prédicat, mais je n'en sors pas pour atteindre une réalité externe qui lui corresponde. Si je suis obligé de croire à l'existence de Dieu, conçu comme être nécessaire, ce n'est pas le principe de contradiction qui m'y oblige. Je puis supposer, sans que le principe de contradiction m'en empêche, ou qu'il n'y a que des êtres contingents, ou que, s'il existe un être nécessaire, la matière est cet être. C'est donc par d'autres raisons qu'il me faut décider sur ce point.

Encore une fois, la nécessité de poser le sujet est tout autre chose que la nécessité logique du prédicat, une fois le sujet posé. Et l'une et l'autre sont très différentes de la nécessité métaphysique attribuée à l'être de qui l'on fait dépendre tous les autres. On ne doit pas confondre ces diverses nécessités. La langue philosophique n'est pas une langue bien faite ; elle a plusieurs termes pour la même idée; elle fait entendre plusieurs idées par le même terme, et rien n'est plus commun, en ces matières, que de

passer et de conclure, sans s'en apercevoir, de Tune de ces idées à l'autre, c'est-à-dire déjouer gravement et en toute bonne foi sur un mot abstrait d'une généralité vague mais imposante. C'est ce qu'il faudrait éviter.

La nécessité déposer le sujet ne peut résulter que d'un jugement synthétique à pos^mon'y ou d'un jugement synthétique d priori, ou de quelque raisonnement dans lequel entrent ces deux espèces de jugements. La nécessité de poser le sujet Dieu, dirons-nous à M. F., peut résulter des preuves cosmologique, téiéologique et morale que vous avez données, des raisonnements qui concluent de l'univers, considéré comme effet, à la cause première, des marques de dessein à l'intelligence ordonnatrice , de la conscience au gouverneur moral, mais vous ne la ferez jamais sortir de ridée de Dieu qu'au moyen d'équivoques.

Et de cette impossibilité de la preuve ontologique il ne suit pas que Texistence ne puisse être atteinte et posée que par les sens et l'expérience sensible. Elle peut l'être par des expériences et des induclions quelconques. U n'y a de condamné que la prétention de la déduire. La première preuve cartésienne, qui conclut de l'idée du parfait à l'existence d'un être parfait, comme cause de cette idée en notre esprit, peut soulever des objections, mais elle n'a rien de sophistique. L'objection de Kant est fondée sur la différence des jugements synthétiques et des jugements analytiques. M. F. aurait bien dû voir qu'il lui fallait nier cette différence, en réduire et en contester la valeur et la portée, pour repousser le raisonnement dont elle fait toute la force. La preuve ontologique n'appartient plus qu'à l'histoire de la philosophie ; elle porte avec elle sa date; elle a eu son destin, qui se comprend sans peine; elle devait être proposée et soutenue par un mathématicien ; eUe devait nattre de la méthode d'intuition et d'évidence ; elle devait être acceptée, prise au sérieux, en un temps où régnait cette méthode et où les deux espèces de jugements n'étaient pas encore nettement distinguées; elle devait être ruinée par l'analyse et la critique de la connaissance.

F. PiLLON.

La Ptychologie du RaiionnêVMtU^ par Alfred Binet. Paris F. Alcan, 4886, un vol. in-12

de la Bibliothéqite de philotophie conUmporaine,

H. Binet, l'un des collaborateurs ordinaires de M. Ribot à la Jievue Philosophique^ est un robuste travailleur, qui sait observer et généraliser, qui a le goût des expériences de psychologie et des problèmes de métaphysique.

M. Binet s'étonnera fort de s'entendre appeler métaphysiden. A

PBBCXPTlOlf m DÉSUGnOlf.

Trai dire, il ne Test qu'on peu, car 8*il Tétait davantage, il n'aurait pas écrit aa PsycJiohgie du Raisonnement ; il n'aurait même pas songé aux expériences qui servent & ses conclusions de point d^appui, il n'aurait pas conclu comme font les empiristes.

