A PBOPOS DE LÀ THÉORIE SPENGÉRISTE DE L'INNÉITÉ MENTALE

dicule. Pourquoi Tesprit, dit-on, est-il plus commun dans ce siècle que dans le siècle précédent ? et pourquoi le génie y est-il plus rare ? C'est que les gens de lettres, trop souvent arrachés de leur cabinet par le besoin, sont forcés de se jeter dans le monde : ils y répandent des lumières, ils y forment des gens d'esprit ; mais ils y perdent nécessairement un temps qu'ils eussent, dans la solitude et la méditation, employé à donner plus d'étendue à leur génie. . .

c Si, comme on le prétend, le génie était un don de la nature, pourquoi le grand homme n'aurait-il proprement de génie que dans le genre auquel il s'est longtemps appliqué? Ne sentK)n pas que, si cet homme ne conserve pas, en d'autres genres, la même supériorité, c'est que, dans un art dont il n'a pas fait l'objet de ses méditations, l'homme de génie n'a d'autre avantage sur les autres hommes que l'habitude dans l'application et la méthode d'étudier? Par quelle raison, enfin, entre les grands hommes, les grands ministres sont-ils les hommes les plus ra/es ? C'est qu'àla multitude des circonstances dont le concours est absolument nécessaire pour former un grand génie, il faut encore unir le concours des circonstances propres à élever cet homme de génie au ministère...

Tous les philosophes français du xvin*siècleétaientdisciples de Locke; tous acceptaient comme décisive sa critique des idées innées de Descartes. 11 s'en faut cependant qu'ils aient tous suivi la doctrine de la table rase jusqu'aux conséquences dégagées par Condillac et par Helvétius.

Voltaire répondait à ces logiciens du sensationisme que leur système était trop simple pour qu'on y pût voir l'expression exacte de la réalité^ et qu'ils se flattaient vainement de pénétrer le mystère du monde intellectuel et moral.

« Ce n'est pas assez de nons être convaincus que nos idées nous vien-

(i) Dû VBiprii, Discours III, ch. xxx.

98 A PROPOS DE LA THÉORIE SPENGÉRISTE DE l'iNMÉITÉ MENTALE.

nent toutes par les sens; notre curiosité nous porte jusqu'à vouloir connaître comment elles nous viennent. C'est ici que les philosophes ont fait de heaux romans ; il était aisé de se les épargner, en considérant avec bonne foi les bornes de la nature humaine...

« Il reste assez de terrain à parcourir sans voyager dans les espaces imaginaires. Gontentons-nous donc de savoir par l'expérience, appuyée du raisonnement, seule source de nos connaissances, que nos sens sont les portes par lesquelles toutes les idées entrent dans notre entendement; et ressouvenous-nous bien qu'il nous est absolument impossible de connaître le secret de cette mécanique, parce que nous n'avons point d'instruments proportionnés à ses ressorts (1). »

Gondillac et Helvétius prétendaient, avec leur analyse, bannir de la science de l'esprit les qualités occultes, comme Descartes les avait bannies de la physique. — Eh ! ne voit-on pas, dit Voltaire, qu'il n'y a en nous et dans les autres animaux que des qualités occultes?

« Gomment tout animal fait-il obéir ses membres à ses volontés? Comment les idées des choses se forment-elles dans l'animal par le moyen de ses sens? En quoi consiste la mémoire? D'où viennent ces sympathies et ces antipathies prodigieuses d'animal à animal? D'où viennent ces propriétés si différentes dans chaque espèce? Quel charme invincible attache une hirondelle, une fauvette à ses petits, la force à verser dans leur gosier la pâture dont elle se nourrit elle-même ! et quelle indifférence, quel oubli succèdent tout d'un coup à un amour si tendre, aussitôt que ses enfants n'ont plus besoin d'elle I Tout cela est qualité occulte pour nous... Nous ne prétendons pas donner ce mot pour une raison; nous n'expliquons rien, nous disons ce que sont les choses (S). > Voltaire admettait d'ailleurs l'innéité des instincts; il voulait qu'on en rapportât immédiatement l'origine à l'auteur de la nature ; il les considérait comme antérieurs à la réflexion ; il remarquait dans l'homme un instinct inné de bienveillance, qui est différent de l'amour-propre, et qui n'existe pas chez les animaux; il fondait la morale et la législation sur deux sentiments innés, propres à notre espèce : la commisération et la justice.

« Le grand dessein de l'auteur de la nature semble être de conserver chaque individu un certain temps, et de perpétuer son espèce. Tout animal est toujours entraîné par un instinct invincible à tout ce qui peut tendre à sa conservation ; et il y a des moments où il est emporté par un instinct presque aussi fort à l'accouplement et à la propagation, sans que nous puissions jamais dire comment tout cela se fait.

(i) Traité de méiaphynqti», ch. lu.

(2) De Vâme, If.

A PROPOS DE LA THÉORIE SPENGÉRISTB DE L'i^TNÉITÉ MENTALE. 99

(( Les animaux les plas sauvages et les plus solitaires sortent de leurs tanières quand Tamour les appelle, et se sentent liés pour quelques mois par des chaînes invisibles à des femelles et à des petits qui en naissent; après quoi ils oublient cette famille passagère, et retournent à la férocité de leur solitude jusqu'à ce que Taiguillon de Tamour les force de nouveau à en sortir...

(( L'homme n'est pas comme les autres animaux qui n'ont que l'instinct de l'amour-propre et celui de l'accouplement; non seulement il a cet amour-propre nécessaire pour sa conservation, mais il a aussi pour son espèce une bienveillance naturelle qui ne se remarque point dans les bètes.

f Qu'une chienne voie en passant un chien de la même mère déchiré en mille pièce et tout sanglant, elle en prendra un morceau sans concevoir la moindre pitié, et continuera son chemin ; et cependant cette même chienne défendra son petit» et mourra, en combattant, plutôt que de souffrir qu'on le lui enlève.

« Au contraire, que l'homme le plus sauvage voie un joli enfant près d'être dévoré par quelque animal, il sentira, malgré lui, une inquiétude, une anxiété que la pitié fait naître, et un désir d'aller à son secours (1).»

c II y a dans l'homme un instinct de mécanique que nous voyons produire tous les jours de très grands effets dans des hommes fort grossiers. On voit des machines inventées par les habitants des montagnes du Tyrol et des Vosges, qui étonnent les savants... Proposez à dés enfants de sau^ ter un fossé ; tous prendront machinalement leur secousse, en se retirant un peu en arrière, et courront ensuite...

c II est donc prouvé que la nature seule nous inspire des idées utiles qui précèdent toutes nos réflexions. Il en est de même dans la morale. Nous avons tous deux sentiments qui sont le fondement de la société : la commisération et la justice. Qu'un enfant voie déchirer son semblable, il éprouvera des angoises subites, il les témoignera par ses cris et par ses larmes; il secourra, s'il peut, celui qui souffre.

f Demandez à un enfant sans éducation, qui commence à raisonner et à parler, si le grain qu'un homme a semé dans son champ lui appartient, et si le voleur qui en a tué le propriétaire a un droit légitime sur ce grain, vous verrez si l'enfant ne répondra pas comme tous les législateurs de la terre.

<( Dieu nous a donné un principe de raison universelle, comme U a donné des plumes aux oiseaux et la fourrure aux ours ; et ce principe est si constant qu'il subsiste malgré toutes les passions qui le combattent.

(i) TraHé de métaphjftiqm, ch. yii.

100 A PROPOS DB LA THÉORIE 8PENGÉR1STB DB L*INNÉITB MBNTALB.

malgré les tyrans qui veulent le noyer dans le sang, malgré les imposteurs qui veulent Tanéantir dans la superstition. G*est ce qui fait que le peuple le plus grossier juge toujours très bien, à la longue, des lois qui le gouvernent parce qu'il sait si ces lois sont conformes ou opposées aux principes de commisération et de justice qui sont dans son cœur (1). n

Peut-être le bon sens, un peu superficiel, de Voltaire ne faisait-il pas exactement, dans les exemples qu'il alléguait, la part de la nature et celle de l'habitude. Toujours est-il qu'il distinguait l'une de l'autre, — ce qui était contraire à l'opinion deCondillac, — et de plus qu'il faisait entrer plus d'un élément primitif dans la nature passionnelle et morale de l'homme, — en quoi il se séparait d'Helvétius.

Selon d'Alembert, l'expérience ne permettait pas d*adopter la thèse de l'égalité primitive des esprits, au sens oh la soutenait Helvétius. Il croyait en outre que la question était sans importance pratique, et qu'elle jetait en des difficultés insolubles.

a Si l'âme est différente du corps, si c'est une substance simple, comment concevoir l'inégalité des esprits? Il vaudrait autant dire que les points mathématiques sont inégaux ; l'égalité naturelle des esprits parait donc une suite incontestable de la distinction des deux substances. Ce qu'il y a de singulier, c'est qu'un philosophe, qui, dans un ouvrage célè* bre, a soutenu cette égalité primitive des esprits, a été accusé et condamné même, comme matérialiste, tant ses adversaires ont été conséquents. Mais si ce philosophe n'a pu essuyer, à ce sujet, une querelle légitime de la part des théologiens, il n'a pas été dans le même cas à l'égard des philosophes. Car il parait avoir prétendu, non seulement que telle âme, prise en elle-même, est égale à telle autre, opinion qu'il parait difficile de réfuter, quand on admet la différence de l'âme et du corps ; mais que telle âme unie à tel corps est susceptible des mêmes idées, des mêmes connaissances, des mêmes talents, des mêmes passions, de la même perfection que telle autre unie â tel autre corps. Pour admettre cette opinion, il faudrait, ce me semble, ignorer combien, d'une part, notre âme est dépendante de nos organes, et combien, de l'autre, les organes de deux hommes diffèrent de perfection entre eux, antérieurement à toute éducation : deux vérités que l'expérience prouve incontestablement.

« D'ailleurs (et ceci soit dit par manière de remontrance aux philoso' phesqui s'épuisent en raisonnements sur des questions inutiles) qu'importe si les esprits, soit en eux-mêmes, soit unis au corps, sont égaux ou inégaux entre eux, et susceptibles ou non des mêmes idées, des mêmes talents, des

(i) E$$ai sur ie$ mœun et Cetprit des TuUiom, Introduction, Vil.

A PROPOS DE LA THEORIE SPBNGÉRISTE DE L'iNMJITd MENTALE. 101

mêmes vertus? A quoi bon agiter cette question, dont la solution ne peut être d*aucune utilité pratique, puisque, dans le fait, les esprits des hommes sont réellement très inégaux dans leurs productions, et qu'aucun système nepourra jamais les rendre égaux à cet égard? L'éducation peut seulement diminuer jusqu'à un certain point cette inégalité. Si c*est là toutela conséquence pratique qu'on veut tirer du système de l'égalité primordiale des esprits, cette conséquence est vraie indépendamment du système ; car il est évident par l'expérience que, soit que les esprits soient égaux ou non par la pâture, l'éducation peut les perfectionner, ou par le nombre et le genre des idées quelle procure, ou par le degré de perfection qu'elle peut igouter aux organes. Hais prétendre que deux hommes, différemment constitués et organisés, et placés d'ailleurs dans les mêmes circonstances à chaque instant de leur vie, produiront absolument le mêmes choses, c'est prétendre que deux hommes, l'un faible, l'autre robuste, placés dans les mêmes circonstances et élevés de même, seront capables des mêmes actions de force corporelle.

c Autre difficulté; car dans cette matière ténébreuse tout en fourmille. Si les âmes des hommes sont égales par leur nature, et si la différence de leurs idées et de leurs qualités, tient uniquement à celle des organes, pourquoi l'àme des bêtes ne serait-elle pas égale par sa nature à celle des hommes? Et si elle l'est, pourquoi la différence de sort qu*elle éprouve? Voilà encore de l'occupation pour les métaphysiciens, au moins pour ceux qui n'auront rien de mieux à faire que de chercher à résoudre de pareilles questions, sans y pouvoir réussir (1). »

D'Alembert, en cette observation, envisageait la question au point de vue ontologique : il commençait par admettre, ce qu'aucun métaphysicien spirituaiiste ne lui eût accordé, que, si les âmes sont des substances simples et immatérielles, elles ne sauraient être inégales, pas plus que des points mathématiques. Il fallait au moins dire que cette thèse supposait la doctrine de la table rase, Tinnéité pouvant seule mettre une différence primitive et essentielle entre les âmes. Helvétius était resté sur le terrain psychologique, sans s'occuper de la distinction de l'àme et du corps (2). Partant de Taphorisme sensationiste connu : Rien dans V esprit qui ne vienne des sens, il avait conclu qu'entre les espèces l'inégalité mentale était naturelle, mais devait être rapportée à l'inégalité des sens et de Torgani-

(i) EclairetstemerUs tw les Eléments de philosophie, VIL

(3) « Peut-être me demandera-t-on si ces deux facultés (la sensibilité physique et la mémoire) sont des modifications d'une substance spirituelle ou matérielle. Cette question, autrefois agitée par les piiilosophes et renouvelée de nos jours, n'entre pas nécessairement dans le plan de mon ouvrage. Ce que j'ai à dire de l'esprit s'accorde également bien avec Tune ou l'autre de ces hypothèses. » {De VEsprit, Discours I, ch. I.)

iOS A PROPOS OB LA THÉORIE SPINGÉRISTE DE l'iNNÉITÉ MENTALE.

satioD, tandis que chez les individus d'une même espèce, de l'espèce humaine, par exemple, les esprits devaient être naturellement égaux, attendu que chez tous rorganisation, la sensibilité physique, la capacité de mémoire, de passion et d'attention étaient pareilles. D'Alembert se trompait en disant que la question était inutile, car de la solution qu*elle devait recevoir dépendait évidemment Tefficacité qu'on pouvait attribuer à l'éducation. Si les esprits étaient naturellement inégaux, on était fondée croire que l'éducation ne pouvait les perfectionner que dans certaines limites et selon leur nature, et il n'était nullement sûr qu'elle pût « diminuer jusqu'à un certain point cette inégalité > . Enfin, Helvétius ne pouvait reconnaître son opinion dans celle que lui prétait d'Alembert, c que deux hommes, différemment constitués et organisés, et placés d'ailleurs dans les mêmes circonstances, à chaque instant de leurvie, produiront absolument les mêmes choses». — £h! pouvait-il répondre, si je tiens que, placés dans les mêmes circonstances et soumis à la même éducation, ils produiront les mêmes choses, c'est précisément parce que je les suppose, d'après mon système, constitués et organisés de la même façon. Il faudrait prouver que leur organisation est différente.

D'Alembert n'avait pas voulu, semble-t-il, entrer dans la pensée d'Helvétius. On peut croire que la logique sensationiste l'embarrassait. Il estimait démontré que toutes nos idées viennent de nos sensations. Hais il pensait, comme Voltaire, que ce principe n'expliquait pas tous les faits intellectuels et moraux, qu'il y laissait de l'inconnu, beaucoup d'inconnu. Il sentait qu'on ne pouvait attribuer qu'à la différence de nature mentale la parole qui unit les hommes et la société qu'ils forment et dont sont privés les animaux.

c S'il est vrai que c'est à nos sens que nous devons primitivement toutes nos idées, il n'est pas moins vrai que c'est à la société qui nous unit aux autres hommes que nous devons^ immédiatement, non seulement les idées morales, mais la plus grande partie même des notions spéculatives. Il ne faut, ce me semble, pour s'en convaincre, que réfléchir sur la différence énorme qui se trouve à l'égard des connaissances et des lumières entre les sauvages et les peuples policés. Qu'aurait été le plus grand de nos philosophes, s'il eût été réduit aux seules idées qui sortaient du fond de la nature? N'est-ce pas vraisemblablement cette privation de société, plus que toute autre cause, qui réduit les animaux à un cercle d'idées si étroit et si borné 7 Mais pourquoi les animaux, avec des organes semblables à ceux des hommes, n'ont-ils pas le même penchant que les hommes à se rapprocher les uns des autres? Pourquoi leur langue et leur bouche, d'ailleurs si semblable à la nôtre en apparence, ne forment-elle pas de sons articulés? Il faut que les philosophes aient bien senti» la difficulté de ré-

A PROPOS DE LA THâORIB SPBNGÉRISTE DB l'iNNÉITÉ IfBNTALB. 103

pondre à ces questions, puisque la seule réponse qu'ils y aient faite jusqa*à présent, c'est que le créateur a voulu que Thomme vécût en société et que les animaux n'y vécussent pas; réponse qui ne satisfait à rien, et qui pourtant est la seule raisonnable; car comment expliquer ce que Ton ne comprend pas, si ce n'est en disant : Dieu . ta voulu ainsi? Si les philosophes ont quelque chose à se reprocher, c'est peut-être de ne pas donner plus souvent cette solution aux questions qu'on leur fait ; ils n'en seraient pas plus ignorants, ni nous plus mal instruits; ils« auraient de plus le mérite d'avouer au moins leur ignorance, et nous celui de ne pas chercher en vain à en sortir (1). »

Gondillac et Helvétius n'avaient certainement vu aucune difficulté à répondre ahx questions dont il s'agit. On se rappelle comment ils y avaient répondu, le premier, dans le Traité des animaux; le second, dans le livre de VEspriL D'Alembert n'examine pas leurs réponses ; il les passe sous silence ; on dirait qu'il les considère comme non avenues. Il faut croire au moins quelles lui paraissaient bien incomplètes, bien peu satisfaisantes, puisque la seule qu'il trouvât raisonnable était d'avouer son ignorance, en disant : Dieu Va voulu ainsi t

Plus encore que Voltaire et d'Alembert, Rousseau devait se montrer opposé au sensationisme absolu de Gondillac et d'Helvétius. Je remarque d'abord qu'il ne se laisse pas séduire par ce principe d'unité ou d'économie, qu'invoquent en toutes questions les systématiques, et en vertu duquel on voudrait réduire toutes les opérations mentales à un seul phénomène primitif : la sensation. Dans sa pensée, sans doute, le philosophe devait se mettre en garde contre le besoin de comprendre et d'expliquer, qui pousse à simplifier et par cela même à appauvrir la nature, contre le besoin de rapprocher et de lier les objets de la connaissance, qui pousse à les identifier. Il tenait que le véritable esprit philosophique doit s'appliquer aux différences aussi bien qu'aux analogies , qu'il doit être aussi éloigné de réduire sans raison le nombre des faits premiers que de les multiplier arbitrairement.

