LE NOMINALISME RELIGIEUX

Les êtres divins qu'imaginaient les Grecs sont désignés par des noms (dont le sens était plus ou moins clair à l'époque homérique] , et caractérisés par des épithètes dont la plupart, intelligibles pour nous, ne Tétaient évidemment pas moins pour l'auditoire des aèdes. Ces épithètes sont consacrées, et non de circonstance ; aussi beaucoup ont-elles pu àla longue devenir des noms, se détacher en quelque sorte de l'être auquel elles appartenaient, et donner naissance à des êtres nouveaux, parents, alliés, ou voisins du dien primitif. Sans regarder la mythologie comme une « maladie da langage, » il est certain qu'entre l'évolution linguistique et révolution des idées religieuses, il y a parallélisme, action et réaction. Dans quels

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cas la pensée a-t-elle dicté rexpression? dans quel cas rexpression a-trelle entraîné la pensée? La réponse est presque toujours arbitraire, et dépend du point de vue. La question ne peut se poser scientifiquement qu'à la condition de regarder comme acquises et fixées, indépendamment de leur expression, les idées essentielles de toute religion. L'explication nominaliste peut être la clé de voûte de l'édifice religieux^ mais elle ne peut en être le fondement.

Dans Pallas-Athènè, dans Phébus* Apollon, le réalisme, ou si Ton préfère, le conceptualisme religieux l'a emporté sur le nominatisme. Ni dans Homère, ni après lui, ces quatre noms divins n*ont donné lieu à quatre êtres distincts. Pallas désigne Athènè, et réciproquement; Phébus désigne Apollon, et réciproquement: ce qui revient à dire que chacun des groupes se rapporte à une conception indivisible.

Dans d'autres cas, le nominalisme l'a emporté, et le groupe s'est dissocié. Le Soleil, par exemple, a reçu l'épithète d' c hypirion », parce qu'il « s'avance au-dessus de nos têtes»; puis Hypérion, pris substantivement, est devenu le père du Soleil, c'est-à-dire la force génératrice de son mouvement (1). — Zeus a été surnommé « Eroniôn », c'est-à-dire, vraisemblablement, celui qui accomplit, qui exécute entièrement sa révolution, en tant que ciel; ses desseins, en tant que dieu suprême. De cette épithète, dont la forme est à la fois patronymique et comparative, est sorti Cronos, père de Zeus (2)« Le fils est meilleur, plus puissant que le père; il Ta chassé et remplacé d'après la fable. Il l'a certainement prA^^dé d'après l'histoire des mots et des idées. — Posidôn est surnommé ^œdn , soit parce que ses vagues bondissent comme un troupeau de chèvres, soit à cause du temple d'^Egées , soit encore à cause des demeures fabuleuses du dieu de la mer Egée. Mgedàn devient, dans l'Iliade , fils de Posidôn. Il a un autre nom qu'il tient dos dieux-, Briareus : lui aussi est c supérieur en force à son père », c'est-à-dire qu'il est la force divine qui soulève les flou de Posidôn (3).

Il n'est pas inutile de remarquer la flagrante contradiction qui existe entre le principe anthropomorphiste (4) et cette supériorité que le poète attribue à des fils sur leurs pères, dans le monde divin. En effet, c'est exacte-

(1) Od., I, 8; XII, 176 — Théolog., 371.

(2) Cf. V^elcker, Griech. Gôlterlehre, p. 140 sq., et ce passage de Preller (Philologus, VII, 37) : « Kpovof war nur die theogonische Begrttodang, die mytbologlsche Âbieitung des Zeos RroniÔD, desseu Quitus ohne Ziweifel den desKronos erst geschaffen bat. » Posidôn, Hadès, Trères de Zeos, ne sont jamais appelés par Homère fils de Kronos.

(3) n., I, 403; VIII, 203; XIII, 21. Od., V, 381.

(4) C'est donc une explication beaucoup trop sommaire que celle de Lobeck : (( Yeteres et prise» gentes deos flnxerunt ut specîe corporis, ita viUB aetu sibi similibns, iisdemque fortuD» casibus subjeetos.» (Agiaopbamus, p. 153.)

