DE LA RELIGION

Le chapitre qui termine le livre des Premiers Principes, et en fait ressortir la conclusion générale^ s'ouvre par une suite de récapitulations où je n'aurais rien de nouveau à relever maintenant, si l'auteur, dans une dernière 'formule, ne mettait définitivement en évidence le caractère infinitiste de sa conception, et, par suite, l'impossibilité où il est d'expliquer sans contradiction l'existence d'une évolution de l'univers, considéré comme un tout, entre deux termes fixes.

Après avoir rappelé la théorie cosmogonique par laquelle il a été conduit à envisager la dissolution future de notre planète, c il y a, dit-il, des fondements pour croire que les masses bien plus vastes, dispersées dans l'espace à des intervalles presque immensurables, auront la même

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destinée, à une époque hors d'atteinte pour les imaginations finies, et qu'ainsi l'évolution universelle sera suivie de la dissolution universelle, — conclusion que, comme les précédentes, nous avons vue se déduire de la Persistance de la Force >. Mais s'il a réussi dans une telle déduction il s'exprime bien modestement en ne parlant que de fondements pour la croyance {grounds for the belief).

u On peut ajouter qu*en unifiant ainsi les phénomènes de la dissolution avec ceux de l'évolution, en tant que manifestation de la même loi ultime sous des conditions opposées, nous unifions aussi les phénomènes que nous oflre Tunivers existant avec les phénomènes semblables qui les ont précédés et qui les suivront, — autant du moins pu*une telle unification est possible pour nos intelligences limitées. Car s*il y a, comme nous avons vu la raison de le penser, un mouvement alternant d'évolution et de dissolution dans la totalité des choses; — si, comme nous sommes obligés de rinférer de la Persistance de la Force, Tarrivée à l'une des limites de ce vaste rhythme ramène les conditions sous lesquelles un contre-mouvement commence ; — si nous sommes ainsi portés à concevoir des évolutions qui ont rempli un immensurable passé, et des évolutions qui rempliront un immensurable avenir, nous ne pouvons plus envisager la création visible comme ayant un commencement ou une fin définis, ou comme étant séparée. £lle s*unifie avec toute existence avant et après, et la Force que présente Tunivers tombe dans la même catégorie que TEspace et le Temps, comme n'admettant point de limitation dans la pensée (§ 190). > Ce passage, qui ne semble au premier abord que résumer des idées dont on a vu Texposition, se distingue pourtant de ce qui précède, en ce que Tauteur, sans s'arrêter à ce qu'il a dit souvent de Tinconcevabilité de Tespace infini, de rincertitude du fait de limitation ou illimitation de la matière dans l'espace, en d'autres termes, de rimpossibilité de savoir si cette matière est une totalité définie ou non, se prononce maintenant et force Tenceinte de c nos intelligences limitées ». C'est de la « totalité des choses » qu'il traite, à cette heure, et de la création visible sans commencement ni fin; non pas comme étant séparée {as being isolate)^ et, par suite, exposée à des actions de la part de ce dont elle se sépare, mais comme ne laissant rien en dehors et n'ayant plus rien à redouter qui puisse troubler le rhythme uniforme de sa marche étemelle. Or, ce tout de l'existence avant et après {ail existence before and a fier) et cette somme effective, déterminée, de mouvements, qu'il s'oblige ainsi à se représenter pour ne laisser place à aucune intervention ou possibilité de source externe, il en détruit tout fondement intelligible, aussi bien dans l'espace, où il ne peut rien poser qui circonscrive la matière occupante, que dans le temps où il pose formellement les phénomènes sans origine : il déclare

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que la force éternellement persistante, cette cause de tous les mouvements» n'admet non plus que Tespace et le temps eux-mêmes aucune limitation^ Cette contradiction fondamentale entre Tunivers considéré comme un tout, et l'univers infini qui ne peut former un tout, est commune à tous les philosophes infinistes; mais il s'y joint pour M. S. une tnconcevabilité particulière, qui tient à l'idée de l'évolution comme exigeant une origine que ni le sujet ni la cause da l'évolution, ni la matière ni la force n'admettent, suivant lui. Je crois pouvoir mettre ceci dans une clarté parfaite. La question est, en supposant les prémisses, matière et force indissolubles, de trouver un point de départ dans l'homogénéité et l'équilibre, — car on ne saurait imaginer un autre état qui se distinguât de tout autre et possédât les qualités d'un commencement, — puis d'expliquer la sortie de l'Homogène. M. S. a pour répondre â cette seconde difficulté sa loi de r « instabilité de l'homogène ». Mais cette loi est entièrement fondée sur r c exposition inégale des parties de tout agrégat homogène fini aux forces incidentes » (§§ 155 et 189). Gela posé, si l'agrégat eslfini, comme on le dit, et exposé ù des forces incidentes, comme l'énoncé même l'implique, l'homogénéité ne peut être qu'un état non seulement instable, mais exceptionnel et, plus que cela, pour ainsi dire miraculeux, qui, ne pouvant se soutenir, dans un cours général de changements, au profit d'une partie privilégiée, n'a pas dû non plus s'y établir et n'y est supposé que par l'imagination la plus gratuite. Mais voici que M. S. nous présente cet agrégat fini comme un agrégat illimitéy sans séparation d'avec quelque autre chose, renfermant le tout de t existence^ à l'abri, par conséquent, de toute force incidente. En ce cas : 1^ Avons-nous une raison quelconque de penser que ce tout de l'existence a été homogène à quelque époque que ce soit ? H. S. n'en donne aucune; 2° Si ce tout a jamais été homogène, avec toutes ses parties ou forces en équilibre, et soustrait^ puisqu'il est le tout, à l'action de forces incidentes, comment concevoir qu'il soit sorti de cet état ? L'équilibre n'a pas coutume de se rompre de lui-même. Faut-il donc admettre un changement sans cause? Le Rhythme n'est pas une cause. Le principe formel de l'évolution, son point d'appui fixe dans la série sans commencement ni fin des phénomènes, nous faisant ainsi défaut, nous retombons avec M. S. dans le système antique et vulgaire de l'éternité de la matière et du mouvement.