Qu'avait dit Gondillac? Que la sensation qui s'offre à nous comme s'étant faite constitue la mémoire; — qu'une sensation devient attention^ soit lorsqu'elle est seule, soit lorsqu'elle est plus vive que les autres ; — qu'une double attention n'est autre chose que la comparaison ; — que la comparaison implique aperception de quelque différence ou de quelque

(i) ÉelairciiwmenU tur let ÉtémetUs de philotophief Yli.

104 A PROPOS DE LA THÉORIE SPENGÉRISTE DE l'iNNÉITÉ MENTALE*

ressemblance, c'est-à-dire jugement; — qu'aiusi la sensation devient successivement mémoire, attention, comparaison, jugement (i).

Qu'avait dit Helvétius ? Que se ressouvenir n'est proprement que sentir; car c lorsque par une suite de mes idées, ou par Fébranlement que certains sons causent dans l'organe de mon oreille, je me rappelle l'image d'un cbène; alors mes organes intérieurs doivent nécessairement se trouver à peu près dans la même situation où ils étaient à la vue du chêne » ; — - que juger n'est également que sentir : car « lorsque je juge la grandeur ou la couleur des objets qu'on me présente, il est évident que le jugement porte sur les différentes impressions que ces objets ont faites sur mes sens, n'est proprement qu'une sensation ; que je puis dire également : Je juge on Je sens que, de deux objets, l'un que j'appelle toise fait sur moi une impression différente de celui que j'appelle pied, et que la couleur que je nomme rouge agit sur mes yeux différemment de celle que je nomme jaune i (2).

Rousseau se refuse d'abord à identifier^ la mémoire avec la sensibilité physique. « Oui, dit-il dans ses Notes critiques sur le livre deVEsprit^ vos organes intérieurs se trouvent à la vérité danslamême situation où ils étaient à la vue du chêne, mais par l'efiet d'une opération très différente ; et quant à ce que vous dites que cette situation doit produire une sensation, qu'appelez-vous sensation ? Si une sensation est l'impression transmise par l'organe extérieur à l'organe intérieur, la situation de l'organe intérieur a beau être supposée la même, celle de l'organe extérieur manquant, ce défaut seul sufBt pour distinguer le souvenir de la sensation. D'ailleurs il n'est pas vrai que la situation de l'organe intérieur soit la même dans la mémoire et dans la sensation; autrement il serait impossible de distinguer Je souvenir de la sensation d'avec la sensation. Aussi vous sauvezvous par un à peu près ; mais une situation d'organes qui n'est qu'à peu près la même ne doit pas produire exactement le même effet (3). »

C'est le jugement surtout qu'il faut, selon Rousseau, distinguer de la sensation. «La comparaison du jaune et du rouge, répond-ii à Helvétius, n'est pas la sensation du jaune ni celle du rouge. Apercevoir les objets, c'est sentir; apercevoir les rapports, c'est juger. Pour prouver que le jugement et la sensation ne sont qu'une même chose, vous vous bornez à ajouter au sens du moi sentir le sens que nous donnons au moi juger; vous réunissezsousun mot commun deux facultés essentiellement différentes (4). i

La mémoire se rapproche de la sensibilité, en ce qu'elle est passive

(i) Traité dst sensations, Extrait raisonné.

(S) De VEtpritf Discours I, ch. i.

(3/ Notes en réfîUation de Vouvrage d^Helvétiui, intitulé : db l'bspeit.

(4) Ibid.

A PROPOS DE LA THÉORIE SPENGÉRISTE DE L'iNNÉITÉ MENTALE. 105

comme la sensibilité. Mais le jugement témoigne de l'activité mentale ; et c'est pourquoi on ne peut le réduire aux deux puissances qu'Helvétius appelle passives ; c'est pourquoi on ne peut, à la suite de Condillac, le considérer comme une sensation transformée. Sans doute il est vrai de dire que nos idées viennent des sens ; mais il faut entendre par là que la sensation conditionne le jugement, non que le jugement dérivede la sensation où il serait contenu. La sensibilité fournit les données dont Tesprit forme des jugements par son action propre, en vertu de sa faculté innée d'apercevoir les rapports. S'il n'y avait pas de sensations, il n'y aurait pas de rapports à apercevoir, l'esprit n'aurait pas sur quoi agir, le jugement serait sans objet. En un mot, si l'esprit est table rase et réceptive, par la sensibilité et la mémoire, il est, par le jugement, force active. Cette force est latente avant la sensation ; elle attend, pour s'exercer, que la sensation lui en ait offert l'occasion.

Dans une des pages les plus fortement pensées de la Profession de foi du Vicaire savoyard^ Rousseau insiste sur cette différence essentielle qui sépaiele jugement de la sensibilité et de la mémoire.

c Je réfléchis siïr les objets de mes sensations; et, trouvant en moi la faculté de les comparer^ j e me sens doué d'une force active que je ne savais pas avoir auparavant.

« Apercevoir, c'est sentir; comparer, c'est juger; juger et sentir ne sont pas la même chose. Par la sensation, les objets s'offrent à moi séparés, isolés, tels qu'ils sont dans la nature; par la comparaison, je les remue, je les transporte pour ainsi dire, je les pose l'un sur l'autre pour prononcer sur leur différence ou sur leur similitude, et généralement sur tous leurs rapports. Selon moi, la faculté distinctive de l'être actif ou intelligent est de pouvoir donner un sens à ce mot est. Je cherche en vain dans l'être purement sensitif cette force intelligente qui superpose et puis qui prononce ; je ne la saurais voir dans sa nature. Cet être passif sentira chaque objet séparément, ou même il sentira l'objet total formé des deux; mais, n'ayant aucune force pour les replier l'un sur l'autre, il ne les comparera jamais, il ne les jugera point.

c Yoii^eux objets à la fois, ce n'est pas voir leurs rapports ni juger de leurs différences; apercevoir plusieurs objets les. uns hors des autres n'est pas les nombrer. Je puis avoir au même instant l'idée d'un grand bâton et d*un petit bâton sans les comparer, sans juger que l'un est plus petit que l'autre, comme je puis voir à la fois ma main entière, sans faire le compte de mes doigts. Ces idées comparatives : plus grand, pltts petite de même que les idées numériques d'un, de deuXj etc., ne sont certainement pas des sensations, quoique mon esprit ne les produise qu'à l'occasion de mes sensations. ••

106 A PROPOS DE LA THAoRIB SPENGÉSISTE DE l'iNNÉITÉ MENTALE.

c Quand les deux sensations à comparer sont aperçues, leur impression est faite, chaque objet est senti, les deux sont sentis mstis leur rapport n^est pas senti pour cela. Si le jugement de ce rapport n*était qu'une sensation, et me venait uniquement de Tobjet, mes jugements ne me tromperaient jamais, puisqu'il n'est jamais faux que je sente ce que je sens.

c Pourquoi donc est-ce que je me trompe sur le rapport de ces deux bâtons, surtout s'ik he sont pas parallèles? Pourquoi dis-je, par exemple, que le petit bâton est le tiers du grand, tandis qu'il n'en est que le quart? Pourquoi Timage, qui est la sensation, n'est-elle pas conforme à son modèle, qui est l'objet? C'est que je suis actif quand je juge, que l'opération qui compare est fautive, et que mon entendement, qui juge les rapports, mêle ses erreurs à la vérité des sensations qui ne montrent que les objets.

« Qu'on donne tel ou tel nom à cette force de mon esprit qui rapproche et compare mes sensations; qu'on l'appelle attention, méditation, réflexion, ou comme on voudra; toujours est-il vrai qu'elle est en moi, et non dans les choses, que c'est moi seul qui la produit, quoique je ne la produise qu'à Toccasion de l'impression que font sur moi les objets. Sans être maître de sentir ou de ne pas sentir, je le suis d'examiner plus ou moins ce que je sens.

c Je ne suis donc pas simplement un être sensitif et passif, mais un être actif et intelligent, et, quoi qu'en dise la philosophie, j'oserai prétendre à l'honneur de penser (i). »

Ainsi, selon Rousseau, il y a dans l'esprit au moins deux éléments ir* réductibles : un élément passif et un élément actif. Kant donnera plus tard au premier le nom de matière , au second le nom de forme. L'élément matériel ou passif comprend plusieurs espèces, suivant les sens qui le fournissent : sensations visuelles, sensations tactiles, sensations auditives, sensations olfactives, sensations gustatives, sensations musculaires. L'élément actif ou formel se divise en plusieurs principes, parce que les idées de rapports qui lui appartiennent sont de plusieurs espèces : idée de ressemblance et de di£férence, idée de nombre, idée de succession, idée de position, idée de cause, etc. Rousseau distingue lui-même deux de ces esj^èces, que l'esprit applique aux sensations, qu'il c ne produit qu'à l'occasion des sensations », mais qui c ne sont certainement pas des sensations » : l'idée de ressemblance et de différence et l'idée de nombre. 11 avait vu avec profondeur que dans le jugement il y a action spontanée du dedans sur ce qui est apporté du dehors ; que cette action consiste à transporter et h poser Fun sur Vautre les objets donnés par les sens,c'eât-à-

(4) ÉmiU ù^ de Véducatùm, liv. IV.

A PROPOS DE LA THÉORIB SPBNCtfRISTE DE L*IIfNÉITÉ MENTALE. 107

dire & rapporter une sensation aune autre sensation, une idée à une autre idée, soit pour les unir et les identifier, soit pour les distinguer et les séparer ; que cette action suppose une loi mentale apriorique ou innée, loi générale qui en comprend de spéciales : la relation ; que par là seulement l'esprit <c peut donner un sens à ce mot est ». S*il eût entrepris une analyse complète de cet élément actif de l'esprit qu'il avait si bien reconnu, s*il se fût appliqué à démêler les divers principes formels, à assigner à chacun d*eiix sa place et son rôle dans la conscience, il eût écrit, avant Eant, une critique de la raison pure.

En même temps que l'activité propre de Tintelligence, Rousseau affirme l'innéité des instincts chez les animaux, Tinnéité du sentiment moral chez rjiomme. Voici d'abord ce qu'il répond à Condillac au sujet de l'instinct : cr La philosophie moderne qui n'admet que ce qu'elle explique, n'a garde d'admettre cette obscure faculté appelée instinct j qui parait guider, sans aucune connaissance acquise, les aniinaux vers quelque fin. L'instinct selon l'un de nos plus sages philosophes, n'est qu'une habitude privée de réflexion, mais acquise en réfléchissant; et, de la manière dont il explique ce progrès, on doit conclure que les enfants réfléchissent plus que les hommes : paradoxe assez étrange pourvaloir la peine d'être examiné. Sans entrer ici dans cette discussion, je demande quel nom je dois donner à l'ardeur avec laquelle mon chien fait la guerre aux taupes qu'il ne mange point, à la patience avec laquelle il les guette quelquefois des heures entières, et à l'habileté avec laquelle il les saisit, les jette hors terre au moment qu'elles poussent, et les tire ensuite pour les laisser là, sans que jamais personne l'ait dressé à cette chasse, et lui ait appris qu'il y avail là des taupes. Je demande encore, et ceci est plus important, pourquoi, la première fois que j'ai menacé ce même chien, il s'est jeté le dos contre terre, les pattes repliées, dans une attitude suppliante et la plus propre à me toucher, posture dans laquelle iJ se fût bien gardé de rester, si, sans me laisser fléchir, je l'eusse battu dans cet état. Quoi ! mon chien tout petit encore, et ne faisant presque que de nattre, avait-il acquis déjà des idées morales? Savait-il ce que c'était que clémence et générosité? Sur quelles lumières acquises espérait-il m'apaiser, en s'abandonnant ainsi à ma discrétion ? Tous les chiens du monde font à peu près la même chose dans le même cas, et je ne dis rien ici que chacun ne puisse vérifier. Que les philosophes qui rejettent si dédaigneusement l'instinct, veuillent bien expliquer ce fait par le seul jeu des sensations et des connaissances qu'elles nous font acquérir; qu'ils l'expliquent d'une manière satisfaisante pour tout homme sensé ; alors je n'aurai plus rien à dire, et je ne parlerai plus d'instinct (i). »

(i) Emile ou de VÉdueaiim, liv. IV, note.

i08 A PROPOS DE LA THÉORIE SPENCÉRISTE DE l'iNNÉITÉ MENTALE.

Si Ton ne peut refuser Tinnéité aux instincts des animaux, il faut raccorder également, et à plus forte raison, à la coQScience, cet instinct supérieur et divin de notre espèce. Toute la philosophie morale de Rousseau protestait contre un système qui faisait dériver de la sensibilité au plaisir et à la douleur, par conséquent de l'intérêt, tous les sentiments d'affection, de justice et de vertu. Cette philosophie, comme on sait, se résume dans un mot : retour à la nature. Elle suppose donc une nature passionnelle et morale, qui n'est pas un produit de l'habitude; des sentiments moraux naturels qu'il faut distinguer, séparer des sentiments artificiels et acquis, qu'il faut retrouver sous ces derniers.

c Trop souvent la raison nous trompe, et nous n'avons que trop acquis le droit de la récuser; mais la conscience ne nous trompe jamais: elle est le vrai guide de l'homme ; elle est à Tàme ce que l'instinct est au corps ; qui la suit obéit à la nature et ne craint point de s'égarer...

a Examinons, tout intérêt personnel i part, à quoi nos penchants nous portent. Quel spectacle nous flatte le plus, celui des tourments ou du bonheur d'autrui? Qu'est-ce qui nous est le plus doux à faire, et nous laisse une impression plus agréable après l'avoir fait, d'un acte de bienfaisance ou d'un acte de méchanceté? Pour qui vous intéressez-vous sur vos théâtres? Est-ce aux forfaits que vous prenez plaisir? Est-ce à leurs auteurs punis que vous donnez des larmes? Tout nous est indifférent, ditron, hors notre intérêt ; et, tout au contraire, les douceurs de l'amitié, de l'humanité, nous consolent dans nos peines; et, même dans nos plaisirs, nous serions trop seuls, trop misérables, si nous n'avions avec qui les partager. S'il n'y a rien de moral dans le cœur de l'homme, d'où lui viennent donc ces transports d'admiration pour les actions héroïques, ces ravissements d'amour pour les grandes âmes? Cet enthousiasme de la vertu, quel rapport a-t-il avec notre intérêt privé?...

0 Quel que soit le nombre des méchants sur la terre, il est peu de ces âmes cadavéreuses devenues insensibles, hors leur intérêt, à tout ce qui est juste et bon. L'iniquité ne platt qu'autant qu'on en profite; dans tout le reste on veut que l'innocent soit protégé. Voit-on dans une rue ou sur un chemin quelque acte de violence et d'injustice, à l'instant un mouvement de colère et d'indignation s'élève au fond du cœur et nous porte à prendre la défense de l'opprimé... Au contraire, si quelque acte de clémence ou de générosité frappe nos yeux, quelle admiration, quel amour il nous inspire 1... Il nous importe sûrement fort peu qu'un homme ait été méchant ou juste il y a deux mille ans; et cependant le même intérêt nous affecte dans l'histoire ancienne, que si tout cela s'était passé de nos jours... Nous ne haïssons pas seulement les méchants parce qu'ils nous nuisent, mais parce qu'ils sont méchants. Non seulement nous voulons

A PROPOS DE LA THlfiORIE SPBNCÉRISTB DB l'iNNJITÉ KSNTALB. i09

être heureux, nous voulons aussi le bonheur d'autrui» et quand ce bonheur ne coûte rien au nôtre, il Taugmente. Enfin, l'on a, malgré soi, pitié des infortunés ; quand on est témoin de leur mal, on en souffre. Les plus pervers ne sauraient perdre tout à fait ce penchant; souvent il les met en contradiction avec eux-mêmes. Le voleur qui dépouille les passants couvre encore la nudité du pauvre, et le plus féroce assassin soutient un homme tombant en défaillance...