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ment la croyance opposée, lorsqu'il s'agit du genre humain. Les Grecs d'Homère regardent leurs ancêtres comme bien meilleurs, bien plus forts ((ulls ne le sont eux-mêmes (1) ; loin de croire, comme la plupart d'entre nous, au Progrès, ils placent l'ftge d*or dans le passé le plus reculé, et pensent que l'humanité n'a fait et ne fera que décliner de siècle en siècle. Hésiode qui le premier a fixé cette doctrine, ne nous dit plus, comme Homère, que Gronos a été vaincu par son fils atné, mais bien par son dernier né. Ainsi, décadence de l'humanité d'une part, progrès du monde divin d'autre part, voilà un contraste dû en grande partie à l'interprétation théologiqne d'épithètes ou de noms divins.

Les Grecs se sont rendu compte, à leur façon, de cette influence du mot sar la pensée religieuse. Nous avons déjà vu que le même dieu-fleuve est appelé Scamandre par les hommes, et Xanthe par les dieux; que le nom d'iSgaeÔD appartient à la langue humaine, et celui de Briareus, désignant le même être, à la langue des dieux. Deux autres passages de l'Iliade, et un seul de l'Odyssée (2), font aussi allusion à cette distinction, dont il importe de bien déterminer le sens. On ne peut croire que pour Homère les dieux aient eu un idiome particulier, inconnu dans son ensemble, et dont la Muse épique n'aurait pu recueillir que quelques bribes insignifiantes. Les dieux grecs parlent grec; entre eux et les hommes, il n'est pas besoin de truchement.— D'autre part, les vocables empruntés à langue divine ne peuventêtre de simples surnoms, comme celuid'Astyanax(princede la ville) qu'avait reçu Scamandrios,ouceluid'Âmaxa(chariot),qu'avaitreçulaconstellation d'Ârctos (la grande Ourse) (3). Toutefois le nom de Xanthe, donné parles dieux au fleuve Scamandre, signifie jaunâtre; le nom de Ghalcis, donné par les dieux à l'oiseau c Kymindis », rappelle l'idée, et probablement la couleur de l'airain. Voilà donc des noms divins plus clairs pour nous^ et à plus forte raison pour les Grecs, que les dénominations vulgaires. En revanche, Briareus ne nous offre pas un sens plus intelligible qu'i£gae6n , ni Myrine que Batiée ; et la plante nommée par les dieux kSXu ne nous est pas connue. Somme toute, on ne peut donc dire que la langue divine soit pour nous plus claire ou moins claire, étymologiquement, que la langue humaine. — La langue des dieux serait-elle, tout uniment, celle dont se servaient les prêtres dans les cérémonies du culte, les fidèles dans leurs prières ou invocations solennelles? L'explication

(t) II., y, 125, et 303-305; XII, 383, 449; XX, 286-287. G. Heuzey, le Mont Olympe (Paris, 1860), p. 264.

(2) II., U, 813 ; XIV, 291. Od., X, 305. Cf. Jac, Grimm, ouv. cité, ehap. ziv. — Schœmann, Opiise. aead., t. U, p. 350 et note 3. — Les vers de la Théogonie (830-831) n'ont aucun rap^ port avec la doctrine du langage des dieux.

(3) II.,XV1!I, 487; XXIÎ, 506. Cf. VII, 130-139; IX, 563; XXII, 29.

serait plausible à deui conditions : 1* que ce vocabulaire hiératique ne fût pas réduit, dans toute l'Iliade et dans toute l'Odyssée, à cinq mots ; 2^ qu'au moins ces mots pussent être rapportés à des divinités de quelque importance, ou à des cultes vraiment établis. Or, sauf le cas de Briareus- MgBdôUt fils de Posidôn, de quoi s'agit-il? D'un monticule, d'un oiseau, d'un fleuve et d'une plante : tous objets visibles, définis par leurs caractères sensibles ou par leur situation. La langue des dieux paraît donc se rapporter à un naturalisme primitif qui ne vit plus que dans les mots« Diomède ne demande-t-il pas à Glaucos, avant le combat, s'il est un dieu ou un homme (1)? Ulysse ne demande-t-il pas à Nausicaa (2) si elle est la déesse Artémis, ou une simple mortelle? La même hésitation tient en suspens l'esprit des Grecs devant certains objets matériels autrefois adorés pour eux-mêmes, et qui se sont trouvés plus ou moins réfractaires à la transformation anthropomorphique. Au lieu d'un corps , ils ont reçu un nom» et c'est au nom plus qu'à l'être pris en lui-même que s'est attaché le sentiment religieux .

Dans le vaste champ du naturalisme primitif, le nominalisme a glané ce que l'anthropomorphisme n^avait pas récolté ; mais il ne s'est pas contenté de ces maigres débris, et c'est sur toute la moisson qu'il a vécu.