Il y avait cependant un moyen bien simple d'éviter la position arbitraire de l'homogénéité primitive et la rupture arbitraire de cet équilibre gratuit : c'était de charger Vlnconnaissable^ considéré comme force mentale, ou volonté, de l'établissement de ce premier état de choses, qu'on aurait pu nommer création de la matière, et de l'impulsion initiale, qui aurait été la mise entrain de la force mécanique, eonnaissabley persistante^

et de la série de ses métamorphoses. Le système n'aurait pas alors manqué d'analogie avec celui du monde matériel de Descartes, et répugnerait moins aujourd'hui aux philosophes théistes évolutionistes, qui consentent à borner l'action de Dieu, dans l'acte créateur, à l'émission d'une puissance ou matière qui, une fois extériorisée de lui, était apte à produire le monde en toutes ses formes successives.

On ne sait pourquoi un philosophe qui désirait faire, comme on dit, sa part au sentiment religieux, s'est refusé à prendre une attitude si naturellement indiquée pour lui et qui n'aurait point affaibli, qui aurait fortifié, au contraire, sa thèse de l'évolution, essentiellement opposée en somme à l'ordinaire procès à l'infini des effets et des causes dans les s}*stèmes athéistes et dans le panthéisme spinosiste. Mais M. S. est loin de s'être montré si accommodant avec des sentiments qu'il prétendait satisfaire, ou si intelligent quant au véritable intérêt de sa doctrine. Nous voici arrivés à la théorie de la relation a entre le Gonnaissable et l'Inconnaissable » que nous avons ajournée au début de notre examen du livre des Première PrtncipeSy mais que nous retrouvons à la fin et par laquelle nous allons terminer et conclure.

« Nous avons vu, dit-il, en résumant ses idées sur ce sujet, que la croyance en un Pouvoir dont on ne saurait concevoir de limite dans le Temps ou l'Espace est, dans la Religion, cet élément fondamental qui survit à tous ses changements de forme... Cette conscience inexpugnable en laquelle la Religion et la Philosophie ne font qu'un avec le Sens commun se trouve être également celle sur laquelle la Science exacte est basée... C'est aussi là le résultat que nous sommes amenés à reconnaître comme impliqué dans notre synthèse complète. La reconnaissance d'une Force persistante, toujours variable en ses manifestations, mais invariable en quantité dans tous les temps passés et futurs, est ce qui seul a rendu possible pour nous chaque interprétation concrète et nous a enfin permis d'unifier toutes les interprétations concrètes. Non pas que cette coïncidence ajoute à la force de l'argument proprement logique... Mais elle apporte une vérification... Nous voyons maintenant que la concordance est parfaite, embrasse tout, s'étend à cette structure entière de la conscience définie des relations, que nous appelons la connaissance, et s'harmonise avec cette conscience indéfinie de l'existence transcendante, audessus des relations, qui forme l'essence de la religion (§ 191). »

Mais ni la science ni la religion n'ont affaire au concept universel abstrait qui a permis à H. S. A* unifier toutes le$ interprétations concrètes :à peu près comme s'il nous disait que, à propos de chaque chose en particulier dont il s'est occupé, il a pu vérifier sa supposition de l'existence de quelque chose en générai et dt la causalité en général ! La Science exacte,

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qui a des faits et des lois pour objet, n'est point basée sur la croyance ou conscience d'un Pouvoir sans limites dans le temps et l'espace, mais sur l'observation des phénomènes et les formes de Tentendement. Et la religion n'a jamais eu pour élément fondamental une idée abstraite, mais bien toujours un état du cœur, et des croyances relatives à un ou plusieurs pouvoirs, vivants dans l'univers, de nature à intéresser les passions humaines de crainte et d'espérance. Il faut vraiment s'aveugler sur les faits les plus patents, comme seuls en sont capables des savants pétrifiés dans Thabitade de l'abstraction, pour jeter les yeux sur l'homme réel, les peuples et leur histoire, et voir dans la religion un autre élément fondamental que celui-là. Mais le but que M. S. se propose est de le jeter de côté.

t C'est vers un résultat de cet ordre », continue- t-il, — vers la concordance des connaissances relatives etdel'Absolu, dans la synthèse universelle de M. Spencer, — c que la recherche (m^uiry) scientifique, métaphysique et théologique s'est avancée et s'avance manifestement encore. La fusion des conceptions polythéistesdansla conception monothéiste, et la réduction de la conception monothéiste à une forme de plus en plus générale dans laquelle le gouvernement personnel vient se perdre dans l'universelle immanence {in which persànal superintendence becomes merged in universal immanence) mettent ce progrès en évidence ». — Il n'est pas besoin de réclamer en faveur des motifs et d'exister de durer, que la religion conçue sous une forme autre que panthéiste conserve dans l'esprit humain. C'est sur une question de fait que porte ici l'affirmation de M. S. Or il peut bien dire, et on ne le démentira pas en ce point, que les croyances religieuses se sont affaiblies et vont s'affaiblissant encore ; il peut être d'opinion^ c'est son droit, que ces croyances ne réagiront pas et doivent finalement d'éteindre : en raisonnant de cette façon, il ne s*expose qu'au reproche d'obéir à la tendance, aujourd'huicommune, qui consiste à penser que tout ce qui parait en voie d'arriver, pour peu que, cela ait de généralité, est nécessaire et doit être qualifié de progrès ; mais ce qui n'est absolument pas permis, c'est de prétendre que les croyances religieuses, là où il en existe de ce nom et que tout le monde nomme de ce nom, en Europe ou en Amérique, sont des croyances dont les idées de personnalité divine et de Providence peuvent être éliminées. Autant vaudrait nier Texistence des Églises!

Et maintenant, que reste-t-il après cette élimination? Un critique anglais a objecté à M. S. que, selon sa manière d'entendre la religion , religion c équivaut à Nescience ou Ignorance, tout simplement » (1). Et au surplus,

(i) Ce critique est le professeur Biri^s, auteur du Moderne fatalisme physique, et doctrine dé V évolution y contenant un examen des Premiers Principes de M. Spencer, — cité dans rappflndice des First Principlis (5* édition), p. 680.