« Il est doilc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d'autrui comme bonnes ou mauvaises, et c'est à ce principe que je donne le nom de conscience...

c Chacun, dit-on, concourt au bien public pour son intérêt. Mais d'où vient donc que le juste y concourt à son préjudice? Qu'est-ce qu'aller à la mort pour son intérêt? Sans doute nul n'agit que pour son bien ; mais s'il n'est un bien moral dont il faut tenir compte, on n'expliquera jamais par l'intérêt propre que les actions des méchants ; il est même à croire qu'on ne tentera point d'aller plus loin. Ce serait une trop abominable philosophie que celle où l'on serait embarrassé des actions vertueuses ; où l'on ne pourrait se tirer d'affaire qu'en leur controuvant des intentions basses et des motifs sans vertu ; où l'on serait forcé d'avilir Socrate ou de calomnier Régulus...

c II ne faut que distinguer nos idées acquises de nos sentiments naturels ; car nous sentons nécessairement avant de connaître ; et comme nous n'apprenons point à vouloir notre bien et à fuir notre mal, mais que nous tenons cette Volonté de la nature, de même l'amour du bien et la haine du mauvais nous sont aussi naturels que Tamour de nous-mêmes. Les actes de la conscience ne sont pas des jugements, mais des sentiments; quoique toutes nos idées nous viennent du dehors, les sentiments qui les apprécient sont au dedans de nous, et c'est par eux seuls que nous connaissons la convenance ou la disconvenance qui existe entre nous et les choses que nous devons rechercher ou fuir...

c ... Quelle que soit la cause de notre être , elle a pourvu à notre conservation en nous donnant des sentiments convenables à notre nature ; et l'on ne saurait nier qu'au moins ceux-là ne soient innés. Ces sentiments, quant à l'individu, sont l'amour dé soi, la crainte de la douleur, l'horreur delà mort, le désir du bien-être. Maissi^ comme on n'en peut douter, l'homme est sociable par sa nature, ou du moins fait pour le devenir, il ne peut l'être que par d'autres sentiments innés, relatifs à son espèce ; car, à ne considérer que le besoin physique, il doit certainement disperser les hommes au lieu de les rapprocher. Or c'est du système moral formé par ce double rapport à soi-même et à ses semblables que naît l'impulsion

110 A PROPOS DB LA THÉORIE SPENGÉEUSTE DE l'iNNÉITÉ MENTALE.

de la conscience. Gonnsdtre le bien, ce n'est pas Taimer ; l'homme n'en a pas la connaissance innée ; mais sitôt que sa raison le lui fait connaître, sa conscience ]e porte à Taimer ; c'est ce sentiment qui est inné (1). »

Tous ces passages sont assez connus. Mais c'est surtout, j'imagine, dans les cours de littérature qu'Us sont cités. Il semble qu'on soit habitué depuis longtemps à les considérer au point de vue de la forme plutôt qu'au point de vue de la pensée, que cette éloquence fasse tort aux idées qu'elle anime, quelle empêche d'en apprécier la valeur philosophique. J'ai voulu appeler l'attention sur la rigueur avec laquelle l'admirable écrivain a conduit cette discussion de l'innéité de la conscience morale, tout entière dirigée contre les thèses d'Helvétius. N'estril pas intéressant de voir cette logique de la philosophie du sentiment aux prises avec la logique du sensationisme? Ces idées sont devenues banales, dira-t-on. Soit. Mais combien elles durent paraître originales, au moment où elles tombèrent avec une sorte de violence sur l'opinion publique telle que l'avaient formée les autres philosophes du xviii* siècle, sur des esprits indulgents et même favorables à tous les doutes et à toutes les négations 1 Quelle chaleur de conviction répandue tout à coup dans la froide lumière du siècle! Quelle ouverture à un horizon intellectuel trop fermé I

Ce qui caractérise la philosophie de Rousseau, c'est de rendre à l'innéité passionnelle ou émotionnelle, à la spontanéité affective, la place qui lui appartient dans la science de l'esprit. Ainsi maintient-il, comme donnée naturelle et fait primitif, la confscience morale, que l'on détruisait autour de lui, en l'expliquant par un développement et une transformation de l'intérêt. Car pour lui, notons-le, la conscience morale n'est pas autre chose que sentiment et instinct. C'est l'instinct spécifique d'où naît la sociabilité humaine. Chacun de nous possède deux espèces de sentiments innés : des sentiments pour lui-même, des sentiments pour ses semblables. Ce sont ces derniers qui forment la conscience morale, il ne faut pas confondre la conscience morale avec la raison : celle-ci se compose d'idées acquises, lesquelles viennent du dehors; celle-là, de sentiments naturels qui se produisent à l'occasion des idées acquises. La raison nous fait connaître le bien, c'est la conscience qui nous le fait aimer.

La raison, ^insi comprise, nous laisse partagés, tiraillés en sens contraires, par les sentiments égoïstes et les sentiments moraux. Rousseau pense même qu'elle prend parti pour les premiers, — ce qui n'est pas impliqué par sa théorie. Il y a donc une contradiction intime en notre nature. Cette contradiction veut être résolue ; elle ne peut l'être que par la croyance en Dieu et à la vie future ; de sorte que la doctrine morale du

(4) JBmiieottde VÉducaUon, Ht. IV.

A PROPOS DE LA THÉORUB SPENGÉRISTB DB l'iNKÉITÉ MBNTALE. 111

fShilosophe a besoin de cette double croyance pour se compléter. La croyance en Dieu est nécessaire pour donner autorité et force aux sentiments moraux, en les montrant conformes à Tordre éternel des choses. La croyance à la vie future est nécessaire, parce qu'elle nous promet l'harmonie entre nos tendances naturelles, c'est-à-dire entre notre amour inné du bien-être et notre amour inné du bien moral (1).

Ce qui frappe en cette théorie morale, c'est la défiance de la raison dont elle témoigne, c'est une sorte de pessimisme intellectuel. Rousseau subit encore à ce point TinQuence du sensationisme régnant qu'il ne trouve rien dans la raison à opposer aux théories utilitaires d'Helvétins. Heureusement la raison, qui se forme d'idées acquises, venues des sens, n'est pas tout rhomme ; elle peut nous tromper, et elle nous trompe souvent. On peut donc la récuser ; on peut en appeler de ses décisions à la nature, à la conscience, au sentiment. Nature, conscience, sentiment : trois mots synonymes. Puisque la raison est étrangère, même opposée, à la conscience, il faut bien que celle-ci soit placée uniquement dans le sentiment; et il faut que le sentiment qui la forme soit naturel et aimé. Voilà pourquoi le sentiment est le grand principe de la philosophie de Rousseau. C'est son refuge. C'est la ressource qui lui reste contre les doctrines répugnantes que la raison parait appuyer, ou qu'elle est impuissante à combattre.

Il est facile de voir que cette séparation de la raison et de la conscience est arbitraire et fait violence à la nature des choses ; qu'elle est condamnée par les termes mêmes qui l'expriment et où l'on peut signaler de la contradiction (2) ; qu'elle ne s'accorde pas avec ce que le philosophe

(i) « Combattu sans cesse par mes sentiments naturels qui parlaient pour Tintérdt commun, et par ma raison qui rapportait tout à moi, j*aurais flotté toute ma Tie dans cette continuelle alternative, faisant le mal, aimant le bien, et toujours contraire à moi-même, si de nouvelles lumières n'eussent éclairé mon cœur, si la Térité, qui fixa mes opinions, n*eùt encore assuré ma conduite et ne m'eût mis d'accord avec moi. On a beau vouloir établir la vertu par la raison seule, quelle solide base peut-on lui donner? La vertu, disent-il, est l'amour de l'ordre. Mais cet amour peut-il donc et doit-il l'emporter en moi sur celui de mon bien-être? Qu'ils me donnent une raison claire et suffisante pour le préférer. Dans le fond, leur prétendu principe est un pur jeu de mots; car, je dis aussi, moi, que le vice est l'amour de l'ordre, pris dans un sens différent. Il y a quelque ordre moral partoat où il y a sentiment et intelligence. La différence est que le bon s'ordonne par rapport au tout, et que le méchant ordonne le tout par rapport à lui. Celui-ci se fait le centre de toutes choses; l'autre mesure son rayon et se tient à la circonférence. Alors il est ordonné par rapport au centre commun, qui est Dieu, et par rapport à tous les cercles concentriques, qui sont les créatures. Si la divinité n'est pas, il n'y a que le méchant qui raisonne, le bon n'est qu'un insensé. > (Emile ou de FÉducoHonf liv. IV.)

(2) Après avoir dit que « les actes de la conscience ne sont pas des jugements, msôB des sentiments », Rousseau ajoute que ees sentiments « apprécient les idées qui nous viennent du dehors >. Qu'est-ce qu'cyiprécter, smon juger? et comment des sentiments, comme teU, peuvent- ils apprécier?

Ii2 A PROPOS DB LA THBOEIS SPBNGÉaiSTB DB l'iNHBITÉ MENTALB.

a dit plus haut du jugement. La conscience ne peut se réduire au sentiment ; elle prononce sur les sentiments que nous éprouvons, quels qu'ils soient, sur les actes auxquels ils nous portent ; elle les apprécie ; elle juge de leur convenance et de leur disconvenance, et elle n'en juge évidemment que d'après des idées. La raison ne se compose pas que d'idées acquises, fournies par les sens, tirées du dehors : elle renferme encore, — Rousseau l'a oublié, — des idées de rapports que produit l'activité de l'esprit à l'occasion des sensations, mais qui ne sont certainement pas, dit-il fort bien, des sensations transformées. Voilà la raison et la conscience qui se rapprochent, s'unissent, s'identifient par l'élément actif ou formel de l'esprit, qui leur est commun. La conscience, c'est la raison, qui, de théorique qu'elle était, lorsqu'elle appliquait aux données de la sensation les idées de ressemblance et de nombre, devient pratique, en appliquant aux impulsions passionnelles et aux actes d'autres principes formels, d'autres idées de rapports , les idées de devoir, de droit, de bien moral. L'innéité de la conscience, c'est avant tout l'innéité de ces idées.

Pour achever de faire connaître l'attitude de Rousseau à l'égard du système de la table rase, il me reste à dire qu'il attribuait le don de la parole aune faculté mentale spécifique, par conséquent à l'innéité, et non au besoin physique et à l'organisation.

c II parait que l'invention de l'art de communiquer nos idées dépend moins des organes qui nous servent à cette communication, que d'une faculté propre à l'homme, qui lui fait employer ses organes à cet usage, et qui, si ceux-là lui manquaient, lui en ferait employer d'autres à la même fin. Donnez à Thomme une organisation aussi gt*ossière qu'il vous plaira : sans doute il acquerra moins d'idées; mais pourvu seulement qu'il y ait entre lui et ses semblables quelque moyen de communication par lequel l'un puisse agir et l'autre sentir, ils parviendront à se communiquer enfin tout autant d'idées qu'ils en auront. Les animaux ont pour cette communication une organisation plus que suffisante, et jamais aucun d'eux n'en a fait cet usage. Voilà, ce me semble^ une différence bien caractéristique (1). »

Que l'on veuille bien rapprocher cette remarque de Rousseau du curieux passage, cité plus haut, oùGondillac croit expliquer, d'une manière très simple et faire aisément comprendre c pourquoi les bètes, même celles qui peuvent articuler, sont dans l'impuissance d'apprendre à parler une langue >.

(4) Enai «ur Vori^ne dès langues, ch. i.

{A suivre,) F. Pillon.

LE GHRISTIANISTE NIHILISTE. 113

LE CHRISTIANISME NIHILISTE Ma MXLI6I0N, par le comte Léon ToUtoîf 9* édition. 1885 (Libr. Fischbacher).

c La science et la philosophie traitent de tout ce qu'on voudra, sauf de ce que rhomme a à faire pour devenir meilleur et mieux vivre. L'éthique, renseignement moral, a disparu, sans laisser de traces, de notre société pseudo-chrétienne. Croyants et sceptiques s'occupent aussi peu les uns que les autres de savoir comment vivre, comment faire usage dis cette raison dont nous sommes doués; ils se demandent pourquoi notre vie terrestre n*est pas telle que nous nous la figurons, et quand elle deviendra comme nous la souhaitons.

(c On dirait que Thomme a vomi cette pomme de la science du bien et du mal, qu'il a, selon la légende, mangée au paradis; et, oubliant que toute notre histoire n'est que la solution des contradictions provenant de notre double nature raisonnable et animale, il s'obstine à employer sa raison à la recherche des lois historiques de sa nature animale.

« Les doctrines philosophiques et religieuses de tous les > peuples, excepté les doctrines philosophiques du monde pseudo-chrétien, toutes celles que nous connaissons : le judaïsme, la doctrine de Confucius, le bouddhisme, le brahmanisme, la sagesse des Grecs, toutes ces doctrines ont pour but de régler la vie humaine et d'éclairer les hommes sur ce qu'ils ont à faire pour devenir meilleurs et mieux vivre. Toute la doc^ trine de Confucius consiste dans le perfectionnement individuel ; le judaïsme, dans la fidélité de chacun à l'alliance avec Dieu; le bouddhisme, dans la doctrine qui enseigne à chacun comment se soustraire à la vie chamelle. Socrate enseignait le perfectionnement personnel au nom de la raison ; les stoïciens reconnaissent l'indépendance de l'être raisonnable comme la seule base de la vraie vie.

a Toute l'activité raisonnable de l'homme a toujours consisté, — et cela ne pouvait pas être autrement, — à éclairer du flambeau de la raison son impulsion naturelle vers le bien (i) ». D'où vient donc cette infirmité, ou plutôt cette espèce d'abdication de la philosophie moderne, comparée aux doctrines de tous les temps, en ce qui concerne la morale, la conduite de la vie? et d'où vient cette complicité du public à exempter la philosophie et la science du soin d'éclairer les voies de la pratique, à les dispenser de l'enseignement du bien pour se consacrer entièrement à l'étude de Tenchalnement des faits?

(i) Tolstoï, Ma religion, p. iâ5-6.

114 LB GHBISTIANISTE NIHILISTE.

On tire de l'examen des traditions et des habitudes de Tesprit moderne une première réponse, une réponse facile à cette question : c*est que l'empire de l'Eglise n'a été tout d'abord et principalement ébranlé, et que l'émancipation des intelligences ne s'est librement produite et n'est peu à peu devenue entière que sur le terrain intellectif. Les penseurs, jusqu'à notre siècle, ont tous, ou du moins les plus sérieux et les plus profonds, ceux qui ne poursuivaient pas un but de négation et de destruction pure, évité le terrain de la pratique. Ils l'ont laissé à la coutume, ou, ce qui revient au même, aux religions établies et aux Églises orthodoxes. Mais cette raison n'explique pas assez l'indifférence du public pour toute culture morale rationnelle, et le contraste qu'elle forme avec le puissant intérêt que tous les esprits cultivés de l'antiquité portaient aux grands systèmes qui enseignaient le vrai sens de la vie et les règles de la bonne vie. n faut donc ajouter ici que le public, cette partie même du public qui s'estime détachée de toute religion, a cru et continué de croire à la morale chrétienne, à la louer de grand cœur, à ne lui en opposer point une différente, et, en d'autres termes, à reconnaître à la religion, à reconnaître à l'Église l'indisputable propriété de la morale. Mais, et voici où est le 'plus grand mal, en même temps qu'on regarde cette morale comme excellente, on pense qu'elle est impraticable. Il y a plus, les interprètes autorisés de cette religion même qui enseigne cette morale déclarent que cette morale pure est impraticable.

« Notre religion, dit Tolsloï(i), notre science, notre opinion publique font chorus pour nous dire que la vie que nous menons est mauvaise, et en même temps elles affirment que la doctrine qui nous enseigne comment on peut réussir à devenir meilleur et à améliorer ainsi sa vie est une doctrine impraticable.

CI La doctrine de Jésus, qui nous fournit un moyen raisonnable d'améliorer notre vie par nos propres forces est impraticable, parce qu'Adam est déchu et que le monde est plongé dans le mal, — dit la religion.

« Cette doctrine est impraticable, parce que la vie humaine évolue d'après de certaines lois indépendantes de la volonté de l'homme, dit notre philosophie. La philosophie et la science disent, en d'autres termes, exactement ce que dit la religion par son dogme du péché originel et de la rédemption.

« Dans la doctrine de la rédemption, il y a deux thèses principales sur lesquelles tout repose : 1^ la vie normale de l'homme est une vie de béatitude, mais notre vie terrestre est misérable et ne peut être amélio-

{i) Tolstoï, if a religion, p. 1S3 ol ii9-4dl.

rée par nos propres efforts; 2o notre salut se trouve dans la foi, c'est ce qui nous permettra d'échapper à cette vie mauvaise.

€ Ces deux thèses sont devenues la base de la conception religieuse des croyants et des sceptiques de nos sociétés pseudo-chrétiennes. La seconde thèse a donné naissance à TÉglise et à son organisation ; la'première se rencontre à Forigine de l'opinion généralement reçue et de nos théories politiques et philosophiques.

« Toutes les théories politiques et philosophiques qui cherchent à justifier Tordre eidstant : l'hégélianismeet ses rejetons se trouvent en germe dans cette thèse. Le pessimisme, qui demande à la vie ce qu'eUe ne peut donner et qui la renie à cajase de cela, y a également sa source.

t Le matérialisme, avec ses surprenantes affirmations enthousiastes que rhomme est un processus naturel et rien de plus, est un enfant légilime de cette doctrine qui enseigne que la vie d'ici-bas est une vie déchue. Le spirituaUsme, avec ses savants adhérents, est la meiDeure preuve que le point de vue philosophique et scientifique n'est pas indépendant, mais qu'U est basé sur la doctrine religieuse de la béatitude éterneUe qui'serait le partage naturel de l'homme... *

€ Il faut étudier, disent les croyants, les trois personnes de la Trinité : — il faut savoir quelle est la nature de chacune, quels sont les sacrements qu'U faut et qu'il ne faut pas accomplir, car le salut des hommes proviendra non pas de nos efforts, mais de la Trinité et de l'accomplissement régulier des sacrements. Il faut connaître, disent les soeptiques, d'après quelle loi accomplit son évolution l'infiniment petite parcelle de la matière, dans l'espace infini et dans le temps infini ; mais il est superflu de penser aux exigences de la raison humaine recherchant le vrai bien, parce que l'amélioration de l'homme ne se fera pas par lui mais en vertu des lois que nous découvrirons.