Le raisonnement suppose trois termes. De même que le raisonnement, la perception est impossible $an$ trois images. Voilà la thèse. «

« La perception est le processus par lequel l'esprit complète une « impression des sens par une escorte d'images. » Déjà Helmholtz a comparé l'acte de percevoir à une sorte de traduction, d'interprétation de signes. Percevoir équivaut à traduire ; or, qu'est-ce que traduire, sinoo aller du connu à l'inconnu? Entre percevoir et inférer, la distance est donc insensible, c La perception du monde extérieur, nous dit IL Binet (1), « est comme la lecture d'un livre : préoccupé par le sens, on oublie les « caractères écrits aussitôt après les avoir vus. Plusieurs exemples « intéressants font foi de cette négligence des sensations. Nous voyons « ordinairement les arbres et forêts éloignés, en vert, et les lignes de « montagnes en gris-bleu; le gris-bleu est pour nous la couleur des loin- « tains. Mais si, changeant les conditions de l'observation, noua regardons « le paysage par-dessous les bras ou entre les jambes, aussitôt iescoulean u perdent leurs relations avec les distances des objets, elles apparaissent « pures, avec leurs nuances véritablesj; nous reconnaissons alors que le « gris-bleu .des lointains est souvent un violet assez saturé, que, le vert de <c la végétation se transforme insensiblement en ce violet en passant par « le vert-bleu et ainsi de suite. La différence vient de ce que dans ces « conditions, les sensations sont appréciées en elles-mêmes et non comme « des signes qui n'ont d'importance que par les images qu'Us suscitent t

Appliquons-nous si possible à connaître la nature des images « car la a connaissance de la nature des images ne peut manquer d'éclairer le « problème du mécanisme du raisonnement (2) » M. Binet prend à son propre compte la formule qui a fait tant de brait, c De même que le « corps est un polypier de cellules^ l'esprit est un polypier d'images..» Mais qu'est-ce qae l'image? une sensation conservée et reproduite. Chaque sens a ses images; il en est de visuelles, d'auditives, de tactiles, de motrices. Chez Tun les images visuelles prédominent, chez l'autre les images auditives, ou les images tactiles. De là < plusieurs types sinsoriels » . Le type le plus commun est Vindifférent. On cherche à se rappeler une personne. On la voit ; on l'entend aussi nettement qu'on la voit. La mémoirevisuelle est égale à la mémoire auditive, c L*in(fi;f4^renr emploie (f aussi dans ses raisonnements, dans ses imaginations, dans ses rêves

(4) Page 18.

a) Page iS.

nOtCXPTIOK BT DÉDUCTION. 89

• les diverses espèces d'images en proportions égales. » Après le t3rp6 indifférent ou normal, le type visnel, est le plus commun. Bien des gens récitent par cœur en lisant par cœur. « Un peintre anglais cité par « Wigan (1) peignait un portrait en pied, après une seule séance du <c modèle. U prenait Thomme dans son esprit, le plaçait mentalement sur « la chaise, et toutes les fois qu'il regardait la chaise il voyait la personne « assise. Peu à peu, une confusion se fit dans son esprit; il soutenait que <K le modèle avait posé réellement et finalement il devint fdu. » Ainsi une <( visualisation intense » mène sur la route de l'aliénation ; tout visuel est un demi-halluciné : premier danger. Envoiciun autre : que votre faculté de vision intérieure s'émousse ou disparaisse, vous n'imaginerez plus, les antres images étant re3tée8 dans votre consience à l'état rudimentaire ; et s'il est vrai de dire, avec Aristote, que pour penser il faut imaginer, votre pensée ne trouvera plus où se prendre.

Après les visuels viendront les atulùifs et les moteurs; ce dernier mot est vieux, mais il vient de recevoir un sens tout neuf. Les moteurs sont doués du pouvoir d'évoquer des images motrices.' Ils font usage c pour la « mémoire, le raisonnement et toutes leurs autres opérations intellectuel- « les d'images qui dérivent du mouvement... Par exemple, l'impression « complexe d'une boule, qui est là, dans notre main, est la résultante d'im- « pressions optiques de l'œil, du toucher, d'ajustements musculaires de « l'œil, de mouvement des doigts et des sensations musculaires quienrésul- « tent. Lorsque nous pensons à la boule, cette idée doit comprendre les «images de ces sensations musculaires, comme elle comprend les images cr des sensations de TœU et du toucher. Telle est l'image motrice. » D'ordinaire la quantité de conscience qui accompagne l'image motrice est assez faible pour la rendre inobservable. Et pourtant elle n'en existe pas moins. De là vient que, pour étudier les propriétés de l'image, il faut les grossir, en d'antres termes faire croître leur intensité jusqu'à produire l'hallucination. Entre la sensation à l'état fort ou à l'état faible la différence est toute de degré ; d'autre part, il est permis de supposer que « soit qu'on ait une sensation, le souvenir d'une sensation, ou une hallucination correspond dant à cette sensation c'est toujours la même cellule qui vibre (2). i Il serait long de suivre notre psychologue pas à pas dans ses ingénieuses hypothèses sur les images, leurs propriétés, sur les analogies entre les images consécutives et celles du souvenir (3). Arrivons au troisième chapitre où M. Binet compare c la perception d'une orange i au syllo-