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il en est dos idées nltimes en cette matière, comme des idées scientifiques ultimes, ni plus ni moins : elles sont q déclarées également inconcevables *, c non susceptibles d*étre conçues ». A cela, M. S. répond que ce ne sont pas les idées qui sont inconcevables, et qu*il serait même absurde de le prétendre, puisque Tidée et le concevable s'identifient par définition. Ce sont les réalités qu'elles représentent qui sont inconcevables : c Ma thèse est que les idées scientifiques ultimes sont toutes représentatives de réalités qui ne peuvent pas être comprises {are ail représentative of realiites that cannot be comprekended) ; et la même chose est dite des idées religieuses ultimes ». On se demandera naturellement ici comment il se peut faire que des idées concevables soient représentatives de réalités inconcevables? Qu'est-ce donc alors qu'une représentation ? En disant que l'idée et le concevable sont la même chose, que < concevoir, c'est former dans la pensée {to frame in thought) et que, comme toute idée est formée dans la pensée, c'est un non-sens de dire d'une idée qu'elle ne peut pas être conçue, — et que, ce non-sens, il ne Ta commis nulle part >, M. S. tombe dans une grossière équivoque. L'idée d'un cercle carré, ou d'un bâton sans bout, l'idée que deux et deux font cinq, et toutes celles qui expriment avec une incontestable clarté des absurdités manifestes sont régulièrement formées dans la pensée^ et en cela concevables, mais inconcevables, en ce sens qu'on ne peut pas se représenter sans contradiction la chose qu'elles énoncent, qu'on ne peut pas, en d'autres termes, se les représenter objectivement. Elles sont représentatives, non de réalité, mais d'impossibilité logique. Ajoutons qu'une chose n'est dite concevable que dans et par son idée (puisqu'il ne s'agit par ici d'expérience mais de pure pensée) et qu'en conséquence on s'exprime correctement et d'accord avec le sens commun quand on dit indifi'éremment d'une idée que son objet est inconcevable ou qu'elle est inconcevable. Gela signifie toujours qu'on ne l'accepte pas comme représentative d'une réalité. Pour revenir à présent à la réponse de M. S. à son critique, il faut se rappeler qu'il s'agit pour lui de réalités affirmées, et même affirmées nécessairement : illestientpour inconcevables et cependant représentées par des idées qui sont concevables. Mais, s'il est vrai que ces idées sont concevables, elles ne sont donc pas de la nature de celles que je citais tout à l'heure : un cercle carré, etc. ; en ce cas les réalités qu'elles représentent doivent être concevables comme elles; il n'y a pas là de distinction possible. Inversement, si ces réalités sont inconcevables, ce ne peut être que parce que les idées qui les représentent ne peuvent pas s'objectiver, qu'elles expriment l'impossibilité, non la réalité; et, dans ce cas, il faut nier ces réalités comme telles.

Les c idées religieuses ultimes » sont donc inconcevables, exactement comme le sont les objets de ces idées selon M. S., qui s'efforce en vain de

distinguer; et c'est avec pleine raison qu*on lui reproche de ne laisser pour domaine à la religion que le domaine deVinconnatssabk, qui est pour lui celui des c réalités inconcevables ». 11 se défend, il est vrai, de 1 emploi de formules telles que celles-ci: « Tignorance est la sphère du sentiment religieux, rinconnaissabilité est Tobjet de la religion » ; non, dit-il, mais € j'ai soutenu que, tandis que, pour la conscience intellectuelle, ce Pouvoir (qui se manifeste à nous au sein des phénomènes), quoique inconnaissable en sa nature, doit être toujours présent comme existant (eoer présent as existmg), il doit être aussi, pour la conscience émotionnelle, un objet du sentiment qu'on appelle religieux, puisqu'en substance, si ce n'est dans la forme, il répond au Pouvoir créateur et conservateur auquel, en d'autres cas, s*étend le sentiment religieux.. Je tiens qu'un Être Ultime, connu d'une certitude absolue comme existant, mais quant à la nature duquel nous sommes dans l'ignorance, est la sphère du sentiment religieux » (1). La substance de l'objet du sentiment religieux, sans aucune formCy ou, si l'on préfère parler ainsi, sous la forme de l'inconnu et del'inconnaissable, c'est précisément, ce me semble, ce que le critique a entendu par l'ignorance et rinconnaissabilité, sphère du sentiment religieux qui suffit à M. S. Celui-ci ne répond que dans les mots. De deux choses l'une : ou l'objetenquestion reçoit quelque détermination pour Tintelligence, et alors il cesse d'être inconnaissable pour autant, et nous sommes infidèle à notre affirmation de Nescience ; ou nous nous défendons de lui en donner aucune, et on ne voit plus à quel titre l'idée de cet objet pourrait nous causer une émotion quelconque.

Mais, est-il bien vrai que 1' t être ultime » répond dans la pensée de U. S. à quelque chose d'aussi inconnaissable qu'il le dit ? S'il en était ainsi, on voudrait qu'il se fût montré plus logique, et qu'il eût avoué que l'idée de cet être ne devait plus nous causer une émotion quelconque, ne pouvait plus motiver le sentiment religieux. En réalité, ce philosophe est moins agnostique qu'on veut bien le dire, et s'éloigne moins du commun des métaphysiciens qui posent un principe du monde et le tiennent pour concevable en un sens, inconcevable en un autre sens. Ils le définissent par une idée générale qu'ils estiment claire et nécessaire, mais telle, toutefois, que le sujet en soi qu'elle désigne reste, pour nous^ incompréhensible. Seulement, M. S. change la place de l'accent et croit que cela fait une grande différence, et il emploie inconsciemment les notions métaphysiques qu'il a l'air de mépriser.

Nous l'avons vu alléguer en témoignage du progrès de la science, de

(1) Firtt Principles, Apptndix, p. 581.