€ Je suis persuadé que, dans quelques siècles, l'histoire de ce qu'on appelle l'activité scientifique de nos fameux derniers siècles sera un sujet fécond d'hilarité et de pitié pour les générations futures. Pendant plusieurs siècles, se dira-t-on, les savants d'une partie occidentale du grand continent se trouvaient dans un état de démence épidémique : ils se figuraient être les possesseurs d'une vie étemelle de béatitude et s'occupaient de diverses élucubrations ayant pour but de préciser comment, d'après quelles lois cette vie se réaliserait pour eux, sans jamais rien faire euxmêmes, ni jamais se préoccuper de ce qu'il y aurait à faire ppur améliorer leur vie particulière...

« L'Eglise dit : La doctrine de Jésus ne peut pas être pratiquée d'une façon absolue ici-bas, parce que la vie terrestre n'est qu'un reflet de la vraie vie, qu'elle est forcément mauvaise. La meilleure façon de passer

116 LE GHRISTIAUISME NIHILISTE.

cette vie consiste à la mépriser, à vivre par la foi (c'est-à-dire par l'imaginatioD) dans une vie fature, bienheureuse, étemelle; et continuer icibas à vivre mal — et à prier le bon Dieu.

c La philosophie, la science, l'opinion publique disent : La doctrine de Jésus ne peut pas être appliquée ici-bas, parce que la vie de l'homme ne dépend pas de la lumière dont sa raison peut l'éclairer, mais de lois générales; aussi, il est inutile d'essayer de se conformer absolument à la raison ; mais il faut se laisser vivre comme on peut, avec la ferme conviction que (fiaprès la loi du progrès historique, sociologique et autre, — après avoir vécu mal fort longtemps, subitement notre vie deviendra d'elle-même très bonne. »

On croira peut-être que l'auteur qui voit si bien le vice radical de l'optimisme et du pessimisme, l'illusion du bonheur, entretenue par les endormeurs du progrès et par les distributeurs de sacrements, et Terreur des philosophies qui enseignent que le bien et le mal se font sans nous, par des lois naturelles et nécessaire», on croira, dis-je, que cet auteur va conclure à la doctrine du devoir et de la liberté, comme à la seule qui fournisse à la raison les éléments par lesquels elle devient pratique et capable de réaliser l'espèce de bien qui dépend, selon sa propre expression, de nos efforts. Hais il n'en est rien, et, du libre arbitre, il nie jusqu'à l'apparence; il ne trouve pas que ce soit assez de l'appeler une illusion : « Le libre arbitre, dit notre philosophie », — notre philosophie : la philosophie courante de notre époque, — c est une illusion ; et elle se targue de la hardiesse de cette déclaration. Le libre arbitre, disons-nous, est non seulement une illusion, c'est un mot vide inventé par les théologiens et les criminalistes, et réfuter ce mot, c'est se battre contre des moulins à vent. » Sur quoi donc compterons- nous, et d'où tirerons-nous la force de réaliser le bien ? De la raison nécessitante, qui ne permet point d'hésitation quand elle montre le chemin à suivre. « La raison n'est pas une illu sion et ne peut pas être niée. Obéir à la raison pour réaliser le bien, c'est la* substance de tous les vrais maîtres de l'humanité, et c'est là aussi toute la doctrine de Jésus; elle est la raison, et il est complètement impossible de nier la raison en faisant usage de la raison (1). »

A l'exemple de tous les grands dogmatistes, Tolstoï croit à la raison impersonnelle, il croit que cette raison, la raison de l'homme, celle du Fils de l'homme, suivant le style oriental de l'Ecriture, est celle-là même qui est en lui quoique individu. Autrement, il verrait clairement que rien n'est si facile et si commun que de nier la raisùn en faitant usage de la raison : à savoir nier la raison dans ses manifestations en autrui, en fai-

(i) Tolstoï» Ma religion, p. iSS.

gant usage des manifestations qu'on a d'elle en soi-même^ et nier même ces dernières en faisant usage de celles qu'on a eues en d'autres temps et d'autres circonstances, — ou vice verta.

Il y a une forte et touchante naïveté dans cette manière évidentiste de se peindre les procédés de la raison :

c La raisonne prescrit rien, elle éclaire. Supposons que je me sois meurtri mains et genoux dans une chambre obscure en cherchant la porte. Quelqu'un m'apporte de la lumière et j'aperçois la porte. Je ne puis plus aller me heurter contre le mur quand je vois la porte ; encore moins puis-je affirmer que le mieux est de passer par la porte, mais que c'est difficile et que, par conséquent, je veux continuer à me meurtrir les genoux contre le mur. n Et l'auteur de demander à ceux qui trouvent la doctrine de Jésus divine, admirable, mais trop difficile à pratiquer, si c'est donc la première fois qu'ils entendent parler de choses difficiles et qui exigent des renoncements, et que l'on fait cependant, parce qu'on les trouve les meilleures et qu'en conséquence on les veut? si le maintien de la propriété et de la famille ne sont pas de ces choses difficiles que l'on fait? si nous n'entreprenons pas un travail pénible pour manger du pain? Et il lui semble tellement incompréhensible qu'on puisse ne pas faire ce qu'on juge le mieux que, ne pouvant saisir là un défaut de raisonnement, il se rejette sur l'existence d'une certaine conception chimérique qui, <K prenant ce qui n'est pas pour la réalité, et la réalité pour quelque chose qui n'est pas, peut amener les hommes à cette singulière négation de la possibilité de pratiquer ce qui, d'après leur propre aveu, leur donne le vrai bien.

« La conception chimérique qui a réduit les hommes à cette condition s'appelle la religion chrétienne dogmatique, celle qui est enseignée dès l'enfance à tous ceux qui professent le christianisme de l'Eglise, d'après les difiTérents catéchismes^ orthodoxes, catholiques et protestants. » Suit une vive critique du dogmatisme chrétien. La foi, qui en est le fondement, est l'acceptation < comme réel de ce qui ne l'est pas ». L'illusion dominante consiste à se représenter comme anormal l'état de l'homme avant la rédemption, et encore après la rédemption qui devait lui restituer sa nature. Le dogme impose à la croyance cette rédemption, qui n'existe pas, et la négation de la mort, qui existe, et enfin l'inutilité de la raison, réduite, depuis Adam, à l'impuissance. On peut dire que la foi, c'est le mal (1). Oublions donc cette religion pseudo-chrétienne, coupable de la contradiction qui nous peint, en dépit du bon sens, notre vrai bien comme impraticable, et voyons la doctrine de Jésus, ce que la raison, par sa bouche, nous a dit de faire pour obtenir la Vie.

(i) Tolstoï, Ma religion, p. ili-iSS.

148 LE GHBISTIAlfUMB NIHILI8T1.

Le passage de TËvangile qui, noas dit Tolstoï, devint pour lui « la clef de tout », fut celui où on lit ces mots : « iVè résistez pas au méchant Je n'eus qu'à saisir le sens simple et exact de ces mots, tels qu'ils sont dits, pour qu'aussitôt, dans toute la doctrine de Jésus, non seulement dans le Sermon sur la montagne, mais aussi dans les' quatre évangiles, tout ce qui semblait embrouillé devint clair, ce qui semblait contradiction s'accordât, et surtout ce qui semblait superflu devint indispensable... Partout Jésus se représente ^ses disciples, c'est-à-dire des gens qui observent la règle de ne pas résister au méchant, comme présentant la joue, cédant leur manteau, persécutés, suppliciés et mendiants... Lui-même se prépare à souffrir et à mourir sans résister ad méchant, réprimande Pierre qui en exprime sa tristesse, et enfin meurt en exhortante ne pas résister et à être toujours fidèle à sa doctrine...

« Ainsi donc Jésus disait bien ce qu'il disait... Il est impossible de ne pas reconnaître qu'il a exprimé d'une façon absolument claire et précise ce qu'il a voulu dire : savoir, qu'un homme ne peut pas, selon sa doctrine, résister au méchant, et que, par conséquent, quiconque a adopté sa doctrine ne résistera pas au méchant. Néanmoins, ni les croyants ni les incrédules n'admettent cette signification simple et claire des paroles de Jésus (1). »

Tolstoï rapporte que, lisant un jour, avec un rabbin juif, le chapitre v de l'Évangile selon saint Matthieu, son compagnon lui disait à tout moment : c Ceci est dans la Bible, ceci est dans le Talmud, et lui montrait, en effet, des sentences à peu près semblables à celles du Sermon sur la montagne. Mais, arrivé au passage : c Ne résistez pas au méchant », le rabbin dut se contenter de demander si les chrétiens, eux, observaient cette loi, voulant insinuer par là qu'un commandement impraticable est un commandement vain. Et c'est cependant le propre de la doctrine de Jésus, et son vrai centre.

Tolstoï croyait d'abord, comme le veulent les théologiens et comme c'est l'habitude, que tout ce qui est nommé observation de la Loi et prescrit à titre de commandement, dans les évangiles, se rapporte exclusivement au sens ancien et général de la Loi dans l'Ancien Testament. Il ne pensait pas que Jésus eût formulé de nouvelles lois^ et cependant on les trouve claires et précises, au nombre de cinq commandements, dans le passage où Jésus dit, par autant de références distinctes à l'ancienne Loi : « Vous avez appris... et moi je vous dis. »

(1) Tolstoï, Ma religion, p. 4S-i6.

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Le premier de ces cinq commandements éyaDgéliqaes concerne la colère : a Vous avez entendu qu'il a été dit aux anciens : Vous ne tuerez point, et quiconque tuera méritera d'être condamné par le jugement. Hais moi je vous dis que quiconque se met en colère contre son frère sans cause,;mérite d'être puni par lesjuges; que celuiqui a dit à sonfirère aRaca» mérite d'être puni par le Sanhédrin» et que celui qui lui dira n insensé » mérite d'être puni par le feu de la géhenne. » — Ces mots : sans cause (slx^), ne se trouvent pas, dans les manuscrits; ils manquent dans les plus anciens, et peuvent dès lors être omis comme détruisant la signification du précepte^ qui ne saurait être douteuse pour qui a une fois compris le point fondamental de la doctrine : < Ne résistez pas au méchant* » Voici donc comme il faut traduire : c Vis en paix avec chacun, ne considère jamais ta colère envers qui que ce soit comme légitime. N'appelle jamais homme de «rien ou inseusé un être humain et ne le considère jamais comme tel >. c Nous nous mettons en colère, observe le commentateur, nous faisons du mal aux hommes et, pour nous disculper, nous disons que celui qui nous a mis en colère est le rebut des hommes ou un insensé. Eh bien I ce sont précisément ces deux mots que Jésus défend de dire des hommes et aux hommes. Jésus exhorte à ne se mettre en colère contre personne et à ne point excuser sa colère sous prétexte que Ton a affaire au rebut des hommes ou à un insensé. » Il semble qu'on pourrait, encore plus brièvement, exprimer tout ce que le nouveau précepte ajoute à l'ancien, et remarquer qu'il porte, ainsi idéalisé, le respect de la personne d'autrui à l'absolu ; il interdit non seulement l'acte violent, mais le mauvais sentiment et la mauvaise parole, de quelque manière qu'ils se puissent motiver. Au surplus, ce n'est pas sur ce point que l'interprétation de Tolstoï est opposée au point de vue chrétien ordinaire.

Le second commandement évangélique est pelui relatif à l'indissolubilité du mariage : c Vous avez appris qu'il a été dit aux anciens : Vous ne commettrez point d'adultère. Mais moi je vous dis que quiconque aura regardé une femme avec un mauvais désir pour elle, a déjà commis l'adultère avec elle dans son cœur. Si donc votre œil droit vous scandalise, arrachez-le et jetez-le loin de vous, etc. » Et puis : a U a été dit encore : Quiconque veut renvoyer sa femme, qu'il lui donne un écrit par lequel il déclare qu'il la répudie. Et moi je vous dis que quiconque aura renvoyé sa femme, si ce n'est en cas d'adultère, la fait devenir adultère, et que quiconque épouse celle que son mari aura renvoyée, commet un adultère. » La discussion grammaticale de ce derniw texte conduit . Tolstoï à rejeter cette exception, si ce n'est en cas d*adultèrey d'ailleurs

(1) Tolstoï, Ma religion, p. 73-8i.

120 LE GHmSTUNISMB NIHILISTB.

démentie par d'autres textes du Nouveau Testament. Il veut qu'on tra duise : < Quiconque répudie sa femme, outre la faute (la faute à lui) de libertinage, l'oblige à être adultère. » « Jésus déclare par ce commandement, dit-il, que la débauche provient de ce que hommes et femmes se considèrent les uns les autres comme des instruments de volupté. Pour qu'il n'en soit pas ainsi, il faut écarter tout ce qui excite à la volupté, éviter de donner l'éveil à la volupté, et, s'étant uni avec une femme, ne jamais l'abandonner sous aucun prétexte; car cet abandon produit la débauche. Les femmes abandonnées séduisent d'autres hommes et introduisent la débauche dans le monde (1).» Pour justifier par la raison qu'allègue Tolstoi le rejet de toute exception à l'indissolubilité du mariage, il y aurait à prouver que le mal de la débauche est ou doit être, en fait, plus grand sous un régime qui admet des exceptions que sous un régime qui n'en admet point. Mais on peut soupçonner que le vrai motif de Tanteur, au fond, n'est pas celui-là; qu'il est bien plutôt tiré d'un sentiment de résignation au mal, fort voisin de la non résistance au mal. Quoi qu'il en soit, ce n'est pas sur cet article plus que sur le précédent, que Tolstoï te fera de grandes querelles avec les chrétiens orthodoxes. Mais les articles suivants sont de la plus extrême gravité.

Troisième commandement : « Yous avez encore appris qu'il a été dit aux anciens : c Yous ne vous parjurerez point ; mais vous vous acquitterez envers le Seigneur des serments que vous aurez faits. Et moi je vous dis de ne jurer en aucune sorte, etc. » Le sens généralement reçu de ce précepte estfaùx, selon Tolstoï. On ne voudrait pas que la défense fût applicable au serment prêté en justice, ou à celui qui enchaîne la volonté d'un homme aux ordres d'un autre homme, comme dans le cas du serment militaire; et pourtant c'est cela même que Jésus a voulu dire, c'est ce qu'il a dit : Ne jurez aucunement. Et aujourd'hui nous faisons jurer sur l'Évangile, sur ce livre où il est dit qu'il ne faut point jurer (2)!

Quatrième commandement : « Yous avez appris qu'il a été dit : Œil pour œil, dent pour dent. Et moi je vous dis qu'il ne faut point résister au mal que l'on veut vous faire ; mais si quelqu'un vous a frappé sur la joue droite,' présentez-lui encore l'autre. Et si quelqu'un veut plaider contre vous pour avoir votre robe, abandonnez-lui encore votre manteau, etc. » Le précepte précédent interdisait les enrôlements militaires, les inféodations et les affiliations par lesquelles s'instituent des droits humains de commander aux hommes. Celui-ci supprime toute autorité .sociale en mettant fin, s'il est suivi, aux occasions de recourir à une telle autorité pour obtenir justice. Il n'y a, dit Tolstoï, aucune raison de pen-

(1) ToUtoï, Ma religion, p. 81-90.

(S) md,, p. 9i-9S.

LB GHBISTIANISBIB NIHILISTE. 121

ser qu'il ne veaille point dire ce qu'il a dit. Le sens clair, net et pratique en est : « N'opposez jamais la force au méchant, ne répondez pas à la violence par la violence : si on te bat, endure ; si on te prend quelque chose, donne-le; si on te fait travailler, travaille; si on veut l'enlever ce que tu considères comme ta propriété, abandonne-le (1). » Le même sens littéral doit donc être attribué à ces passages de l'Évangile : « Ne jugez point, afin que vous ne soyez pas jugés », et encore ailleurs : « Ne jugez point et vous ne serez point jugés; ne condamnez point et vous ne serez point condamnés». « La première chose qui me frappa, dit ici l'auteur, quand je compris le commandement : « Ne résistez pas au méchant », dans son sens direct, c'est que les tribunaux, loin d'être conformes à ce commandement, lui sont absolument contraires... Jésus dit : «Ne résistez pas au méchant »; le but des tribunaux est de résister au méchant. Jésus exhorte à rendre le bien pour le mal; les tribunaux rendent le mal pour le mal. Jésus dit : « Ne faites pas de distinction entre les bons et les méchants; » les tribunaux ne font que cela. Jésus dit : « Pardonnez à tout le monde; pardonnez non pas une fois, mais sans fin; aimez vos ennemis, faites du bien à ceux qui vous haïssent; > les tribunaux ne pardonnent pas, ils punissent, ne rendent pas le bien, mais le mal à ceux qu'ils considèrent comme les ennemis de la société. Il ressortait de tout cela que Jésus devait réprouver les institutions judiciaires». L'auteur cite encore le jugement de la femme adultère et la parabole de la poutre et du brin de paille, à l'appui de la négation chrétienne de la justice humaine, et comme des déclarations dTncompétence de l'homme comme juge. Il trouve chez les premiers disciples de Jésus, chez les martyrs et chez les plus anciens Pères de l'Église, une opinion hostile aux tribunaux, qui étaient alors regardés comme un mal à supporter, non point comme une institution dont un chrétien puisse penser à faire partie. Il montre enfin, dans l'Épitre de Jacques, dont il rectifie la traduction en certains mots essentiels, une pensée formellement négative du droit de juger (2).