L'analyse mentale a séparé de l'être conscient (homme ou dieu, peu importe), les sentiments, les idées, les mobiles. Elle leur a donné des noms, et ces noms, toutes les fois qu'ils ont paru correspondre à une force agissante, ont pu, soit temporairement, soit définitivement, être attribués k des dieux. Ce fétichisme idéologique ne s'est pas développé au hasard, comme le fétichisme proprement dit. Non seulement il a été contenu, dirigé, par une langue existante et par une religion dominante ; mais encore il dépendait très étroitement des progrès de la réflexion , de la science, de la morale, ajoutons des exigences ou des commodités de l'invention poétique. Les dieux nominaux ont quelque chose d'inférieur, et quelque chose de supérieur aux dieux olympiques. S'ils ont un peu de vie, ils la leur ont empruntée : mais ils la leur rapportent» embellie et idéalisée. Un seul exemple : le Jupiter de l'Iliade est menteur et injuste, ce qui excite le douloureux étonnement d'Asios, de Ménélas (3). Hésiode n*admet plus de tels vices chez le souverain des dieux : et s'il sépare de sa personne la Prudence et la Justice, c'est pour lui associer étroitement ces déesses nominales, qui ennoblissent bien loin de l'amoindrir, la plus haute individualité du monde divin (4).

(1) IL, Vï, 129.

(2) Od., VI, 150.

(3) 11., XU, 163 sq. — Xlfl, 623-632. — III, 650 sq. Cf. 11., XVI, 3S4 sq.

(4) Scbœmann : « Hesiodus DÎhil a Jovc genitum tqU, nisid qao bonittU ejas te npîento eonventeni ait. » (Opnsc. acad., ir, p. 57.)

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Les dieux nominaux échappent presque entièrement à Tanthropornorphisme. Il est vrai que sur le bouclier d'Achille ont été ciselées la Discorde, la Fureur guerrière^ la Destinée mortelle ; le poète a même soin d'ajouter qu'elles se meuvent comme des hommes vivants. Mais nulle part dans le cours de l'action épique elles ne prennent l'aspect ou la voix de quelqu'un des combattants : à la différence d*Âpollon, de Pallas, de Posidôn , en un mot des dieux olympiques. Lorsqu'Arès est blessé, étendu par terre, nous ne voyons accourir auprès de lui aucun des compagnons que lui donne riliade : ni la Terreur (^oSoç), ni le Tremblement (Àeî(ioç), ni la Discorde (*^pt(), ni la déesse Enyô ('£vuol>) ne viennent au secours du dieu de la guerre. Lorsque Aphrodite se risque à combattre, les Grâces ne lui font pas cortège.

Avec les dieux nominaux et malgré les images qui s'y rattachent, la logique fait son entrée dans le monde divin. Elle met en pièces les êtres devant lesquels s'inclinait le sentiment religieux des premiers âges. Elle divise son objet pour le mieux connaître : elle Tadore d'autant moins. Les dieux abstraits ont des noms communs, ou du moins très voisins des termes qui désignentlesabstractions elles-mêmes dans la langue de tous les jours. Est-ce le dieu Amour C'Epoiç) ou Famour (Ipoc) qui s'empare de l'esprit de Jupiter? Gi^amimatici certanê (1)... Les questions théologiques se réduisent à des questions d'orthographe.

Notons que les idées divinisées à l'époque homérique ne sont point vagues, générales, spéculatives, mais, au contraire, arrêtées et agissantes. Leur apothéose n'est pas l'élan suprême d'une contemplation mystique; c'est l'aveu d'impuissance d'une volonté vaincue par les mobiles supérieurs, mais définis, qui la déterminent, par la crainte, par la fatigue, par le désir, par la fureur, etc.^ en un mot par des vertus causales, et non par des vertus finales. Ces forces dominatrices peuvent être considérées tour à tour eomme externes ou internes. Le héros, sûr de lui, c revêt son courage » en même temps que son armure (2). L'impudence s'applique au visage comme un masque (3), la beauté comme un fard (4), la grâce comme une couche d'huile qui adoucit tous les contours (5). Au contraire^ dans le feu de l'action, la fureur guerrière s'empare du combattant, le dirige, le possède (6); il n'est plus que la forme humaine, le vêtement d une force divine; le sommeil, l'amour, domptent Jupiter (7); l'erreur aveugle l'esprit des hommes et des dieux.