346 BXAMBN DBS « PREIIIKHS PBIMGIPBS » D£ HSaBBBT SPENCSB.

la métaphysique et de la théologie vers la pure conscience du PouYoir inconnaissable, objet de la religion, l'abandon par les penseurs de la croyance à la personnalité divine et à la Providence. A celte preuve, il en ajoute une autre : c Ce progrès se montre également dans la décadence des vieilles théories sur les < essences » , « potentialités » , c vertus occultes >, etc., dans Tabandon de doctrines comme celles des c idées platoniciennes », tt harmonies préétablies >, et autres pareilles, et dans la tendance à ridentiûcation de l'Être, comme présent en nous dans la conscience, avec l'Être comme différemment conditionné hors de la conscience. C'est encore dans la science que ce progrès est évident ; elle a, depuis le commencement, groupé des faits isolés sous des lois, réuni des lois particulières sous des lois plus générales, et elle a de la sorte at* teint des lois d'une généralité de plus en plus haute, jusqu'à ce que la conception de lois universelles lui soit devenue familière >. M. S. conclut de ce développement de la pensée dans tous les genres à l'unification définitive, et suprême induction, dont il a trouvé le mot. Il avoue sans difficulté ne pouvoir raisonnablement prétendre ^ la certitude pour les détails de son système, mais il la revendique pour sa théorie de la Force Persistante appliquée à la preuveet à l'interprétation de l'évolution (§19â). Or ces détails ne aonsistent précisément qu'en la continuelle extension métaphorique de l'idée de force mécanique à tous les ordres possibles de phénomènes, intellectuels, moraux et sociaux^ aussi bien que physiques et cosmogoniques ; et nous avons vu ce qu'ils valent, ce que vaut l'application du principe mathématique de la conservation des forces vives et de la transformation des mouvements, à des phénomènes qu'on ne peut tout au plus assimiler à des mouvements, c'est-à-dire à des déplacements locaux, qu'en manière de figure. Une fois cette mythologie ôtée, que M. S. qualifie de science, qui comprend tous les détails de son livre des Premiers

Principes^ et qui est le fond de toutes les lois partielles dont il compose

sa loi générale d'évolution, il ne reste plus que cette essence ultime de la Force, inséparable de la Matière et cause unique de tous les phénomènes qui se déroulent dans ce sujet universel. En quoi donc M. S. peut-il se regarder comme ayant moins de prétentions à la suprême connaissance que tant d'autres penseurs panthéistes? Ne parle-t-il pas comme eux d'un pouvoir dont l'Univers est la manifestation? et les idées générales de Cause nécessaire et Substance unique ne sont-elles pas impliquées dans cette formule de laquelle il entend exclure l'idée de création par la Volonté? Ne va-t-il pas, à propos de ce Pouvoir « qui se manifeste à nous à travers les phénomènes» à la fois dans le monde environnant et dans nous-mêmes », jusqu'à rappeler et traduire le mot célèbre de l'Apôtre : wi pouvoir, dit-il, dans lequel nous vivons^ noM nous mouvons et avons notre

EXAMEN DES a PREMIERS PRINCIPES » DE HERBERT SPEMGER. 347

êtref Enfin ce Pouvoir, soit dans les phénomènes, soit au-dessus des phénomènes^ n*est-il pas toujours pour hii la Force, connaissable d'un c6lé, inconnaissable de l'autre? « La Force, dit-il, dont nous affirmons la persistance est cette Force Absolue dont nous avons la conscience indéfinie, comme étant le corrélatif nécessaire de la force que nous connaissons. Par la Persistance de la Force nous entendons réellement la persistance de quelque Cause qui surpasse notre connaissance et notre conception. Nous affirmons, en l'affirmant, une Réalité Inconditionnée sans commencement ni fin > (1). On peut légitimement traduire : La force connaissable, c'est-à-dire la force mécanique en toutes ses métamorphoses, principe et cause des phénomènes de Tunivers, est elle-même l'effet ou la manifestation de la force inconnaissable ou absolue. Or cette dernière, dont le nom devrait être indifférent, en tant qu'elle est inconnaissable, est ce que dans toutes les doctrines panthéistes on appelle />/eu, à moins que ce ne soit en même temps, ou exclusivement. Substance^ ou Matière, ou Intelligence, ou Volonté, ou Amour, etc.

Mais il ne convient pas à M. S. de l'appeler Dieu, et il l'appelle Force. Pourquoi Force ? Gela ne signifie-t-il pas que cette essence est moins mystérieuse que l'auteur veut bien le dire, et qu'elle n'est au fond que la même force mécanique qu'il croit connaître, seulement élevée à Tinfini et à Tabsolu sans changer de caractère. Des critiques l'ont ainsi interprétée. Mais le réalisme de M. S. me parait d'un genre plus abstrait. Nous avons vu au commencement de ce travail combien sa méthode se rapprochait de celle des scolastiques réaux, par la substantification des idées générales. (Y. plus haut, chap. iv.) Le concept de Force, indéfini comme il est, lui tient lieu de cause première, d'autant mieux qu'on ne trouve nulle part chez lui, que je sache, une critique de la causalité, etqu'il se contente de généraliser l'idée empirique dont Torigine est dans le phénomène de la communication du mouvement. Voici quel est à, peu près le raisonnement. Nous voyons qu'un corps en mouvement est capable de mouvoir un autre corps, lequel réagit contre le premier : il y a donc dans ces corps des forces. Nous savons que des mouvements deviennent sensibles ou insensibles, selon que tels autres phénomènes disparaissent ou se produisent; ce sont donc les forces qui se transforment et se manifestent tantôt par les uns et tantôt par les autres de ces phénomènes, ou par des mouvements. Donc les forces ne sont que la Force métamorphosable qui s'étend dans ses transformations à tous les effets possibles par lesquels on les distingue les unes des autres. Mais la Force que nous connaissons, et qui est ainsi la cause des phénomènes de l'univers considéré dans une certaine

(1) First PnnàpUs, H U et 6â et Appendice, p. 581.