Le cinquième commandement évangélique, avec référence à l'ancienne loi, est le précepte d'aimer ses ennemis : a Vous avez appris qu'il a été dit : Vous aimerez votre prochain et vous haïrez votre ennemi. £t moi je vous dis : aimez vos ennemis, faites du bien à ceux qui vous haïssentv et priez pour ceux qui vous persécutent et vous calomnient, afin que vous soyez les enfants de votre Père qui est dans les cieux, qui fait lever son soleil sur les bons et sur les méchants et fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes. Et si vous ne saluez que vos frères, que faites-vous en cela de

(1) Tolstoï, Ma religwn, p. 95-97.

(S)IM<i.,p.27-4l.

422 LB GHRISTIANISIfS NIHIUSTB.

plus que les autres? Les païens ne le font-ils pas aussi? Soyez donc, vous autres, parfaits, comme votre Père céleste est parfait. » Ge précepte est visiblement le complément psychologique et moral de celui qui prescritde ne point résister au méchant. Ge dernier, avec sa forme négative, ne pourrait recevoir qu'un sens bas d'inertie et de lâcheté, s'il ne tirait sa vertu du sentiment positif réclamé parle premier, c'est-à-dire du sacrifice absolu fait par amour, de la charité absolue, de la répugnance absolue à causer la douleur et de ce que le bouddhisme a nommé l'immense pitié pour la «créature. Il est surprenant que Tolstoï ne se soit pas élevé à ce sens, et qu'il ait cru devoir, cette fois, biaiser avec les textes, contre sa coutume. Par cette raison (inacceptable pour la morale de la charité transcendante) qu'il est impossible d'aimer ses ennemis personnels, il réduit l'opposition de Vennemi et du prochain à n'être que celle d'un peuple ennemi et des compatriotes^ en sorte qu'il ne peut plus tirer de ce commandement que l'amour de l'humanité, en ses nations diverses, et l'interdiction de la guerre (i). Hais c'est assez pour le conduire à sa conclusion générale : la paix entre les hommes, comme résultat de l'observation des « cinq commandements », s'ils étaient suivis, et la renonciation à toute revendication du droit et à toute défense personnelle, comme moyen d'obtenir ce résultat.

Get abandon de la notion du droit, qui est la pente commune des morales fondées sur le principe de l'amour, mais qui admet ordinairement des réserves, n'en peut plus naturellement reconnaître aucune en théorie, quand la pratique prescrite les supprime toutes. L'idée même de la justice s'efface, et, delà, un empirisme moral qui ne voit dans le mal, dans ce qui est regardé comme le mal, qu'une chose subordonnée à chaque appréciation particulière, et qui dépend, ainsi que les douleurs, des impressions variables de ceux à qui il est infligé. Tolstoï s'étonne qu'on ne voie pas que le droit de défense, s'il existait, pourrait être invoqué pour résister par la force à n'importe quoi, au gré de chacun I Les conservateurs patriotes et chrétiens, et les révolutionnaires athées, ces hommes placés à deux pôles extrêmes, s'accordent à soutenir ce droit, remarque-t-il, a et les plus savants, les plus intelligents d'entre eux ne veulent point voir cette vérité

(i) Tolstoï, Ma religion, p. 97-106. — L*auteur n'a guère de peine à montrer que les maximes chréUennes, aux premiers siècles, ne pouvaient pas être jugées oompatibles avec la participation aux guerres des nations, et qu*il était superflu qu*on8*en expliquât. Il cite un passage d*Origène (Contre Celse), où ce Père, excusant les chrétiens sur ce qu'ils servent TEmpereur par leurs prières et leur vie paisible, plus efficacement que s*iis portaient pour lui les armes, remarque qu'ils ne connaissent pas leur religion, ceux qui exigent d'eux qu'ils exterminent des hommes I et finit par cette déclaration formelle : Il est vrai que nous ne servons pas sous ses drapeaux, et nous ne Mrvinmi pas, qua/nd même il nons forcerait.

LB GHRI8TIANISMK NIHILISTE. i23

simple et éTidente, que, si on admet le droit d'un homme de résister par la violence à ce qu'il regarde comme le mal, tout autre homme aura également le droit de résister par la violence à ce que cet autre regarde comme le mal » (1). Au lieu de la société actuelle fondée sur la coercition, et dont le vice radical nous est déguisé par le morcellement des responsabilités, car nul homme de cœurn'en accepterait les obligations, s'il devait les subir personnellement ep chaque tftche répugnante et hideuse qu'en exige le maintien; au lieu de cette société, que l'on croit conforme à la nature humaine, mais qui est, au contraire, « celle que les hommes ont organisée pour leur propre perte : une chimère, la chimère la plus sauvage, la plus épouvantable, un véritable délire de folie, dont il suffit de revenir une fois pour n'y plus retomber », Tolstoï imagine la transformation pacifique du monde par l'adoption du principe de non résistance et par la répudiation de la « doctrine chimérique de la lutte avec le mal par la violence ». €e serait vraiment alors le règne de Dieu.

« Le prophète Élie fuyant les hommes se réfugia dans une caverne, et il lui fut révélé que Dieu lui apparaîtrait à l'entrée de la caverne. Survint un ouragan : les arbres se rompaient sous la tempête. Élie pensa que c'était Dieu et sortit; mais Dieu n'était pas dans Touragan. Puis survint un orage : le tonnerre et les éclairs étaient épouvantables. Élie sortit encore pour voir si Dieu y était ; mais Dieu n'était point dans l'orage. Puis il y eut un treml^ement de terre; la terre vomissait du feu, les roches se fendaient, la montagne craquait de toutes parts. Élie regarda; mais Dieu n'était point dans le tremblement de terre. Enfin le calme se fit et une brise légère apporta au prophète la fraîcheur des champs. Elie regarda, et voici. Dieu était là. C'est un magnifique symbole de ces paroles : Ne résistez pas au méchant (2). » Le symbole est en efi'et très beau; il y a aussi de la vérité et de l'éloquence dans les tableaux que fait Tolstoï des misères morales et des chimères de la société fondée sur le droit de défense ; et enfin il n'a point tort de dire que a comme le feu n'éteint pas le feu, ainsi le mal ne peut éteindre le mal; mais que, seul, le bien, faisant face au mal sans en subir la contagion, triomphe du mal » ; mais tout cela ne prouve pas que la répression du mal soit un mal et porte la responsabilité des douleurs qu'elle cause, ni que la résistance à l'injustice soit injuste, ni que le mal moral et son auteur, le méchant, doivent nécessairement, d'une manière si ce n'est point d'une autre, disparaître de la société, plus que, de la nature, le mal physique; enfin, ce n'est qu'une explication enfantine du long retard qu'aurait subi l'acceptation universelle du précepte évangélique de ne point résister au méchant, celle qui consiste à se persuader

(i) Tolstoï, Ma r$Hgwn, p. 43.

(â) ifrfd., p. ISS.

que c la doctrine de Jésus, dans sa clarté, sa simplicité et sa sagesse, s'impose inévitablement à la nature humaine i», mais qu'elle c a été' cachée à la majorité des hommes avec une adresse dangereuse, sous une doctrine étrangère, faussement appelée de son nom » (1).

Tolstoï a été vivement Arappé du contraste entre la morale de Jésus, prise dans les Évangiles, et renseignement courant des catéchismes de sa nation. Il considère, à tort ou à raison, ce dernier comme une nouveauté; nous verrons plus loin comment il en exprime son indignation; il ne parait pas avoir eu connaissance de la distinction classique, dans renseignement de l'Église catholique, entre ce qui est strictement « de précepte » et ce qui est « de conseil » pour les chrétiens, entre ce qu'il est indispensable c pour le salut » de pratiquer, et ce qui n*est pas absolument exigé de chacun (sauf cependant la menace de la parole : paiÂci vero electi)^ mais qui ne laisse pas de Tètre pour la « perfection de la vie chrétienne ». Or, si, par le moyen de cette distinction, TÉglise a reconnu la légitimité de la ce vie du siècle », — et malheureusement elle a fait plus, elle en a suivi, de cette vie, pour la gouverner, les pires errements; — si, d'une autre part, elle a demandé à la vie monacale et non pas au pur nihilisme social une méthode, qui ne s'offrait que là, pour tendre à Tidéal chrétien, il n'en est pas moins vrai qu'elle a tenté de réaliser cet idéal du discours de la montagne. Jusqu'où qu'elle l'ait altéré afin de n'aller pas jusqu'à sortir des conditions de toute société possible, elle y est cependant restée fidèle en affranchissant des obligations de la vie civile les individus, les c religieux » , comme elle les a nommés, qu'elle a fait s'exiler de la famille et de la propriété et remettre leurs volontés en des mains étrangères. Elle a mis ses agents et ses affidés dana une position analogue à celle que les disciples de Tolstoï rencontreraient dans le monde en refusant le service militaire ou celui des tribunaux ; et enfin il est incontestable qu'elle a toujours continué de placer la perfection (au moins en théorie) dans la pure supportance vis-à-vis de ce qu'elle regarde comme des persécutions, et par conséquent dans une attitude fort semblable à celle du conseil évangéiique : Ne résistez pas au méchant.

Selon saint Thomas d'Aquin, la c perfection de la charité consiste principalement et essentiellement dans les préceptes^ secondairement et instrumentalement dans les conseib » ; c'est la distinction indiquée ci-dessus. La signification des quatre adverbes, opposés deux à deux, est que l'essence de la perfection chrétienne consiste toujours dans l'amour

(i) Tolstoï, Ma religion, p. 33.

LE GHRISTIANISMK NIHILISTB. i2S

même de Dieu et du proohain, le vrai et l^unique précepte^ mais que les comeibi font connaître les moyens les plus sûrs d'observer le précepte. Ces moyens consistent dans les trois vœux qui sont les a conditions nécessaires de la perfection religieuse » : pauvreté, chasteté, obéissance. Cette façon idéale d'envisager Tessence de la perfection dans ce qui n'est après tout qu'un état de sentiment, par rapport auquel les actes visibles sont quelque chose de simplement instrumental , est fort ingénieusement trouvée pour permettre au docteur angélique d'attribuer (en distinguant, il est] vrai, l'état de perfection d'avec la qualité individuelle d'être parfait) moins de perfection à l'état du religieux qu'à celui de l'évèque, qui vit dans le siècle et peut posséder des richesses, mais « seulement en acte,sans y mettre ses affections )> (1). L'idéal chrétien subsiste en dépit des altérations causées par l'organisation de l'Église.

« Dieu nons a donné, dit de même Bellarmin, plusieurs conseils très saints et très utiles pour nous aider à observer plus fidèlement les préceptes. U y en a trois principaux : la pauvreté volontaire, la chasteté et l'obéissance. » Ce théologien commentant les huit béatitudes les représente comme il suit : t® l'esprit de pauvreté ; 2« la douceur : ne résister à personne ; 3® les larmes : ne chercher point la joie et les plaisirs, mais pleurer ses péchés; 4® et 5® la justice et la miséricorde, qui sont la perfection de la vie active; 6® et V le cœur pur et la paix, qui sont la perfection de la vie contemplative; 8® la soumission par faite aux persécutions : mar^ que qu'on est arrivé à la perfection (2).

Si nous passons maintenant aux catéchismes modernes, celui de Montpellier, le Catéchisme historique de Fleury, le Dictionnaire de théologie de Bergier (art. Conseils), et, de nos jours, ie catéchisme du diocèse de Paris s'accordent dans cette théorie des moyens de perfection, des conseils f qui ne constituent point d'obligation par eux-mêmes et qu'on n'est obligé de suivrp que quand on s'y est engagé par vœu, mais qui ne laissent pas de répondre seuls à la perfection envisagée par la doctrine de Jésus. Lés auteurs de ces ouvrages n'ont garde de s'expliquer sur l'humaine impraticabilité de ces conseils, entendus selon la lettre de l'Évangile, mais ils ne font pas autre chose, au fond, que reconnaître implicitement la force de l'objection, et la lever à leur manière, en mettant la propriété collective à la place de la propriété individuelle, abolie pour les parfaits, en vouant ceux-ci à la vie cénobitique des sexes séparés, plus facile que Ja chasteté dans le mariage et dans le monde, et en les soulageant du poids de leurs volontés par la règle de l'obéissance, qui les dispense de toute les sortes de résistance.. En résumé la perfection chré-

{i) Somme (héclogique, queit iSi, art. 3 et siRy., et que$t» 486.

(â) Bellarmin, Explication de la doctrine chrétiennSf chap. yiii et xit.

tienne, abandonnée en tant qu'idéal aaqpel on doive tendre isolément, est définie sous la condition de Tassociation monastique; et tous les chrétiens n'y sont pas « appelés de Dieu », quoiqu'il semble bien au plus simple bon sens que la morale chrétienne dût être la même chose que la morale de la perfection chrétienne. Hais il reste toujours, et malgré ce que les catéchismes disent de la soumission due (sauf exception) aux « lois humaines», que le service militaire et, moins éminemment peut-être, mais très réellement, les fonctions civiles en général, sont aussi incompatibles avec cette perfection chrétienne définie par le catholicisme, qu'avec celle que Tolstoï considère au point de vue individualiste et en dehors de toute organisation sociale.

Dans les catéchismes mystiques, que l'Église n'a pas condamnés, quoiqu'ils ne représentent par son enseignement officiel, on voit s'accuser davantage encore l'incompatibilité de ce que ces auteurs regardent comme la perfection chrétienne avec la participation aux relations de la société civile. Olier, fondateur de la maison de Saint-Sulpice, n'hésite pas à employer même le mot d'obligation au lieu de celui de conseil. Il parle de notre « obligation de porter la croix ». — t Qu'est-ce, demande-t-il, que l'homme par lui-même et dans son fond ? — Hélas I rien... Qu'est-ce que le rien mérite? — Rien du tout. Le rien mérite le rien, le mépris, l'abjection, le délaissement et l'oubli de toute créature... Il faut désirer d'être traité selon ce qu'on est : et parce que l'on ne regarde pas le rien, qu'on le méprise, et qu'il ne mérite pas même d'être méprisé, puisqu'il ne mérite pas seulement qu'on pense à lui pour en porter un jugement, de là vient que l'homme qui n'est rien dans son fond et par lui-même ne mérite rien, pas même le mépris. » L'obligation de porter la croix se divise suivant Olier, en trois branches^ qui sont : t** le mépris et les persécutions ; 2» les souffrances ; 3® la pauvreté ; et nous devons c aimer la croix, aimer l'abjection, la douleur et la pauvreté, à cause de notre état de péché i (i). D'autres catéchismes, en poussant jusqu'au quiétisme absolu le senti ment de l'indignité de Phomme et l'abnégation des passions naturelles, oni rendu plus sensible encore l'espèce d'absence et d'incapacité sociale du chrétien parfait selon le pur et vieil esprit catholique. La pratique des conseils évangéliques, dont l'oraison et la mortification sont les plus grands moyens, exige, lisons-nous dans un de ces catéchismes, que l'on c réprime l'activité naturelle ». Il faut se livrer à la contemplation et t vivre en commerce familier avec Jésus-Christ », — toutefois non sans recours au directeur de conscience, qui montre et facilite la bonne voie. La vie parfaite est un c état passif » où Dieu opère par la grâce dans les

(i) Olier, Catéchiêmê chrétien pour la vie i$Uérieure, leçons 9, iO, 14 et 19.

LE GHBISTIAMISMB NIHILISTB. 127

Ames. Les points de perfection sont : c ne tenir à rien, aimer l'abandon, souffrir en silence, vivre sans choix,... indifférent de soi-même à tout », mais soumis c à tout ce qui arrive, parce que rien n'arrive que ce que Dieu ordonne ou permet » (i).

Dans le chapitre du môme ouvrage où il est traité de Vhumtlttéy l'auteur y marque trois degrés : i^ avoir de bas sentiments de soi-même et conformer son extérieur à ses sentiments ; â» passer jusqu'au mépris et 3* jusqu'à la haine et à l'horreur de soi-même, à cause du péché. La patiencBi définie par la vertu de supporter le mal, a de même trois degrés : 1» s'y résigner; 2» y voir un sujet de joie ; 3» éprouver effectivement la joie d'être dans les souffrsuices; et la pauvreté, trois degrés : i^ renoncer à toute possession de biens, sauf quelques petits meubles qui servant à la dévotion, et laisser même les livres; 2® user modérément du nécessaire de la vie ; 3® triompher de joie dans la perfection de la pauvreté. Enfin l'auteur définit l'obéissance < une vertu par laquelle un homme se soumet, en vue de Dieu, aux ordres et à la conduite d'un autre homme » ; et il en seigne qu'il faut obéir même au supérieur indigne, ne juger par soi- mêm que le moins possible, c sacrifier ses lumières », c s'aveugler saintement ».

Il n'est pas difficile de se rendre compte de l'écart entre deux types de sainteté, partis de la même origine, étrangers l'un comme l'autre à la loi de justice, inspirés parle pur sentiment de l'amour et la volonté du sacrifice, mais si opposés, que l'un est ou veut être la pure liberté, et que l'au* tre est la servitude. D'un côté, nous voyons un libre-penseur que la parole de Jésus vient toucher à travers les siècles, individuellement et comme

(i) Surin, Catéchisme ipirituel de la perfedUm ehrétiennet i' partie, cbap. thi; iO* partie, chap. II, III, iT, Yi. — L'auteur, père jésuite, ast le fameux exorciseur de Loudun,qui fut un temps possédé lui-même. Traitant de 1* « amour parfait », sujet sur lequel il se réfère d'ailleurs aux mystiques du moyen-âge, il va jusqu'à parler d* « une espèce d'attouchement de la substance divine » et d'une « sainte ivresse » qui s'ensuit. Les caractères de cet amour sont le doux repos, le détachement général de tout ce qui n'est pas Dieu ou de ïitUêrét de Dieu, et une entière résignation, « un généreux abandonnement qui aUle jusqu'à nous rassurer contre tous les accidents delà vie » (3' partie chap. vii). Mais ce religieux qui enseigne une morale individualiste si|détachée[des liens sociaux et étrangère à tout principe d'ordre civil, on le trouve ailleurs imposant aux consciences la reUgion d'Etat et réclamant l'organisation de la persécution contre les dissidents, et une bonne police pour faire régner la vertu 1 Triste contradiction, qui fait bien ressortir le vice d'une religion individualiste et mystique dans son fond et qui a voulu gouverner le monde. < Comment les magistrats peuvent-ils contribuer au service de Dieu? — i* En employant leur autorité pour faiie rendre au Saint Siège et aux évéques l'obéissance qui leur est due; 3* en prêtant leur secours à l'Église pour extirper les hérésies; 3* en punissant les vices des particuliers, les blasphèmes, les débau cbes, etc. » (4 S* partie, chap. ii).