(i) page to.

60 PIBGBPTION KT DÉDUCTION.

gisme banal des écoles : 7V>tis les hommes sont mortels; Soerate est homme; Socrate est mortel.

Affirmer la mort d'une personne vivante en se fondant snr la mort des autres hommes, c'est prévoir, devancer le cours des événements. Ainsi arrive-t-il quand nous regardons une orange, en la nommant nous évoquons des caractères non perçus, c Toute perception ressemble à une <i conclusion de raisonnement; elle contient, comme la conclusion logique, « une décision, une affirmation, une croyance, relatives à un fait qui n*est « pas connu directement par les sens; elle est, en d'autres termes, une a transition d'un fait connu à un fait inconnu (1). » Quand on nous présente une orange, nous ressentons toujours Timpression d'une tache jaune ; en dehors de toute expérience antérieure, verrions*nous quelque chose aa delà de notre sensation actuelle? Pour la transformer en une perception ou du moins pour qu'une perception soit construite sur cette base insuffisante il faut une série d'états de conscience dont la sensation provoque le réveil et qui jouent en quelque sorte le rôle de prémisses, a La prémisse du raisonne* ¥ ment classique est : Tous les hommes sont mortels. Celle de la perception « de l'orange pourrait, à la rigueur, être formulée d'une façon analogue : « Tous les corps sphériques de couleur jaune et d'une certaine grandeur « sont des fruits remplis de jus sucré. » Quoi qu'il en soit, on voit que la perception consiste, comme le raisonnement, dans l'application d'un souvenir à la connaissance d'un fait nouveau, et aboutit à là généralisation de ce souvenir (2). Dans la plupart des raisonnements les prémisses restent inconscientes ; il en est ainsi dans toutes ou presque toutes les perceptions. Celles-ci sont rendues possibles à l'aide d'expériences antérieures dont la conscience s'est éteinte. M. Binet ajoute : ic Le raisonc nement peut être défini grossièrement : la transition d'un fait connu « à un second fait inconnu par le moyen d'une ressemblance. » Dans le raisonnement banal on passe du fait connu, la mortalité de tous les hommes, au fait inconnu, la mortalité de Socrate, à l'aide d'une relation de ressemblance constatée et affirmée : Socrate est homme. La perception d'un objet extérieur « suppose un acte d'identification semblable (3). » Dès lors c on peut considérer maintenant comme suffisamment « démontré que la perception est un raisonnement (4). »

Qu'est-ce donc qu'un raisonnement? Quel mécanisme préside à cette opération intellectuelle? Nous le saurons toute l'heure; commençons

PERCEPTION BT DiDUGTIOlf. 61

d'abord par étudier les effets de la ressemblance sur nos idées, et nos sensations.

La ressemblance exerce sur les phénomènes de l'esprit une action que presque tous les psychologues ont reconnue de tout temps. Le semblable attire le semblable ; une pensée qui prend place dans notre conscience ne s*y installe jamais sans faire revivre des pensées antérieures plus ou moins semblables. M. Binet va plus loin. U explique cette loi de ressemblance par une loi de fusion dont voici la formule. « Lorsque deux états de « conscience semblables se présentent à notre esprit simultanément ou (I dans une succession immédiate, ils se fondent ensemble et n'en forment « qu'un seul. » « Si les deux étals de conscience sont exactement sembla- « blés, la fusion est totale; s'ils ne présentent qu'une ressemblance impar- <c faite, ce qui implique une identité partielle, la fusion est partielle (1). »