348 EXAMEN DES c PREMIERS PRINCIPES » DE HERBERT SPENCER.

évolution, d'an point initial à un point final, ne nous est pas connoe comme principe de Texistence même de cet univers en son évolutioa; nous dirons donc, pour satisfaire au besoin de continuer jusqu'au bout Tapplication de notre procédé, que cet univers est, lui aussi, la manifestation ou le produit de la Force, mais, cette fois, de la Force inconnaissable/ Et voilà comment une abstraction réalisée, plus abstraite et plus nue que celles des Spinoza, des Hegel et des Schopenhauer, se trouve être « rÊtre ultime t de la « Science complètement unifiée ».

Que penser maintenant de ce que M. S. nous dit de l'abandon progressif des e««ence5, des potentialités et des vertus occultes^ à mesure de l'avancement deTesprit scientifique? Vit-on jamais un philosophe se faire illusion à ce point sur la nature de sa propre méthode? Celui-ci se croit étranger aux notions dont il n*évite que les noms. Mais il n'est pas possible de faire de la notion de puissance un plus grand usage que d*imaginer un pouvoir inconnu dont les forces de la nature sont la manifestation, et duquel, par un développement nécessaire, tout ce qui est procède, invariablement déterminé. De même que ce pouvoir est la puissance occulte de l'évolution, — c*est la seule idée qui nous en soit offerte, — de même aussi révolution ou sa loi n'exprime que la puissance du monde qui en sort, puisque, à partir de THomogène initial, la force persistante et l'hétérogénéité croissante enchaînent des antécédents et des conséquents dont la séquence est forcée. Le déterminisme est toujours un prédéterminisme, encore qu'il n'y ait peut-être aucune conscience en état de prévoir ce qui est prédéterminé ; et le prédéterminisme n'est autre chose que la puissance, avec la nécessité affirmée en plus.

Quant aux virtualités particulières et aux qualités occultes, il n'est certainement pas de philosophie, depuis la scolastique, qui en ait fait un aussi réel emploi que celle qui n'a pas craint de se qualifier de transformiste. Cette force où Ton commence par n'envisager que la puissance du mouvement, et à laquelle on ajoute, grâce à l'idée mythologique des transformations, la puissance de la chaleur, la puissance de sensations, celle de la pensée, possède évidemment les qualités occultes de la chaleur, des sensations et de la pensée, qu'elle manifeste sous certaines conditions; et la faculté qu'a la force de se transformer de mouvement en images et en idées est, en d'autres termes, une vertu cogitative qui est en elle et qui fait penser.

Restent, des répudiationsdeM. S. dans la philosophie du passé, les v essences » les « idées platoniciennes > , les c harmonies préétablies t (stc, au plariel) ; mais les essences, je ne vois pas comment il peut les exclure autrement que dans les mots. L'opposé de l'essence étant l'apparence, une doctrine qui regarde les phénomènes comme des manifestations et modes d'apparaftre

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de quelque chose qui, en soi, n'apparaît point, est obligée de supposer des essences. L'Espace, la Matière, la Force (en lettres majuscules) ont doublement droit à ce titre lorsqu^on les dit des réalités non seulement indépendantes de la représentation, mais qui la surpassent et dont la nature est inconcevable. Cette nature est donc bien, pour chacun de ces noms, une essence impénétrable; et la première de toutes, la Force, mère de toutes les formes qu'affectent les phénomènes, ne redoit rien à l'Un, Père de ces idées platoniciennes que M. S. croit reléguées dans les ténèbres intellectuelles de Tancienne métaphysique. Enfin Vharmom'e préétablie à laquelle il témoigne son mépris, — si ce n*est pourtant son ignorance, — en la pluralisant, que fait -il, que delà remplacer par l'essence universelle de la Cause sous le nom de Force? comme si c'était résoudre le problème des actions naturelles que de réaliser et substantifier Tidée générale qui les embrasse. Il ne s'aperçoit pas que Leibniz, après les spéculations prolongées de ses prédécesseurs sur ce qu'ils appelaient la communication des substances, a donné la solution vraiment scientifique de ce problème, pour peu qu'on sache la dépouiller de son enveloppe théologîque, et que c'est lui. Spencer, qui, fidèle aux habitudes invétérées des métaphysiciens, maintient la solution purement verbale, au lieu de reconnaître les sens profond d'une formule qui énonce l'existence des relations premières et irréductibles des phénomènes, en tant que leur production est mutuellement conditionnée : seul point de vue que puissent avouer aujourd'hui les sciences, et auquel la philosophie est également amenée pour toute explication de l'efficacité causale.

La Force Inconnaissable de M. S. n'est pas, on le voit, tellement inconnaissable, suivant le langage ordinaire des philosophes, qu'on n*y reconnaisse parfaitement un de ces principes auxquels ils suspendent la création tout entière, et qu'ils définissent de différentes manières, mais toujours en les regardant comme situés au plus haut degré de la connaissance, et non pas au degré où elle s'évanouit. On voit aussi que ce principe suprême ne manque pas plus de détermination pour M. S. que pour d'autres penseurs, puisqu'il lui donne un nom qui n'est sans doute pas dénué de signification. Ce nom le désigne essentiellement comme cause, et de plus, il est entendu et déclaré partout que la cause est immanente aux phénomènes, ce qui est bien aussi une manière de connaître cet inconnaissable; car comment savoir si l'être supérieur à l'évolution, et duquel elle dépend, la fait être en lui ou hors de lui? Étrange agnosticisme ! Quoi qu'il en soit, il resterait à déterminer la cause première sous le rapport qualitatif; ou du moins, le dilemme esprit ou matière ^ pensée ou mécanisme^ ayant été posé comme on sait tout le long de l'histoire de la philoso-

350 EXAMEN DES c PREMIERS PRINCIPES * DE HERBERT SPENCER.

phie, on voudrait savoir si la nature de l'Inconnaissable est plus vraisemblablement assignable d'un côté que de Tautre des deux doctrines rivales. Cette question est celle qui se pose à la dernière page des Premiers Principes. L'auteur ne consent pas à être taxé de matérialiste, quoique la Matière, cette ouvrière de tant de merveilles, dit-il, et dont l'essence est incompréhensible autant que celle de la conscience, ne mérite pas nos mépris.