128 LK GHRISTUmSIfS NIHILISTB.

sans intermédiaire. Il l'accueille non pas avec iristessey comme ce jenne homme qui avait demandé : c Maître, que dois-je faire pour entrer dans la vie éternelle? i mais avec joie, croyant trouver dans la simple acceptation par chacun de la règle de la perfection évangélique la guérison des maux de la société humaine. De Tautre côté, c'est la pensée catholique appliquée à Tinterprétation des mêmes textes, envisageant, au fond, ou dans l'abstrait, le même idéal de sainteté, réprouvant le même monde mauvais, mais Tacceptant comme nécessaire c à cause du péché i et puis subissant ses conditions essentielles, pactisant avec lui, se faisant semblable à lui pour le dominer. Le libre-penseur est optimiste; d'autres socialistes ont cru que les maux de la société provenaient d'une organisation sociale mauvaise, et que de Tinvention possible d'un organisme ou d*un mécanisme nouveau, propre à systématiser les relations des hommes, la correction de la conduite individuelle et le bonheur général devaient être le résultat : celui-ci pense que le mal et le remède ont pour siège chaque individu à qui une fausse idée a été malheureusement.inculquée, par le moyen d'une doctrine théologique, de ce qui est le bien ou le mal dans la conduite; en sorte qu'il suffira de montrer à chacun ce que sont le véritable enseignement de Jésus et la perfection chrétienne, pour que la face du monde soit bientôt changée. Mais le jugement pessimiste sur la nature humaine, rapproché de l'idéal de perfection, a conduit l'Église, premièrement , à placer les moyens d'atteindre cet idéal dans une autre catégorie que celle du précepte ou de l'obligation, dans la catégorie du conseil^ —afin que le nécessaire de la moralité ne parût pas inaccessible, et, secondement à mettre le conseil lui-même à la portée de qui veut réellement le suivre, et à constituer une sorte de perfection abordable.

Nous pouvons, en effet, distinguer dans le conseil trois parties principales, et ce sont celles que le Catholicisme, en les transformant, a réunies dans les trois vœux de l'homme spécialement c appelé à la vie religieuse » : pauvreté, chasteté, obéissance. Pauvreté : Jésus avait dit au jeune homme riche : Si tu veux être parfait, distribue tes biens aux pauvres, et suis-moi ; mais le catholicisme, considérant qu'il est en général an-dessus des forces de l'homme de renoncer à toutes les garanties de la vie temporelle pour mener la vie errante et porter la croix que le siècle met sur les épaules des prédicateurs de la vie étemelle, a dit : Donne tes biens à la communauté de tes frères; tu seras pauvre, mais ils assureront ta subsistance, et tu seras riche encore collectivement dans le corps propriétaire dont tu seras un membre. Chasteté : Jésus avait dit : Tu n'auras qu'une femme et tu ne te sépareras de ta femme sous aucun prétexte ; mais le catholicisme, considérant que la chasteté dans le mariage, et dans un monde où les couples d'époux se mêlent à d'autres couples, en d'autres

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sortes de relations humaines, est une vertu trop difficile, et que la paix est impossible à conserver dans une société de ménages, a dit : Tu oe te marieras pas, tu vivras exclusivement dans une société d'hommes ; c'est de cette façon que tu seras chaste. Enfin l'obéissance : Jésus avait fait appel à la force de la volonté chez ses disciples quand il leur avait prescrit de présenter T autre joue, de ne pas résister au méchant ; mais le catholicisme a trouvé plus pratique et plus sûr de réclamer des appelés à la perfection évangélique l'abdication de leur volonté propre, entre les mains de « supérieurs » qui, du moins on pouvait Tespérer, ne se comporteraient pas méchamment, n'exigeraient pas l'impossible, et quiméme sauraient protéger leurs frères inférieurs contre le monde, se chargeant pour cela et les exemptant du péché de la résistance. Cependant Jésus n'avait point parlé d'instituer des supérieurs ; au contraire, il avait dit que, dans la vie quHl recommandait, il n'en fallait pas. »

Toute cette organisation catholique, loin de s'adapter à une société christianisée, ou seulement mise en demeure de tendre vers l'idéal chré* tien, implique une très dure antinomie entre le siècle, reconnu d'un côté, et regardé comme un mal nécessaire, et la prétendue perfection chrétienne, de l'autre c6té, où néanmoins l'imitation des vices principaux du siècle est saillante. La vie du cloître ment, l'organisation séculière de l'Église ment, quand l'une ou l'autre se donnent comme ayant le moindre rapport avec l'enseignement de Jésus; Hais le monde ment bien davantage, quand il se prétend si peu que ce soit chrétien, quand il se persuade que ^s institutions fondamentales ont plus de rapport avec la loi d'amour que n'en ont eu les institutions des pateiu, ou que n'en peuvent avoir celles qui sont de l'essence d'une société civile quelconque. Le vif sentiment de cette contradiction explique l'indignation de Tolstoï :

c Dès mon enfance, on m'avait enseigné que Jésus est Dieu et que sa doctrine est divine ; mais en même temps on m'apprenait le respect des institutions qui garantissent par la violence ma sécurité contre le méchant; on m'enseignait à considérer ces institutions comme sacrées. On m'enseignait à résister au méchant, on m'inculquait l'idée que c'est humiliant de céder au méchant, et louable de lui résister. On m'apprenait à juger et à punir. Puis on m'enseignait le métier des armes, c'est-à-dire à résister au méchant par l'homicide ; on appelait l'armée dont je faisais partie : t Armée christophile », et on implorait sur elle la bénédiction chrétienne.

« Depuis mon enfance jusqu'à l'Age viril, on m'a appris à vénérer ce. qui est en contradiction flagrante avec la loi de Jésus : Riposter à l'agres^ seur, se venger pour offenses contre ma personne, ma famille et mon peuple... Je ne voyais pas qu'il était impossible de confesser Jésus-Christ, n. 9

Dieu, dont la doctrine a pour base : c Ne résistez pas au méchant », et en même temps de travailler avec préméditation à Forganisation de la propriété, des tribunaux, de TÉtat, des armées, — d'organiser en un mot une existence contraire à la doctrine de Jésus, et d'adresser des prières à ce même Jésus pour qu'il fasse en sorte que nous observions son commandement de pardonner et de ne pas résister an méchant.

c Je n'avais pas encore pensé à ce qui me parait clair maintenant, que c'eût été bien plus simple d'organiser la vie selon la loi de Jésus, et de demander ensuite, dans nos prières, des tribunaux, des massacres et des guerres, si tout cela était indispensable à notre bonheur (1) I »

Le Catéchisme chrétien de F Église orthodoxe^ que Tolstoï consulta dans ses perplexités, porta son scandale au plus haut point. « Le livre est partagé en trois parties... Les deux premières (sous les titres de la foi et de Tespérance) traitent des dogmes de l'Église, des prières et des sacrements, mais ne contiennent aucune règle pour la vie. La troisième, intitulée : « de l'Amour », contient un exposé des devoirs du chrétien^ — non pas des commandements de Jésus, mais des commandements de Moïse, et cet exposé des commandements de Moïse semble fait uniquement dans le bat d'enseigner aux hommes à ne pas les observer. Après chaque commandement, une réticence qui anéantit le commandement. A propos du premier commandement, qui ordonne le culte de Dieu seul, le catéchisme enseigne le culte des saints et des anges, sans parler de la Mère de Dieu et des trois personnes de Dieu. A propos du second commandement : « Ne te fais pas d'idoles », le catéchisme enseigne le culte des images. A propos du troisième commandement : « Tu ne prononceras pas de serment en vain », le cathéchisme enseigne à prêter serment au premier signe de l'autorité légitime. A propos du quatrième commandement : « La célébration du Sabbat », le catéchisme enseigne la célébration du dimanche, de treize fêtes principales et d'une quantité de fêtes moins importantes, et Tobservance de tous les carêmes ainsi que du jeûne les mercredis et les vendredis. A propos du cinquième commandement : « Honore ton père et ta mère », le catéchisme prescrit d'honorer le souverain, la patrie, les pères spirituels, les chefs sous tous les rapports ; et, sur la manière d'honorer les cheES| — trois pages, avec énumération de toutes espèces de chefe et d'autorités : les autorités des collèges, les autorités civiles, les juges, les autorités militaires, les maîtres, en leur qualité de propriétaires de serfs. Mes citations sont tirées de la 64* édition du catéchisme, datée de 1880. Vingt années se sont passées depuis l'abolition de l'esclavage, et personne ne s'est donné la peine de rayer même cette phrase qui, à propos du com-

(i) Tolstoï, MarêUgùm, p. 49-21.

mandement de Dieu d'honorer ses parents, a été introduite dans le catéchisme pour soutenir et justifier le servage (1). »

Tolstoï, dans les pages qui suivent, oublie de distinguer entre le décalogue et ce qu'il regarde comme les commandements nouveaux de Jésus. Sa critique porte certainement à faux, au point de vue du judaïsme, quand il signale une contradiction, à ses yeux très choqpante, entre le sixième commandement : c Tu ne tueras point i et Tautorisation donnée par le catéchisme orthodoxe (et par tous les catéchismes) à la peine de mort et à la guerre. La contradiction n'existe que pour le point de vue des conseils évangéliques, ou de la perfection chrétienne. Mais cette critique reprend toute sa force, quand Tolstoï remarque que le christianisme, devenu tout métaphysique dans la foi, et rituel dans le culte, n'impose plus au chrétien aucune obligation réelle (2) :

« Toutes les religions, excepté la religion de l'Église chrétienne, de* mandent à ceux qui les professent, en dehors des cérémonies, de pratiquer certaines bonnes actions et de s'abstenir de mauvaises... Que ces prescriptions soient bonnes ou mauvaises, ce sont des prescriptions qui exigent des actes. Seul le pseudo-christianisme ne prescrit rien », — toutefois en y regardant mieux on peut s'assurer que les autres religions ont suivi une marche analogue.

c II n'y a rien qu'un chrétien doive observer obligatoirement, si on ne compte pas les carêmes et les prières que d'ailleurs l'Église elle-même reconnaît non obligatoires. Tout ce qu'il faut pour le pseudo-chrétien, c'est le sacrement. Mais le sacrement ne s'accomplit pas par le croyant; d'autres le lui administrent : Le pseudo-chrétien n'est obligé de rien faire ou de s'abstenir de rien pour son salut, TÉglise lui administre tout ce dont il a besoin. Elle se charge de le baptiser, de l'oindre, de le faire communier, de lui donner l'extrème-onction, de le confesser, même quand il a perdu connaissance, de prier pour lui, — et le voilà sauvé. L'Église chrétienne depuis Constantin n'a prescrit aucune activité à ses membres. Elle n'a même jamais exigé qu'on s'abstienne de n'importe quoi. L'Église chrétienne a reconnu et sanctionné le divorce, l'esclavage, les tribunaux, tous les pouvoirs existants, ainsi que les exécutions et les guerres; elle n'exigeait, et cela seulement dans les commencements, que le renoncement au mal à Foccasion du baptême ; mais plus tard, quand on introduisit le baptême des nouveau-nés, elle cessa d'exiger même cela.

< L'Église, reconnaissant en paroles la doctrine de Jésus, la reniait en fait dans la vie.

< Au lieu de guider le monde dans sa vie, l'Église, par complaisance

(I) Tolstoï, Ma religion, p. 316.

(S) i&td., p. S23.

132 LE GHBISTIAtnSME IVIH1U8TB.

poor le monde^ expliqua à sa manière la doctrine métaphysique de Jésus, de façon qu'il n'en découlait aucune obligation pour la vie, et par conséquent nulle nécessité pour les hommes de vivre mieux qu'ils ne vivaient. L'Église a capitulé devant le monde, et, après avoir cédé une fois, elle se mit à sa remorque. Le monde faisait tout ce qui lui plaisait, laissant à l'Église le soin de se tirer d'affaire comme elle pourrait, dans ses explications du sens de la vie. Le monde organisait sa vie d'une façon absolument contraire à la doctrine de Jésus, et l'Église imaginait des compromis dans le but de démontrer que les hommes, tout en vivant contrairement à la loi de Jésus, vivent d'accord avec cette loi...

« Mais vint un temps ou la lumière de la vraie doctrine de Jésus qui se trouvait dans les Évangiles se fit jour malgré l'Église qui, se sentant coupable, tâchait de l'étouffer (par exemple en prohibant la traduction de la Bible); vint un temps où cette lumière pénétra jusqu'au peuple par l'intermédiaire des sectaires, même des libres-penseurs mondains, et la fausseté de la doctrine de l'Église fut mise au grand jour devant les hommes qui commencèrent à changer leur ancienne existence justifiée par l'Eglise.

« Ainsi les hommes, indépendamment de l'Église, abolirent l'esclavage justifié par l'Église, abolirent le pouvoir des empereurs et des papes sanctifié par l'Église, et ont procédé maintenant à l'abolition de la propriété et de l'État, et l'Église n'a rien défendu de tout cela, et ne peut rien défendre maintenant, parce que l'abolition de ces iniquités est en conformité avec cette même doctrine chrétienne que prêche et qu'a préchée l'Église après l'avoir faussée...

« Tout ce qui est vivant dans notre monde européen s'est détaché de l'Église, de toutes les Églises, et vit de son existence indépendamment de l'Église. Et qu'on ne dise pas qu'il en est ainsi dans l'Europe occidentale tombée en pourriture ; notre Russie, par ses millions de chrétiens rationalistes, civilisés et non civilisés, qui ont repoussé la doctrine de l'Église, prouve incontestablement que, sous le rapport de l'émancipation du joug de l'Église, elle est, Dieu soit loué, beaucoup plus pourrie que l'Europe...

c Si la formule que nous appelons Église existe encore, c*est uniquement parce que les hommes ont peur de briser le vase qui contenait jadis quelque chose de précieux. C'est la seule manière de s'expliquer l'existence, à notre époque, du catholicisme, de l'orthodoxie et des différentes Églises protestantes (1).

(1) Dans sa préoccupation trop exclusive d'homme de haute et libre culture, Tolstoï oublie plusieurs éléments de conservation de ces religions qu'il croit finies : i* la puissance des habitudes; exemple, en Russie, le culte universel des < saintes images », partout les cérémonies; T ce fait capital que, la morale rationnelle n'existant nulle

« Toutes les Églises, — catholiqne, orthodoxe, protestante, — ressemblent à des sentinelles qui gardent soucieusement un prisonnier, alors que le prisonnier est depuis longtemps en liberté, se promène parmi les sentinelles etleur faitmémela guerre. Toutce quiconstitueactuellement la vie, c'est-àdire l'activité des sociétés humaines vers le bien : le socialisme, le communisme, les nouvelles théories économico-politiques, Tutilitarisme, la liberté et l'égalité des hommes, des classes sociales et des femmes, tous les principes moraux de l'humanité, la sainteté du trs.vail, de la raison, de la science, de Tart, tout ce qui donne l'impulsion au monde et parait hostile à rÉglise, tout cela n'est autre chose que des débris de la môme doctrine, apportée par l'Église, mais qu'elle s'efforçait de cacher soigneusement. )>

Mais Tolstoï se trompe en revendiquant pour l'idéal de la perfection chrétienne et la vraie morale de Jésus, le principe des idées, bonnes ou mauvaises, et les efforts de progrès qu'il vient d'énumérer. De ces spéculations et de ces tentatives, les unes se réclament exclusivement de l'évidence et de la science, visent à la démonstration et comptent sur la raison des individus et le progrès des lumières pour arriver à une réalisation sociale. Les autres supposant la clarté faite, les intérêts reconnus et avertis, de deux côtés opposés, et la solution attendue de la violence. Or, ni la méthode rationnelle, ni la méthode révolutionnaire n'ont affaire à la loi d'amour; la première se défie de cette loi et la nie, la seconde la nie et l'outrage. Le principe de Tolstoï étant l'amour et le non- résistera malo^ il n'a pas plus que ne l'ont eu certaines écoles françaises d'alliance christiano-révolutionnaire le droit d'attribuer à la pure doctrine de Jésus la paternité des changements sociaux nés de l'esprit du xviii* siècle et des œuvres de la Révolution française ; encore moins à la découverte de cette doctrine tenue longtemps cachée ; et peut-il sérieusement penser, devant les spectacles que nous oflVe l'Europe contemporaine, que l'esprit de guerre et les passions de la haine soient en déclin, et les hommes plus disposés qu'en tout autre temps à aimer Dieu et leur prochain de tout leur cœur, de toutes leurs forces et de toute leur ftme?