Gomment démontrer celte loi? Par Texpérience, et surtout par des expériences d'ordre tactile. Promenez-vous deux pointes de compas sur Tépiderme : vous n'éprouverez pas toujours deux sensations. Weber a constaté que, sur le milieu du dos l'écart nécessaire des pointes, pour donner lieu à une sensation double est de 39 lignes. Sur la poitrine l'écart nécessaire est de vingt lignes; « sur la partie inférieure du front, de 10; « sur la paume delà main, sur le bout du nez, de 3; sur le bord de la lèvre <c inférieure, de â; sur la pointe du doigt indicateur, face palmaire, de 1 ; « sur la pointe de la langue, de 1/2 (â). »

Pour ne ressentir qu'une sensation au lieu de deux, il faut que les sensations provoquées par chacune des pointes soient de même qualité, et réciproquement si nous éprouvons deux sensations tactileS| nous ne pouvons les supposer uniformes. ^c Supposez que toutes nos sensations « de contact soient absolument uniformes. Une personne qu'on piquera 0 au doigt ne pourra pas savoir si c'est au doigt ou à l'orteil, car, si on « eût piqué son orteil, elle aurait éprouvé la même sensation. Pour qu'une « sensation de contact s'associe avec la vue du doigt, une autre avec la ff vue de l'orteil, il est de toute nécessité que les deux sensations soient <c différentes; sinon, elles se confondront, et la sensation dont le siège est « au doigt pourra suggérer indifféremment l'image oculaire d'une toute « autre partie du corps (3). »

Nos sensations possèdent chacune un signe local qniles distingue; non seulement elles s'éprouvent, mab elles se localisent. Disons mieux : nous les éprouvons et les localisons. Quand la localisation de deux sensations

62 piRGBrrioif it DÉoncTioH.

simultanées n'est point distincte, les sensations ne le sont point non pins. Prenez un compas, écartez-en les pointes de telle façon que le sujet éprouve toujours la même sensation même si vous l'avez touché en deux points différents. Marquez à Tencre les points de Tépiderme où vous avez appliqué les pointes du compas. Excitez tour à tour l'un de ces points, priez le sujet de fermer les yeux et de vous désigner l'endroit touché. S'il désigne exactement, c'est qu'il aura deviné, non reconnu. « S'il essaye ff de localiser, il le fait avec des alternatives de succès et d'insuccès, « qui prouvent qu'il devine. Cette impuissance de localiser les deux « sensations ne peut tenir qu*à une cause, la similitude des deux « sensations. Il est donc exact que l'expérience du compas nous donne « un exemple de fusion de deux sensations semblables. C'est tout ce que « nous voulions démontrer (1). s

La fusion est totale ou partielle. Dans l'exemple précité, elle est totale. Il est de nombreux exemples de fusion partielle. Prenez un zootrope, un thaumatrope ou tout autre c jouet scientifique » de même genre. Des sensations se succèdent dont chacune ressemble partiellement à la précédente, partiellement à la suivante. Ces sensations se fondent. Nous les /distinguons selon le nombre : selon la qualité nous les éprouvons identiques. Ainsi les sensations se fusionnent.

Les images se fusionnent aussi. On sait l'hypothèse du savant Huxley. La formation des idées générales aurait pour cause la réunion, la fusion de plusieurs images d'objets concrets. Il en serait de nos concepts comme « des images fournies par les physionomies de six personnes et reçues « sur la même plaque photographique, pendant un sixième du temps <f nécessaire pour faire un seul portrait. Le résultat final est que tous les « points dans lesquels les six physionomies se ressemblent ressortent « avec force, tandis que tous ceux dans lesquels elles diffèrent demeurent tt dans le vague » (3). On voit dès lors le grand rôle joué par la ressemblance dans le domaine des sensations et des images; elle suggère et fvr sUmné.

Comment expliquer cela? Psychologiquement? Ce n'est point l'avis de M. Binet. La physiologie seule peut nous venir en aide, car elle nous apprend, en vertu du principe des localisations cérébrales, que f toutes les impressions du même genre frappent le même endroit du cer* veau (3). > En donnant pour base physiologique à deux états de concience un élément nerveux « numériquement unique », on arrive à

(3). Huxley, Hume, m vit «I m pkUowphU p., ISS.

(3) Binet, lœ. «ii, p. 148.