Mais le lecteur de l'ouvrage aura beaucoup de peine à considérer, en unissant, la Matière, — et j'en ai déjà dit autant de la Force, — sous l'aspect supraphénoménal et presque mystique où l'auteur veut maintenant la lui présenter. Partout la matière et le mouvement, dans la théorie de l'évolution, ont été pris dans leur acception mécanique; partout c'est au mode mécanique que les autres modes de changement, y compris ceux de l'esprit, ont été ramenés ; et, c'est à la concentration et à la diffusion de la matière, définie mécaniquement, que tous les ordres de phénomènes ont été rattachés. Il est maintenant trop tard pour nous dire que la matière, cette substance dont est fait le monde, est bien autre chose que cela, qu'elle est incompréhensible, et qu'elle n'est que le symbole d*un Pouvoir inconnu. Pouvions-nous nous attendre à une conclusion dans laquelle les objets réels de l'expérience sont réduits à la condition de symboles, c'est-à-dire de signes, en sorte que la réalité vraie passe à l'essence inconnaissable située hors des phénomènes? Devons-nous prendre au sérieux cette identification finale de la Nébuleuse et de son développement tout entier avec l'enceinte sans issue d*une caverne des ombres de Platon ?

« Nous avons montré à plusieurs reprises et de différentes manières que les plus hautes vérités que nous pouvons atteindre sont simplement des constatations des uniformités les plus étendues de notre expérience des relations de Matière, Mouvement et Force, et que la Matière, le Mouvement et la Force ne sont que des symboles de la Réalité Inconnue. Un Pouvoir dont la nature demeure à jamais inconcevable, et auquel on ne peut imaginer de limites dans le Temps et l'Espace, produit en nous certains effets. Ces effets ont certaines ressemblances d'espèce dont nous classons les plus générales sous les noms de Matière, Mouvement et Force » . — Quoique cette formule puisse se rencontrer dans d'au très passages que celui-ci, on peut dire avec assurance qu'elle est démentie par le livre entier, par le sens qu'on ne peut éviter de donner aux affirmations réalistes de l'auteur, et surtout par l'usage qu'il fait constamment des lois de la mécanique en leur application au sujet empiriquement réel qu'envisagent l'astronomie, la physique, la chimie et la physiologie. Si ce sujet est un symbole, si ses modifications (les mouvements) n'ont qu'une

existence symbolique, alors il faut dire que révolution n'est aussi qu'une image.

f L'interprétation de tous les phénomènes en termes de Matière, Mouvement et Force n'est rien de plus que la réduction de nos symboles complexes de pensée à des symboles plus simples; et, quand Téquation a été réduite à ses moindres termes» les symboles ne sont toujours que des symboles. D'après cela les raisonnements qui précèdent n'apportent un appui ni à l'une ni l'autre des hypothèses antagonistes sur la nature ultime des choses. Us nMmpIiquent pas plus le matérialisme que le spiritualisme, ou réciproquement. » — M. S. a le grand tort de ne pas nous dire ce qu'il entend, au juste, par un symbole; il faut donc supposer que ce mot a pour lui le même sens qu'il a pour tout le monde, et qui n'est pas douteux : c'est le sens et la valeur d'un signe et d'une image, mais qui n'est point l'image -portrait de l'objet signifié. Ce dernier est quelque chose dont il n'y a pas proprement d'image. Dans le présent cas, si la matière et le mouvement, qui ne sont toujours que des symboles (the symbols remam symbols stilT)^ est-il dit, pouvaient être en même temps des réalités pour leur propre compte, il est clair qu'on les tiendrait, sans plus chercher, pour l'objet lui-même qu'ile feraient directement connaître et qui cesserait ainsi d'être inconnaissable. M. S., appelant la matière et le mouvement des symboles, exprime donc la même idée que s'il accordait qu'ils ne sont point des réalités. Par là, je ne dis pas qu'il se contredit, car il est certain qu'il adonné de la réalité une définition compatible avec cette manière de voir (1); mais je dirai qu'il pense, à ce sujet, comme les plus purs idéalistes, et comme Berkeley lui-même, à cela près qu'il ne s'explique pas sur l'origine ou provenance des signes et ne réfléchit à leur nature, qui ne peut être évidemment qu'une appartenance mentale, une nature AHdées. Us se trompent bien ceux de ses lecteurs qui prennent son réalisme pour un réalisme physique et l'évolution de la matière pour quelque chose qui se passe réellement. M. S. n'est pas « spiritualiste >, il est vrai, mais, mieux que cela, immatérialiste, autant que s'il déclarait nettement que la matière est une idée générale. Seulement, il se détourne de cette conséquence et semble ignorer jusqu'à la position de ta question; car il continue en ces termes pour maintenir une neutralité qui n'a plus de sens :

t Tout argument fourni pour preuve de l'une des hypothèses est neutralisé par un argument tout aussi bon fourni à l'autre. Le Matérialiste, voyant que c'est une déduction nécessaire de la loi de corrélation que cela qui existe dans la conscience sous la forme de sentiment soit

(1) Voy. ci-dessus, chap. v, et Fini Principles § 46.

352 BXAMKN DES « J'REinERS PRINCIPES » DE HERBERT SPENCER.

transformable en un équivalent de mouvement mécanique, et, par conséquent, en équivalents de toutes les autres forces que déploie la matière, peut considérer ceci comme démontré : que les phénomènes de la concience sont des phénomènes matériels. Mais le Spiritualîste, s'appuyant sur les mémbs données, peut arguer non moins irrésistiblement que, si les forces déployées par la matière sont connaissables seulement sous la figure de ces quantités équivalentes de conscience qu'elles produisent [only under the shape of tkose équivalent amonnts of consciousne^ wkich they producé), il y a lieu d'inférer de là que ces forces, quand elles existent hors de la conscience, sont intrinsèquement de la même nature que quand elles existent dans la conscience; et qu'ainsi se trouve justifiée la conception spiritualiste du monde externe comme défini par quelque chose d'essentiellement identique à ce que nous appelons esprit {mind). Evidemment, rétablissement de la corrélation et de l'équivalence entre les forces du monde externe et du monde interne peut servir à assimiler les unes aux autres à volonté, selon que Ton part d'un terme ou de Tautre terme. Mais qui interprétera bien la doctrine du présent ouvrage verra qu'aucun de ces deux termes ne peut être pris pour Tultime. Il verra que, quoique la relation de sujet et objet rende nécessaires pour nous ces conceptions antithétiques d'Esprit et de Matière, l'une ne doit pas moins que l'autre être regardée comme le simple signe de la réalité qui les supporte toutes deux (§ 194). t