Dans son accusation portée contre l'Église catholique et l'Église orthodoxe, Tolstoï a nommé aussi les Églises protestantes. Quelle a été l'attitude du protestantisme dans cette question de la distinction du précepte et

part pour renseignement populaire, ni même, à vrai dire, pour les classes instruites, les religions seules ont la garde du dépôt sacré des commandements moraux, la garde du devoir, qu'elles appuient sur quelque chose de plus sérieux que Thonneur mondain ; 3* que les religions traditionnelles seront toujours la matière où devront s'élaborer les religions nouvelles, tant qu'il existera de la' religion au monde.

434 LB GHBISTIANISME NIHILISTE.

du eonseil^ dont nons avons vu l'importance pour l'exégèse catholique, qui n'en a tiré rien de moins que l'organisation du monachisme en vue de réaliser la perfection évangéiique (1). Le protestantisme n'avait plus, en présence de l'idéal chrétien propre, distinct des commandements de la Loi, la ressource de l'interprétation monacale et de l'organisation commanistes des trois vœux : pauvreté, chasteté, obéissance, puisqu'il supprimait les couvents, sanctifiait le mariage et mettait tout chrétien directement en face de Dieu, à qui seul est due l'obéissance. La distinction catholique devait donc être niée, et le devoir du chrétien regardé comme on. C'est ce que Calvin a fait, et il n'a point échappé aux docteurs protestants que de cette fausse distinction étaient nées les erreurs de la morale ascé tique et du régime monastique. Hais alors que fallait-il penser de l'opposition entre la loi judaïque et la loi d'amour? Fallait-il tenir pour non avenus les commandements nouveaux? En présence de textes tels que ceux qui blâment l'inquiétude du lendemain, s'opposent à la recherche des garanties, recommandent l'incurie des intérêts personnels, disent formellement : Omni petenti te tribuey et qui aufert quœ tua sunt^ ne répétas^ fallait-il faire comme si l'on n'entendait pas, ou taxer froidement Jésus d'exagération orientale? Et quel sens précis conserver pour ce texte, et pour d'autres, et pour le précepte : Non remtere malOy après en avoir ôté cette exagération? Et quelle différence trouver, qui subsiste encore après cela, entre la morale de l'Ancien Testament ou de l'antiquité classique et celle de l'Évangile? Platon et Epictète seraient donc plus littéralement voisins de Jésus que les chrétiens ses interprètes!

Si l'on ne considérait que la pratique et les faits, on pourrait dire que le protestant, considérant l'impraticabilité de la loi d'amour d€uis le monde, et mis en demeure de choisir entre la morale de l'Ancien Testament et celle du Nouveau, entre la société civile, d'un côté, et, de l'autre, ou le régime du cloître ou la besace et la vie errante etprédicante du religieux mendiant persécuté par la police, enfin entre le commerce et la capitalisation, profitables à tous, et le mépris des richesses, a opté pour la vieille éthique de la justice et du droit, pour le gouvernement civil et les tribunaui, pour le travail, l'économie et l'enrichissement, et au besoin, semble^t-il, pour toutes les formes de la guerre, afin de défendre les biens acquis.

Mais ce jugement superficiel doit être corrigé par la connaissance de

(1) Je suppose qu*ane théorie analogue à dii se faire jour chez les théologiens de l'Église d'Orient, puisque la môme pratique, le même régime monacal y ont régné pour les hommes qui n*ont su trouver que ce moyen de tuivre à ce qu'ils croyaient Jestw en quiXtani le siècle, A la vérité, la monachisme n'a pas acquis en Orient l'importance sociale qu'il a prise dans le catholisme romain au moyen âge, et qu'il oonserre en partie, grâce à son caractère de milice théocratique papale.

LE CHaiSTIANISMB NIHILISTE. 135

la grande caractéristique dogmatique du protestantisme.. La même opposition de la foi aux œuvres qui a motivé l'abolition du pouvoir sacerdotal, et des sacrements, instruments de ce pouvoir, est applicable aux œuvres rituelles^ dont TÉglise était arrivée à faire dépendre exclusivement le salut» et aux œuvres morales.

Ces dernières, suivant la doctrine protestante, encore que mitigée, d*à présent, — et on peut bien dire d'ailleurs, suivant la doctrine chrétienne en son essence, — sont incapables de s'élever au degré qui ferait la jtMtice^ chez les hommes, dansTétat d'indignité et d'infirmité où le péché de chacun corroboré par celui de tous, la solidarité sociale du mal, retiennent les forces et la puissance même des meilleures consciences. L'expérience a montré que la sainteté, en désignant sous ce nom l'état de pur amour du bien, prêt à se démontrer par l'entier sacrifice de soi, est moins absolument inaccessible, en tant qu'il s'agit d'individus choisis ; mais l'expérience montre mieux encore qu'une telle disposition est hors de la portée, hors de la vue même de l'individu en général, et plus même de l'individu moyen que de certains criminels. De cette doctrine du péché, sur laquelle le sacerdoce a établi son système du salut assuré par les sacrements, ou œuvres rituelles, mis à la portée de tous, tenant lieu des œuvres réelles, dispensant de la justice, le sincère désespoir chrétien a fait sortir l'espérance du salut par la foi. En termes de religion, ce salut gratuit est l'appel de Jésus qui, de sa croix, tire à lui tous ceux qui croient en lui, et les fait membres de son corps dans la vie étemelle. En langage de morale rationnelle et laïque, ce recours à la grâce, du sein de l'injustice irrémédiable, signifie que l'homme n'aspire efficacement qu'à ce degré de bonté qui résulte de la croyance et de la contemplation de l'idéal de perfection humaine, et qui se montre et se confirme suivant la mesure des actes que cette intelligence et cette foi du bien font pénétrer dans la conduite.

Rien ne s'oppose à ce que cet idéal soit celui de la perfection de Jésus, de cette perfection évan^élique que le catholicisme appelle de conseil^ et qu'il tente vicieusement de réaliser en le corrompant par l'abdication de la personnalité de l'homme dans les mains de son semblable. Au fait le protestant croyant et pieux, que peut-il croire en ces matières, si ce n'est que la charité pure, le don de chacun à tous et de tous à chacun, la communauté spontanée et l'absence de toute résistance, suite de l'absence de tout besoin de se défendre^ sont ce véritable idéal, et non certes point les bornes des champs, les murs de clôture, les procès, la concurrence commerciale et la guerre, plutôt que l'autorité spirituelle et temporelle, le communisme monacal et l'obéissance à des supérieurs. De ces deux dernières solutions du problème social, la seconde est injuste, la première

n*e6t pas bonne et morale en soi, mais elle admet le droit naturel et les contrats pour règlement. La solution par le pur amour est impossible, inapplicable. Il en sera donc de cet idéal social, de cette foi sociale, pour ainsi parler, comme de la foi dogmatique ; elle doit, dans Timpossibilité des œuvres, qu'elle supplée, sauver gratuitement celui qui ne les accomplit point, mais dont elle élève le cœur et dirige les actes dans la mesure compatible avec les obligations formelles du monde où règoe, en place de la sainteté, en place de ]ei justice absolue qu'envisage la religion, cette justice rationnelle d'égalité et de réciprocité sur laquelle seule est fondé tout ce qui peut exister de société entre les bommes. Cette justice, la jus' tice, car elle peut prétendre à l'intégrité du nom, la loi du devoir et du droit, est le seul régime possible des relations sociales, le seul que comporte la nature humaine telle qu'elle est, et dont elle ne parait même capable de produire que de partielles et toujours bien imparfaites réalisations.

Ceci montre bien, pour le dire en passant, l'erreur de ceux des penseurs protestants qui posent l'amour le principe unique de la morale ; car la loi d'amour qui produirait la perfection évangélique étant seulement un idéal et une foi, n'étant pas, ne pouvant pas être obéie et pratiquée, n'étant donc pas obligatoire, puisque ce qui est impossible en l'état actuel des agents moraux et de leurs relations ne saurait constituer pour eux une obligation tant que cet état dure, vouloir que toute morale soit fondée sur l'amour, c'est dire ou que les lois humaines ne procèdent point d'un principe d'obligation, ou que du moins on renonce à déterminer, dans les degrés de l'amour possible ou impossible, où commence et où finit l'impératif du devoir ; et qu'ainsi la société civile est réellement sans morale, ou ne repose moralement sur rien de plus fixe et de plus certain qu'un esprit de charité qui souffle où il veut.

Tolstoï ne se préoccupe point de telle chose qu'un impératif et de sa distinction d'avec la foi ou l'amour du bien. La foi dont il fait son principe n'est pas celle qu'on oppose aux œuvres et qui peut être accusée de leur servir de dispense. C'est, au contraire, une espèce de foi intellectualiste et optimiste, et il se persuade que c'est la même chose de savoir ce qu'on doit faire et de le faire. Il s'exprime là-dessus avec ce mélange de naïveté et de profondeur qui ne se trouve que chez les hommes très pénétrés : c Les disciples demandaient à Jésus de raffermir leur foi. c Je veux faire le bien et je fais le mal i, dit l'Apôtre. Il est difficile de se sauver, — voilà ce que Ton pense et ce que l'on dit généralement. Un homme se

LE GHRISTIANISMB NIHILISTE. 137

noie et appelle au secours. On lui tend une corde, qui seule peut le sauver, et l'homme qui se noie dira : raffermissez en moi la croyance que cette corde sera mon salut. Je crois que cette corde me sauvera, mais venez en aide à mon incrédulité.

« Que veut dire cela ? Si un homme ne saisit pas ce qui doit le sauver, cela veut dire évidemment que cet homme ne comprend pas sa situation. Gomment se peut-il qu'un chrétien qui fait profession de croire à la divinité de Jésus et de sa doctrine, quel que soit le sens qu'il lui attribue, dise qu'il veut croire et qu'il ne peut pas ? Dieu en personne descendu sur la terre a dit : le feu, les tourments, les ténèbres éternelles vous attendent, et voici votre salut : ma doctrine qu'il faut accomplir. Il n'est pas possible qu'un pareil chrétien ne croie pas au salut qu'on lui offre, qu'il n'en profite pas et qu^l répète : « Viens au secours de mon incrédulité. » Pour qu'uh homme puisse dire cela, il faut non seulement qu'il ne croie pas à sa perdition, mais il faut encore qu'il soit certain de ne pas périr (1). > La foi que Jésus demande à ses disciples, selon Tolstoï, est cependant la plus difficile de toutes. Ce n'est point la croyance à la vie étemelle, au sens vulgaire de la promesse de vivre à jamais si Ton observe les commandements ; c'est, au contraire, une foi reposant sur la certitude de périr.personnellement, sans retour, et de perdre ainsi quelque chose qui n'a rien d'essentiel et de réel et ne vous appartient pas en propre. La vraie vie, la Vie, se trouve en renonçant à la vie personnelle pour se con former à la volonté de Dieu. C'est là la foi qu'U s'agit d'avoir.

La < basse croyance à l'immortalité », la superstition de la résurrec* tion n'existaient pas dans la religion des Juifs. Dieu seul est toujours vivant. Dans l'Evangile, Jésus oppose à la vie personnelle et mortelle la vie éternelle ainsi entendue. C'est elle qui s'obtient par l'union avec le Fils de l'homme. Dans aucun des passages qu'on interprète comme des prophéties de la résurrection de Jésus, le mot résurrection n'appartient à l'original. Les mots i^^ti^, ês^iart^i n'ont le sens que leur prêtent les. traducteurs que lorsque les mots àiA tô5v vexpô5v s'y joignent pour modifier en ce sens les idées communes qu'ils expriment ; mais ces derniers mots ne se trouvent pas dans les passages en question. Admettons toutefois, ajoute l'auteur de ce violent paradoxe, qu'il y ait une promesse de vie d'outretombe, une mention de récompenses réservées aux bonnes actions et de punition pour les mauvaises (il ne se croit donc pas bien sûr du contraire!), eh bien I si la vie étemelle personnelle est une vérité, il reste toujours que cette croyance c ne facilite pas la compréhension de la doctrine de Jésus , mais lui enlève sa base principale. Toute la doctrine

(1) Tolstoï, Ma religùm, p. 463.

i38 LS GHRISTIAinSlfB NIHILISTE.

de Jésus consiste à enseigner le renoncement à la vie personnelle qui est une chimère, et à faire rentrer cette vie personnelle dans la vie commune de toute Thumanité, dans la vie du Fils de Thomme. Or la doctrine de la vie individuelle de l'Âme non seulement ne pousse pas à renoncer à la vie personnelle, mais au contraire affirme l'individualité à tout jamais » (!)•

Un passage intéressant à cause de l'énergique sincérité du sentiment dont il témoigne chez Tauteur, c'est celui où Tolstoï interprète certain texte assez ingrat du second Evangile, en vue de prouver que la vie de renoncement est la vie heureuse. < Je vous le dis en vérité, il n'est personne qui, ayant quitté, à cause de moi et à cause de l'Ëvangile, sa maison ou ses frères, ou ses sœurs, ou sa mère, ou son père, ou ses enfants, ou ses terres, ne reçoive au centuple, présentement^ dans ce temps-ci^ des maisons, des frères, des sœurs, des mères, des enfants, avec les persécutions, et, dans le siècle à venir, la vie étemelle. » Ce texte, de quelque façon qu'on l'entende, n'est peut-être pas des plus heureusement inspirés à l'évangéliste, mais il signifie pour Tolstoï qu'il y a au point de vue du bonheur un gain réel obtenu par le disciple de Jésus, comparativement au disciple du monde. Hais en est-il ainsi en réalité ?

a Pour vérifier cela, que chacun se souvienne de tous les moments pénibles de sa vie, de toutes les souffrances physiques et morales qu'il a endurées et qu'il endure, et qu'il se demande au nom de quoi il a enduré toutes ces calamités. Est-ce au nom de la doctrine du monde, ou de celle de Jésus? Que tout homme sincère se souvienne bien de toute sa vie, et il s'apercevra que jamais, pas une seule fois, il n'a souffert en pratiquant la doctrine de Jésus ; la majeure partie des malheurs de sa vie sont provenus de ce que, contrairement à son inclination, il a suivi la doctrine du monde qui l'attirait.

< Dans ma vie exceptionnellement heureuse au point de vue mondain, je puis compter une telle quantité de souffrances endurées au nom de la doctrine du monde, qu'elles suffiraient à tel ou tel martyr de la doctrine de Jésus, Tous les moments les plus pénibles de ma vie, à commencer par les orgies et les duels d'étudiants, les guerres, les maladies et les conditions anormales et insupportables dans lesquelles je vis maintenant, tout cela n'est que martyre subi au nom de la doctrine du monde. Oui, je parle de ma vie exceptionnellement heureuse au point de vue du monde. Et combien de martyrs ont souffert et souffrent en ce moment, pour la doctrine du monde des souffrances qu'il me serait difficile d'énumérer.

c Nous ne voyons pas ce que présente de difficultés et de dangers la

(1) Tolstoï, Ma reliffion, p. i4IS-i55.

LB GHRISTIANISHB NIHILISTE. 139

pratique de la dpctrine du monde, uniquenent parce que nous sommes persuadés que cela ne peut être autrement.

<€ Nous nous sommes persuadés que toutes ces calamités que nous nous infligeons nous-mêmes sont les conditions inévitables de notre vie, et nous ne pouvons comprendre que lésus enseigne précisément comment il faut faire pour nous en débarrasser et rendre notre vie heureuse. »

Je voudrais pouvoir citer, mais le morceau est trop long, les pages éloquentes, si vivement senties, dans lesquelles Tolstoï dépeint les misères de notre existence artificielle à tous, de celle des hommes du monde et de celle des misérables, notre éloignement de cette communion avec la nature où se trouvent les seules conditions réelles de bonheur, nos efforts pour des buts vains, nos illusions, nos dégoûts, nos dépravations d*en haut et d'en bas, nos maladies, factices comme tout le reste, et nos morts lamentables (1). Yoici cependant le passage concernant la guerre, fléau volontaire, l'antithèse et plus que l'antithèse de la doctrine de non résistance :

(( L'accomplissement de la doctrine de Jésus est difficile ! Jésus a dit : Prends ta croix et suis-moi, c'est-à-dire supporte avec soumission le sort qui t'est tombé en partage, et obéis-moi, moi qui suis ton Dieu. Personne ne bouge. Mais que le dernier des hommes galonné, dont la spécialité est de tuer ses semblables, ait la fantaisie de dire : c Prends non pas ta f croix, mais ton havresac et ta carabine, et marche à une mort certaine oc assaisonnée de toutes sortes de souffrances », et tout le monde accourt.

« Abandonnant famille, parents, femmes, enfants, affublés de costumes grotesques et se plaçant sous les ordres du premier venu d'un rang plus élevé, affamés, transis, éreintés par des marches forcées, ils vont sans savoir où, comme un troupeau de bœufs à la boucherie ; mais ce ne sont pas des bœufs, ce sont des hommes.

c Ils se demandent pourquoi, et, sans recevoir de réponse, avec le désespoir dans le cœur, ils marchent et meurent de froid, de faim, de maladies contagieuses, jusqu'au moment où on les place à la portée des balles et des boulets en leur commandant de tuer de leur côté des hommes qu'ils ne connaissent pas. Us tuent et on les tue. Et chacun d'eux ne sait à quelle fin ni pour quelle raison. Un ambitieux quelconqpie n'a qu'à brandir l'épée en prononçait des paroles ronflantes pour qu'on se précipite en masse à la mort; et personne ne trouve que c'est difficile. Non seulement les victimes, mais leurs parents ne trouvent pas que cela soit difficile. Eux-mêmes encouragent leurs enfants à le faire. Il leur

(0 Tolstoï, Ma religion, p. 183-i96.

140 LE GHRISTIÀKISlfB NIHILISTE.

parait que non seulement cela doit être ainsi et qu'on ne peut faire autrement, mais encore que c'est admirable et moral.