FBRCSPTION BT DÉDUCTION. 63

expliquer c comment une reseemblance entre des idées est effieace alors

c même qu'elle n'est pas reconnue par Tesprit. Les psychologues se sont

c demandé ce qu'on peut bien entendre par une ressemblance qui ne serait

« pas perçue. La ressemblance, a-t-on dit, suppose une comparaison de

« Tesprit, et quand cette comparaison manque, quand il n'y a pas de

c conscience, la ressemblance ne peut pas exister non plus. La véritable

c solution de la difficulté nous parait être la suivante : il est vrai qu'il

€ n'y a point de ressemblance, sans la conscience de cette ressemblance,

« car, en réalité, les deux choses n'en font qu'une. Mais la conscience

c n'est qu'un épiphénomêne surajouté à l'activité cérébrale^ et pouvant

« disparaître sans que le processus nerveux correspondant soit altéré.

c Deux images semblables se suivent dai^s notre esprit : peu importe

c que nous remarquions ou non leur ressemblance, car, étant semblables,

€ elles mettront en vibration un élément cellulaire commun. Cette iden-

• tilé de siège suffira pour produire tous les résultats que produit une

« ressemblance reconnue et jugée par une comparaison consciente (1). »

M. Binet est donc matériabste? Point, car il avoue que son explication

n'en est pas une, qu'il ne fait que « transposer en termes physiologiques »

le phénomène à expliquer, qu'on ne peut faire l'hypothèse d'un c élément

unique > donné pour base à la ressemblance, si l'on n'a pas les idées de

nombre, de pluralité. En un mot pour connaître les choses extérieures,

il les faut soumettre aux lois de notre esprit. Par. conséquent « l'étude

d'un de ces objets, d'un cerveau, par exemple, ne peut rendre compte

des formes de notre pensée car elle les suppose toujours (3). »

Arrivons au raisonnement dont l'explication psychologique est le but des démarches précédentes. Ne peut>-on expliquer son mécanisme en admettant l'existence, dans toute perception, d'un état de conscience intermédiaire servant de trait d'union entre l'impression des sens et les images inférées (3)? » J'éprouve la sensation visuelle d'un livre. Gomment sais-je que c'est un livre? Par la transition de la sensation à une image; mais ce qui rend cette transition possible, c'est la ressemblance de l'objet perçu avec celui auquel nous l'identifions. Mais, encore un coup, percevoir, n'est-ce pas raisonner? car il faut trois images pour percevoir : lesquelles? Â, celle de l'objet perçu; A, celle des objets analogues perçus antérieurement; G, celle des propriétés inférées. Le souvenir visuel B sert de moyen terme, et l'image A se fond avec l'image G. Quand je perçois une Orange, pour dire « c'est une orange > il faut que j'aie perçu d'autres

(1) P. lis.

64 PBRGSPTION BT DÉDUCTION.

fruits de cette espèce, que j'en évoque le souvenir, que je m*en rappelle les propriétés» que jinfère la présence de ces propriétés dans Tobjet placé devant moi. Mais la vision de celui-ci et la vision de celles-là se fondent Tune dans l'autre. Le moyen terme disparait dans la conclusion. Pour percevoir, il faut trois images, comme pour raisonner, trois termes.

En terminant son chapitre iv, M. Binet rapproche sa thèse de celle de notre collaborateur W. James (1). M. James, en effet, remarque Tanalogie qui rapproche les associations par similarité du raisonnement proprement dit. Dans les deux cas, nous constatons un lien • formé par un même ordre de relations ». Mais dans l'association, les relations sont d'ordre concret, vague ; dans le raisonnement, elles sont exactes, abstraites. Il est donc nécessaire de distinguer deux modes de raisonnement (2), l'un empirique, l'autre logique, l'un opérant sur des images, l'autre opérant sur des concepts.

Que H. Binet ait négligé la distinction, nous aurions mauvaise grâce à nous en étonner. La négligence est volontaire. Les deux actes qu'il compare au point de les identifier sont : V l'acte de percevoir; 2* l'acte de raisonner, mais f défini grossièrement » et conformément aux postulats de la psychologie associationniste. Stuart Mill, on le sait, ne distingue pas les opérations psychologiques (sentir, se souvenir, associer des sensations et des images) des opérations logiques. Raisonner, à ses yeux, n'est autre chose que percevoir l'absent; c'est également se souvenir du futur, en transposant les événements écoulés de gauche à droite sur la ligne du temps. Le soleil s'est levé hier, il se lèvera demain. A chacune de ces propositions correspond une image. Or M. Binet nous a démontré la fusion des images semblable. Donc les deux images n'en feront qu'une.