Ce sont les derniers mots du livre des Premiers Principes^ et, venant après ce qui précède, il sont de ceux qui trahissent la profonde inaptitude logique de l'auteur et son insuffisance dans les questions de philosophie première, ou critique de la connaissance ; sans doute, aussi, qui montrent la fâcheuse lacune de ses études en ce qui touche l'histoire delà méthode idéaliste depuis Descartes jusqu'à Berkeley, Hume et Kant. Il ignore le point fondamental définitivement acquis à la fois pour l'école apriorique et pour l'école empirique, je veux dire la radicale difl'érence à constater entre les phénomènes mentaux, qui sont des objets d'aperception directe, et les phénomènes matériels externes, qui ne sont perceptibles que par l'entremise des premiers ; et il ne se rend pas compte de la portée de sa propre opinion sur la nature symbolique, en d'autres termes, mentale, de cet objet phénoménal externe qu'on généralise sous les noms d^ matière et de mouvement.

Examinons, en efiet, à la lumière delà vérité de méthode que je viens de rappeler, les arguments qui, suivant lui, se balancent, qu'il prête au matérialiste et au spiritualiste. Le matérialiste s^appuie sur la corrélation et l'équivalence de a toutes les forces que déploie la matière » et de « cela qui existe dans la conscience sous la forme de sentiment », et il conclut

BXAMBN DES ce PREMIERS PRINCIPES » DE HERBERT SPENCER. 353

que c les phénomènes de la conscience sont des phénomènes matériels » . Or, on lui fera observer, dès avant d'avoir entendu son antagoniste, que sa conclusion est complètement arbitraire, et que ses prémisses ne comportent ni cette conclusion ni la conclusion inverse. Son raisonnement n*en est pas un. De plus, admettre qu'un phénomène est corrélattf d'un antre, qu'il en est Véquivalent, et que même il est tranformable en cet autre, — nous n'avons pas besoin d'approfondir le sens de ces mots, — ce n'est point dire qu't'/ est ce phénomène. Ce sont façons de parler à peine bonnes pour des discussions d'écoliers en philosophie. Mais ce qui domine la question, c'est que, dans le conditionnement mutuel que l'expérience nous montre des phénomènes matériels et des phénomènes mentaux, ces

derniers sont immédiatement perçus et les autres représentés par leur moyen.

Le spiritualiste de M. S. est encore plus pauvre raisonneur que son matérialiste. D'abord, il trahit indignement sa propre cause en consentant à parler de c quantités de conscience » qui seraient le produit des forces déployées par la matière {whtch they produce). Ensuite, de ce que les forces de la matière sont connaissables seulement « sous la figure de ces quantités » ce spiritualiste infère l'identité de nature des forces externes avec les représentations de conscience. Rien ne motive cette conclusion. Je ne m'arrête pas à remarquer que les philosophes communément désignés sous le nom de spmtualistes n'admettent point cette identité de nature^ et que, au surplus, la thèse qui leur est ainsi prêtée est puérile; car si les forces données hors de la conscience sont identiques au fond (are ofthe same intrtnsic nature) avec les forces données dans la conscience, alors les forces dans la conscience sont identiques au fond avec les forces hors de la conscience, et la conclusion est insignifiante. Mais M. S. fait parler les deux antagonistes comme des partisans de sa doctrine. Celui des deux qui embrasse « la conception spiritualiste du monde externe comme défini par quelque chose d'essentiellement identique à ce que nous appelons esprit », celui-là, c'est-à-dire l'idéaliste, de son vrai nom, devrait, au contraire, répudier l'idée générale des forces prises dans la conscience et hors de la conscience^ et se refuser à l'assimilation des phénomènes internes aux phénomènes externes, par la raison qu'elle constitue une réduction vicieuse du genre à Fespëce, ou de la réprésentation en général à une catégorie du représenté.

Ainsi M. S. ne voit pas où est la question, et les derniers mots qu'il lui consacre achèvent d'en donjier la preuve. Il n'est pas vrai, comme il le dit en finissant, que la relation de sujet à objet rende nécessaires pour nous les conceptions antithétiques d'Esprit et de Matière (thèse antithelicai conceptions of Spirit and Matter), puisque le premier de ces noms n. 23

354 EXAMEN DES < PBBMIEBS PBINCIPBS s DE HERBERT SPBlfCBR.

désigne et comprend les phénomènes de conscience qni sont pour la conscience même un objet direct, immédiat, et certain, tandis que le second se rapporte à un objet subordonné au premier, quant à la connaissance, et dont Texistence, que M. S. lui-même qualifie de symbolique, peut être niée en tant que celle de quelque chose donnée en soi. Elle est donc absurde, cette conclusion finale où l'auteur veut nous faire passer ces deux objets de la pensée, Tun, la pensée même, Tautre une forme qu'elle prend, Tun qui est une inniable réalité immédiate, l'autre qui est un signe dont la réalité signifiée est sujette A controverse (non point toutefois inabordable aux hypothèses, à Thypothèse de la monadologie, par exemple], pour n*être Tun et l'autre, et au même titre, que les signes d'une réalité inconnue, les simples signes. Etrange fin d'une doctrine qni se dit réaliste et qui voudrait l'être en conformité du critérium du sens commun, et qui ne l'est que dans le sens scolastique du mot, dans le plus abstrait et le plus creux!