« On pourrait croire que la doctrine de Jésus est difRcile, effrayante et cruelle, si la pratique de la doctrine du monde était facile, agréable et sans danger. Mais la doctrine du monde est bien plus difficile, plus dangereuse et plus cruelle que la doctrine de Jésus.

< Jadis il y a eu, dit-on, des martyrs pour la cause de Jésus ; mais c'étaient des exceptions. On en compte environ 380,000, volontaires et involontaires, en 1800 ans ; mais dénombrez les martyrs du monde, et, pour chaque martyr chrétien, vous trouverez un millier de martyrs de la doctrine du monde, dont les souffrances ont été cent fois plus cruelles. Le nombre des victimes de la guerre, dans notre siècle seulement, s'élève à trente millions d'hommes. »

Ainsi Tolstoï veut se prouver par des raisonnements que le facile selon l'expérience et l'histoire est le difficile réel, et que, vice versa, ce que le monde estime être le plus difficile, ou même l'impossible, est en réalité d'une pratique naturelle et aisée. Il serait plus philosophique de demander à la psychologie, qui éclaire l'histoire, pourquoi, songeant à la guerre, aux choses et aux mœurs de la guerre « personne ne trouve que c'est difficile » ; pourquoi même on trouve « que c'est admirable et moral » ; — et de demander à la morale d'observation si ce n'est pas une grande et profonde vérité, ce que disait si bien, il y a peu de temps, un excellent écrivain, et qui sait penser : < J'oserai dire que la guerre est humaine, en ce sens qu'elle est le propre de l'humanité. Elle représente la seule conciliation que l'homme ait jusqu'ici trouvée entre ses instincts brutaux et son idéal de justice. Elle règle la violence et constitue ainsi le plus grand résultat que notre espèce ait encore obtenu pour l'adoucissement des mœurs... On se plaint que l'armée c'est la force et rien que la force. Mais on ne songe pas que cette force a remplacé l'anarchie, et qu'enfin partout où il n'y a pas d'armée régulière, les massacres sont domestiques et quotidiens » (i). Le même aqteur défend la thèse connue et non moins défendable de la fonction que remplit la guerre pour l'entretien des sentiments d'honneur et de courage dans nos sociétés, où l'on ne voit pas encore d'où naîtraient, au sein d'une paix constante et universelle, des vertus capables de les préserver de l'extrême corruption. 11 ne fait pas, il est vrai, cette remarque, que j'ajoute, qu'il faut que l^homme soit bien mauvais, pour que ce mal affreux de la guerre lui soit une bonne chose I Mais ce serait à Tolstoï d'y penser. Pessimiste, quand il considère la vie que se font les hommes en société, il revient sans y penser à son point de vue optimiste

(i) Anatale France, dam le jonrDal le Temps, numéro da 48 juillet 4886.

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de la nature humaine, qui lui fait croire qu*il n'y a qu'à montrer aux gens ce qu'il en est du fond des choses, pour qu'ils passent de la mauvaise conduite à la bonne ; comme s'ils n'étaient pas toujours les mêmes individua à qui leurs passions égoïstes ou violentes ont fait faire tout ce qil'ils ont fait de mal, et créer ensuite des coutumes, en partie afin de perpétuer ce mal, en partie afin de le modérer !

Vous prétendez, leur dit-il, que la pratique de la doctrine de Jésus vous rendrait individuellement plus malheureux encore que vous n'êtes dans vos errements actuels ; mais qu'en savez-vous, quelle preuve en avez-vous, n'ayant jamais essayé ? Vous alléguez les dangers que Jésus lui-même vous a signalés dans sa voie: les persécutions, etc.; est-ce donc qu'il n'en existe pas, des dangers, sous notre régime de propriété, de lutte et de garanties cherchées dans la violence? Des garanties I En avezvous donc de véritables? Sur quoi pouvez-vous compter au monde ? Votre prévoyance, vos capitaux, votre oisiveté, vos vains soucis et votre vie ennuyeuse et contrainte sont précisément votre supplice; et où cela mènet-il, si ce n'est toujours à la maladie et à la mort? Et puis il y a la masse de ceux qui peinent mis érablement pour atteindre ces pré tendus biens qui les leurrent. Le travail est la seule source de satisfaction vraie ; mais le travail, sans la propriété, nourrira toujours bien le travailleur. Il y a des millions d'hommes qui vivent sans rien posséder ; ils sont utiles aux autres, qui les nourrissent. Objecterez-vous alors qu'on laissera mourir les inutiles, les infirmes, les malades, les vieillards? Mais non, cela ne sera pas; vous-mêmes qui tenez ce langage, vous nourrissez des animaux malades.

« Chaque homme, qu'il vive selon la doctrine de Jésus ou selon la doctrine du monde, n'a la vie sauve que grâce aux soins d'autres hommes. Depuis sa naissance, l'homme est soigné, surveillé et nourri par les autres ; mais selon la doctrine du monde, l'homme a le droit d'exiger que d'autres continuent à le nourrir, lui et sa famille. Selon la doctrine de Jésus, l'homme, dès sa naissance, est également soigné, nourri, allaité par d'autres; mais pour que ces autres continuent à le soigner et le nourrir, il tâche lui-même de servir les autres, de se rendre aussi utile que possible et par là indispensable à tout le monde. . Les hommes qui suivent la doctrine du monde souhaiteront toujours de se débarrasser d'un individu qui leur est inutile et qu'ils sont obligés de nourrir »,— du propriétaire et de l'oisif, évidemment, de celui à qui le monde donne le droit d'exiger que d'autres le nourrissent, lui et sa famille ; — < à la première occasion, non seulement ils cesseront de le nourrir, mais ils le tueront comme un être inutile. Dans la doctrine contraire , tous les hommes , quelque méchants qu'ils soient, nourriront et garderont toujours soigneusement

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quelqu'un qui travaille pour eux (1). » Ainsi, ni droit ni garantie d'aacane sorte, voilà qui est clair, et on ne contestera pas à Tolstoï Tinsuffisance des garanties actuelles, ni la vérité de sa remarque sur tout ce que nous perdons de la vie même, pour la recherche souvent trompeuse des garanties de la vie. Imaginons donc que ce peu de garanties qn*on peut avoir soit aboli, et que le soin d'élever et de nourrir les êtres humains utiles (et ceux qui ne le sont pas encore, et ceux qui ont cessé de Fêtre) soit remis à l'intérêt ou à la charité de certains autres êtres humains que nous supposons en posséder les moyens ; il reste une question capitale : faut-il nous placer, pour prévoir le résultat, au point de vue de Tanarcbie, ou à celui de l'organisation des forces et moyens individuels ? Dans la première hypothèse, qui semble celle de Tolstoï, à cet endroit, puisqu'il envisage une société sans droits ^ où se trouvent des propriétaires et des prolétaires, où, par conséquent, c'est la force et la coutume seules qui régnent, on ne voit pas pourquoi la situation serait meilleure qu'elle n'a été an temps des invasions et puis de la féodalité, à cette époque où il y avait des seigneurs et des serfs, beaucoup de brigands, et un certain nombre de saints qui étaient les seuls à prendre au sérieux le Sermon sur la montagne. Dans la seconde hypothèse (point de vue de l'organisation) il faudrait, ou que les hommes s'entendissent pour reconstituer des droits et des garanties, ce qui ramènerait le droit de défense personnelle et collective, ou bien que, sans entente commune ni obligations mutuellement contractées, ils remplissent spontanément et d'une manière suffisante les tâches mêmes que, dans un système d'organisation, on nommerait des devoirs. Mais cette dernière supposition n'est autre chose que la pétition de principe de la cou version universelle et efficace à la c doctrine de Jésus ».

Il est difficile de décider auquel des deux points de vue se place principalement Tolstoï : l'individuel ou le social, l'un, où la théorie ne réclame que le sacrifice absolu de telle personne qui se laissera toucher, sacrifice à toute rigueur possible ; l'autre, franchement utopique, où la théorie suppose l'universalité humaine des sentiments capables de produire l'entier dévouement de chacun à tous (2). Quand il a à répondre à l'objection :

(i) Tolstoï, Mareligionj p. 497-344.

(2) Dans cet admirable roman, La Guerre et la Paix, ce vrai tableau de la vie hamaine, où Tobservation la plus fine et la plus pénétrante s'unit k une vive sensibilité et à des sentiments personnels ardents et profonds, Tolstoï, dont le nouvel ouvrage nous révèle Textraordinaire alliance, dans la même personne, d'un franc utopiste et d*un tiomme de grande expérience mondaine, accompli dans ce qu*on appelle la connaissance du cœur humain, se montre suspendu entre les jugements optimistes et pessimistes de la destinée, en ce qui concerne l'individu ou la société. L'impression générale est plutôt pessimiste, pourtant, et, li où l'auteur se livre à l'espérance, il ne sépare pas du point de vue favorable de la vie la perspective d'une vie future individuelle. Halheureusemeot, le traducteur de la Guerre et la paix 8*est permis d* «omet-

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« Un seul homme peut-il agir à rencontre de tout le monde, et ne sera-ce pas là sacrifier en vain ses biens et sa vie? » Tolstoï renouvelle, mais dans un sens bouddhiste, le mot célèbre de Pascal : « Eh bieni qu'avez- vous à perdre?» il nous engage à renoncer à cette conviction que notre vie personnelle est « quelque chose de réel, qui est notre bien » ; il veut que nous comprenions ce que TÉvangile appelle c sauver sa vie », en nous pénétrant de ce que c Salomon, Bouddha et tous les sages ont pensé de la vie personnelle ». «On peut, dit-il, selon l'expression de Pascal^ne pas penser à cela, et porter devant soi un écran qui nous cache Tabime de la mort vers laquelle nous marchons tous; mais il suffit de réfléchir à l'isolement de cette vie personnelle de Phomme, pour se convaincre que cette vie, en tant qu'elle est personnelle, non seulement n'a pas le moindre sens pour chacun séparément, mais encore qu'elle est une cruelle raillerie pour le cœur et la raison » (1). A ce compte, les questions sociales n*ont par ellesmêmes aucun intérêt. Pour ce que cette doctrine demande à l'individu, elle s'adresse exclusivement à lui, et ne contient que cela même qui lui a été prescrit de dififérentscêtés en tout temps pour la sainteté. S'il s'agit en particulier du précepte : Non resistere tnalo, n'est-ce pas celui qu'ont suivi les premiers saints du christianisme et que l'Eglise a recommandé aux chrétiens, jusqu'à ce qu'elle ait trouvé possible de leur enseigner cet autre : Coge intrare ? Il n'y a donc pas à s'inquiéter de savoir comment s'en trouvera le monde. Que ceux qui peuvent se sauver se sauvent ; cela suffit, ils n'ont rien à voir au delà.

Mais Tolstoï ne peut s'abstraire de la préoccupation socialiste. De cette même vie personnelle qui « n'a rien de réel », il se forge un idéal de félicité en imaginant qu'on nous enseigne à tous, et à nos enfants dès le bas âge, non point à conserver notre dignité et à défendre nos droits, mais bien « que nul homme n'a aucune espèce de droit » ; et puis la substance de la perfection évangélique. Il se figure, non pas qu'il arriverait alors ce qui est arrivé dans les sociétés bouddhiques, c'est-à-dire que les brigands régneraient, et que les saints, — les vrais et les faux saints, — se rassembleraient dans des couvents, sous la protection superstitieuse des brigands, mais bien par le règne de Dieu, promis par les prophéties, s'établirait sur la terre : c l'humanité jouira de la plus grande somme de bien-être accessible aux hommes sur la terre, non pas lorsque chacun s'efforcera de s'approprier le plus possible et de consommer à lui tout

tre Texposé philosophique » placé par Tolstoï dans Tépilogue du roman, malgré, dit-il, « le talent hors ligne déployé par l'auteur ». Il a trouvé cela « [sans Inconvénient pour la marche et la clarté du récit! 1 » (Note de la p. 429, t. III).

(i) Tolstoï, Ma reliffian, p. 136.

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seul, mais quand on agira eomme Jésus Ta enseigné sur le bord de la mer. » [Miracle communiste de la multiplication des pains (i).]

Les nihilistes, en dépit d'une fâcheuse erreur sur la nature des moyens à employer pour établir le règne de Dieu et la paix parmi les hommes, sont aujourd'hui le sel de la terre. L'antagonisme entre TÉglise et TÉtat, et la foi dans le sergent de ville et la gendarmerie, règle unique de vie de la plupart des civilisés, constitueraient pour la société « une situation épouvantable », n'étaient les anarchistes et les nihilistes : « Ces hommes sont considérés comme les plus malfaisants, les plus dangereux et principalement les plus incroyants de tous les êtres, et pourtant ce sont les seuls hommes de notre temps croyant à la doctrine évangélique, si ce n'est dans son ensemble, au moins en partie.

« Ces gens ne connaissent pas le plus souvent la doctrine de Jésus, ne la comprennent pas, et n'admettent pas, tout comme leurs adversaires, la base principale de la religion de Jésus^ qui est de ne pas résister au méchant ; souvent même ils haïssent Jésus ; mais toute leur foi relativement à ce qui doit être la vie est inconsciemment puisée dans ce fonds de vérité humanitaire et éternelle renfermée dans la doctrine chrétienne (2). » Par malheur l'inconscience chrétienne de ces gens est telle qu'elle ressemble tout à fait à de Tantichristianisme et, de plus, à VarUimoralisme réfléchi et systématique, puisque leur principe est non seulement de rendre le mal pour le mal, mais encore de faire le mal gratuitement comme moyen du bien i Tolstoï pourrait se montrer plus sensible à cette énormité morale de la secte des anarchistes. Mais les sectateurs de Tamour, négateurs du droit, seront toujours plus indulgents que les philosophes de la justice, pour les égarements de la haine, qui est de f amour retourné. Tolstoï ne laisse pas de condamner les procédés révolutionnaires; il va même trop loin, ce qui se comprend également et pour la même raison, en ce qu'il n'en admet pas la nécessité et refficacité en certains cas. Partant de la masse compacte des hommes unis par Terreur, par la force d'attraction du mal, < toutes les révolutions, dit-il, sont des tentatives de briser cette masse par la violence. Les hommes se figurent que s'ils martèlent cette masse elle se brisera, et ils la battent en brèche; mais en s'efforçant de la briser, ils ne font que la forger. Ils auront beau la marteler, la cohésion des atomes persistera jusqu'à ce qu'une force intérieure se communique à chacun des atomes et leur donne une impulsion qui désagrège la masse. La force qui enchaîne les hommes est le [mensonge; la force qui détache chaque individu de la masse inerte humaine est la vérité.

(i) Tolstoï, Ma religion, p. i06 sq, etîOS sq. (2) IWd.,p. 336-7.

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Or la vérité ne se transmet aux hommes que par des actes de vérité (1). » Oui, mais autant il est, en principe, certain que le bien seul peut produire le bien, dans un ordre présupposé tout bon, autant il Test, pour le jugement moral des hommes et pour leur expérience, qu'une œuvre de laforce^ qui est absolument un mal, et qui produit du mal, s'il est apprécié selon cet ordre idéal, devient relativement du bien et produit du bien, quand elle est employée pour la défense du droit, en des circonstances où la justice est déjà antérieurement violée. L'histoire peut nous convaincre de l'existence des guerres justes et des révolutions justes, qui, loin de forger cette chaîne de solidarité du mal dont on vient de parler, l'ont réellement brisée, tantôt sur un point, tantôt sur un autre, et ont servi au progrès moral de l'espèce humaine. Au contraire, les prédications de morale religieuse du genre de la sainteté pure, individuelle, dans les milieux des civilisations corrompues, paraissent n'avoir agi que sur des élites de personnes, ne sont point parvenues à désagréger les masses en détachant un nombre suffisant de molécules humaines, encore moins à faire luire la plus légère espérance de sainteté générale. La parole : Beaucoup d'appelés^ mais peu {f^/tu, s'est vérifiée dans l'ère temporelle du christianisme. Rien absolument n'autorise Tolstoï à dire : w Voilà 1 ,800 ans que ce travail se fait », et à adresser, en terminant, au petit troupeau du nihilisme chrétien, dont l'existence est encore si peu visible, Tencouragement évangélique, qu'il interprète dans un sens socialiste : Ne craignez point, petit troupeau; car il a plu à votre Père de vous donner son royaume.

J'ai traité trop longuement peut-être une question sur laquelle je dois supposer mes lecteurs assez fixés d'avance. Mais ce m'a été une occasion d*éclairer certains points de morale comparée, si je peux m'exprimer ainsi, chrétienne et philosophique, dont le pui)lic ne se fait pas ordinairement des idées bien nettes. J'ai voulu aussi, par une discussion sérieuse, rendre hommage au grand romancier, Tun de ceux de notre époque qui ont mis dans la peinture delà vie et l'observation des caractères plus de profonde psychologie et de morale que beaucoup de philosophes dans leurs systèmes (2).

Renouvibb.

(1) ibid., p. 26il.

(2) On dit que Toargneneff a, dans son testament, exprimé le vœu que son ami (Tolstoï se remît à des travaux littéraires dans lesquels il a obtenu d'éclatants succès, et qui sont une œnvre sérieuse et capable d'occuper dignementetde satisfaire une vie d'homme C'est un désir qu'il faut partager pour plus d'une raison, sans toutefois regretter la publication d'un ouvrage où les nihilistes peuvent s'Instruire de l'unique voie ouverte. à l'utopie du genre anarchiste, si elle veut étrt autre chose que l'insoutenable antithèse de rétabliitement de la paix, de la liberté et de la vertu par la violence et par le erinie.