Je ne veux point critiquer la théorie de H. Binet. Je doute cependant qu'elle s'applique à notre exemple. L'image du soleil qui s'est levé diffère-t-elle de l'image du soleil qui se lèvera? Qualitativement, non. Je suis donc autorisé à croire, non que les deux images fusionnent, mais que la même image parait deux fois. Les deux images n'en font qu'une parce qu'elles ne sont qu'une : la pluralité, ici, n'est qu'apparente. Tel est notre humble avis.

En outre, raisonner n'est-il qu'associer des images? Plus d'un parmi nous raisonne ainsi, mais ce genre de raisonnement « à la bète » se confond-il avec la déduction des logiciens? J'admets que L'énoncé mental d'une proposition syllogistique n'ait jamais lieu sans évocation d'images.

(1) Cf. La QrUiguB PhUoiophiquey huitième année, 1 1, p. 371. De la Caradériitiquê ifUetUctuelU de V Homme.

(S) Ibid. p. 87S.

J'admets que la conception ne soit jamais possible sans imagination. Il y adeux fonctions qui s'accompagnent. Dira-t-on qu'elles « se fusionnent» ? Elles sont pourtant distinctes, aussi distinctes que le particulier ou le collectif est distinct du général. M. Binet acceptant comme acquis les résultats de la logique associationniste, devait nier la logique formelle et par conséquent se refuser à voir dans le raisonnement une opération logique. L'attitude de notre auteur est donc correcte. Son orthodoxie associationniste est irréprochable, sauf en un point, cependant. M. Binet avoue qu'il n'est pas matérialiste et qu'il admet les <« lois de la pensée »; mais qu'entend-11 par ces lois, et pourquoi néglige-t-il de s'expliquer sur sa façon de les entendre? Je serais tenté de croire que ces lois l'embarrasseraient singulièrement, s'il s*avisaitde leur assigner un rôle. Ou bien elles Tobligeraient à refondre sa théorie du raisonnement et à n'y plus voir une simple opération psychologique. Ou bien leur intervention serait repoussée et Ton se passerait de leurs services. M. Binet s'en passe fort bien, comme Mill, comme Bain, comme tous les empiriques : pourquoi donc les a-t-il appelées à son secours? Pour donner des preuves de sa sincérité, spéculative, pour convaincre son lecteur qu'il n'est pas un homme de parti, qu'il est au fond plus expérimenialiste qu'empirique, qu'il fait de la science, non de la philosophie ? Nous estimons que la nécessité de prendre parti s'impose à tous et que la volonté d'être impartial ne suffit pas pour l'être. En dépit de ses intentions, M. Binet reste du côté des adversedres de la logique formelle et des lois de la pensée. Entre l'associationnisme et l'apriorisme il faut nécessairement choisir.

Ces réserves ne nous empêcheront pas de remercier l'auteur de la Psychologie du raisonnement de la clarté qu'il sait répandre sur les questions par lui abordées, de son talent à les rajeunir, ce qui est bien, et à les compléter, ce qui est mieux encore. Au surplus, même aux yeux de ses adversaires, M. Binet ne saurait avoir tout à fait tort. Le raisonnement machinal qu'il rapproche de la perception est celui de la plupart des hommes chaque fois qu'ils raisonnent mécaniquement; certes les raisonnements de ce genre seront toujours de beaucoup les plus nombreux. L'homme tient de la bête : je n'ai pas dit qu'il en vient, car j'avoue humblement mon incompétence en ces sortes de questions. J'affirme la ressemblance, sinon la parenté : j'affirme l'identité partielle, sinon l'identité parfaite. Et la preuve qu'il ne s'agit point d'identité au sens rigoureux du mot, c'est que si nous raisonnons de la manière que M. Binet vient de décrire, cela ne nous empêche point, parfois de raisonner, au sens où l'entendait Aristote.

Lionel Dauruc.