M. S. a écrit quelque part que c si l'idéaliste avait raison la doctrine de révolution serait un songe » . Qu'est-elle donc cette doctrine, en son dernier mot qu'on vient de voir? Le monde de la matière et du mouvement, réduit à une existence symbolique et formant un système d'apparences qui manifestent l'absolu dans le relatif, diffère-t-il du monde empirique de Kant et de Schopenhauer, monde réel dans le temps et l'espace, mais qui n'est, comme l'espace et le temps, ses contenants, que la simple apparence de la réalité réelle? Si, au contraire, nous rendons à la matière et au mouvement une espèce de réalité qui vaille par elle-même, qui, pour être admise, n'en suppose aucune autre, — et c'est bien certainement celle dont M. S. a besoin pour réclamer en sa faveur la croyance universelle, c'est celle où se confient les savants dont il prétend unifier définitivement les connaissances, et celle enfin à laquelle, à laquelle seule pensent les lecteurs de la théorie de l'évolution, — alors la Réalité Inconnue et Inconnaissable n'est plus qu'un zéro vainement et ridiculement posé devant le nombre de l'Être ; l'évolution cesse d'être un songe, mais aussi le système des choses dont elle est le déroulement doit s'appeler matériel, et la théorie se qualifier nettement de matérialiste. Celle-ci nous montre l'vnivers comme le produit de la matière, du mouvement et de la force : de la force^ qu'elle suppose donnée primitivement en sa forme mécanique, ensuite métamorphosable en toutes les sortes d'autres formes. Et que sert d'ajouter que cette force placée dans le mécanisme, par laquelle les phénomènes commencent à se différencier aa sein de la matière, est en son essence ultime quelque autre chose encore que cela, mais dont nous ne pouvons nous former aucune idée 7

En résumé, cette doctrine semble suspendue entre deux solutions du problème^ de la nature du monde, qu'on n'a pas coutume de voir alliées. Ce sont, pour user de termes barbares, mais sans périphrases, un substantialisme matérialiste, et un nouménisme illusioniste, nihiliste; ou bien encore, d'un côté, le commun réalisme des mathématiciens et physiciens, et, de l'autre, le réalisme intellectualiste pur, mystique au besoin, qui classe ordinairement les penseurs dans une famillle d'esprits différente de la première. Sous le premier aspect, nous voyons un auteur que sa méthode et les théories dont il s'inspire mettent au nombre des savants positivistes qui se flattent de construire un système général delà connaissance à l'aide de données, de définitions et de principes de l'ordre scientifique, c'est-àdire postulés, secondaires, ou en tout cas, injustifiables par quelque science que ce soit, en tant qu'ils seraient premiers. Il tente, de ces nolions de fondement une faible critique dont il emprunte l'esprit à l'école de Hamilton, et ne sait se tirer des idées contradictoires où il se trouve conduit. Il n'en persiste pas moins à élever sur des bases, elles-mêmes posées sur un terrain qu'il a reconnu incapable de les porter, l'édifice entier de ce qu*il appelle le connaissable. Il croit sortir de difficulté, en se transportant du côté du connaissable à celui de l'inconnaissable, comme s'il pouvait trouver dans la pure ignorance de quoi rendre les fondements sur lesquels il a bâti plus intelligibles et plus sftrs. C'est le second aspect sous lequel il nous fait envisager le monde. Pour garder à l'inconnaissable un rôle que son nom devrait exclure, ou, si l'on veut un nom qui devrait lui interdire un rôle quelconque, il faut à la fois le regarder comme ce dont l'univers est la manifestation ou le produit, et comme l'absolu et l'indéterminé dans lequel s'évanouissent les relatifs de la connaissance et se perdent les contradictoires. Dans la double et inintelligible essence ainsi attribuée à Y ultime réalité y les idées de cause et de substance ne se peuvent ni préciser, ni même au fond supposer, sans rendre connaissable pour autant ce qu^on dit être le pur inconnaissable. Mais elles ne peuvent pas davantage être écartées, et l'on ne s'^terdit pas Tusage des termes empruntés à ces deux catégories de la pensée. C'est peut-être pour trouver unç ressource en cette difficulté, qu'on finit par recourir à une image plus vague du rapport de l'inconnaissable au connaissable ; et c'est l'idée même d'image qui la fournit. Les effets du pouvoir universel, ou les modes du sujet universel ne s'appelleront plus que les symboles de la réalité inconnue. Leur réalité ne sera qu'une apparence nécessaire, aux formes continuellement transmutables, on ne sait comment émanées du pouvoir qui ne peut lui-même apparaître. En cette interprétation définitive de la nature de l'univers, nous sommes rejetés de la conception matérialiste, — qui pourtant continue d'être adaptée à l'explication des rapports constitutifs de Tévolu-

356 l'axe DD NOUYEÀU-lfÉ.

lion, — non pas dans l'idéalisme, oa dans un phénoménisme rationnel^ doctrines où l'on tient les idées et les phénomènes pour des réalités, mais dans une aorte de fantasmatisme scientifique^ un système de fonnes iUasoires, quoique réglées et coordonnées, qui descendent d'une source indéfinissable. Ne pensons pas ici à une représentation mjrthique telle que celle du brahmanisme, pour imaginer le rapport entre la fantasmagorie du monde et son principe émanant; et pourtant il n'y a peut-être pas plus de raison de rejeter celle-là que toute autre des imaginations qui ont défrayé les doctrines émanatistes. Mais restons dans l'abstrait. L'idée de puissance^ dans l'acception passive du mot, conviendrait mieux en ce cas que l'idée active attachée au mot pouvoir que préfère M. S. Elle est plus abstraite encore, plus neutre de signification et plus agnostiqne. Hais quelque nom qu'on lui donne, cette superstruction nominale, inutile an système concret de l'univers, ne tient pas au fond plus de place dans l'œuvre philosophique de M. S. qu'il ne lui en accorde dans l'évolution même dont il a composé la théorie. Et cette théorie est du genre matérialiste, et non pas autre. L'insuffisance de ce penseur comme critique et ses lacunes comme métaphysicien, le continuel sophisme à l'aide duquel il applique à tous les phénomènes l'image de la force mécanique et la mythologie des métamorphoses, enfin l'interprétation fausse des lois scientifiques auxquelles il demande ses preuves empêcheront la postérité de compter sa doctrine au nombre de ces grandes constructions philosophiques qui, après leur règne fini, restent de beaux et d'utiles monuments élevés pour notre instruction dans les différentes directions possibles de la pensée

spéculative.

Renouvibr.