II., IV

(3) n.,XlX, 91-131. IX, 502. Cf. Doederlein, d* 248. NsgeUbaeb, out. cité, p. 71. A. Maory, Croyanees et légendes de rtntiquité, p. 86-87.

(4) 'HefXKpoiTtç (II., XIX, 87). L*étymologie Saranjûs peut du reste être adoptée, sans rien changer i la conception homérique des Erinyes.

(5) Od., I, 282. Cf. n., III, 277. VIII, 250. XIII, 837.

(6) il., Il, 755. Cf. Schœmann, Op. Acad., Il, p. 182-183. Orkos a un seni physique et un tena moral (barrière et serment); TOrcns est l'enfer, dont on ne peut sortir.

352 DÉTBnMINISME ET DOGMATISME.

Que la force divine soit physique, vitale, morale ou nominale, c'est dans cette notion qu'est le principe de la religion homérique, comme sans doute de toute religion. Les distinctions que nous avons établies n*ont pas, du reste, et ne peuvent avoir un caractère de rigueur absolue. Dans tout organisme, c'est par d'insensibles gradations que la matière se transforme, c'est par des liens ténus et délicats que se coordonnent les parties. Entre les éléments physiques, vitaux, moraux ou nominaux de la religion homérique, il y a un perpétuel échange^ une circulation dont on ne peut saisir ni le début, ni le terme. Mais il ne faut pas s'arrêter à Tenveloppe de l'anthropomorphisme, expression poétique et artistique de la métaphysique primitive. Dans le polythéisme grec, le nombre des dieux n'est pas fixé invariablement, pas plus que dans le langage le nombre des mots et des formes. Le philosophe, aussi bien que le poète^ est impuissant à exprimer rÊtre immanent et transcendant, un et multiple à la fois. Si la poésie multiplie les dieux, la métaphysique multiplie les systèmes. La matière animée d'Aristote, le démon de Socrate, les Idées de Platon, dérivent des premières conceptions religieuses de la race grecque. Aussi Homère a-til pu être invoqué par toutes les sectes philosophiques, au même titre que la Nature. H. Moinn. '

Dans le Traité du Libre arbitre^ Bossuet pose deux thèses contradictoires et cherche à les concilier, ne voulant renoncer ni au libre arbitre ni à la prédétermination des futurs contingents. Il est prédéterministe et nie le déterminisme psychologique.

Spinoza est absolument déterministe : Leibniiz ne Test guère moins que Spinoza. Aussi bien, est-il des degrés dans le déterminisme? Personne ne voudrait plaider l'indétermination universelle. Autant vaudrait contester les lois de la nature. La question est donc de savoir si tout le détail des phénomènes est régi par des lois inflexibles ou s'il est des parties de la nature soustraites au déterminisme. Pour si grande que l'on imagine dans l'univers la part du déterminisme, du moment où l'on pense qu'il n'est pas universel on n'est point déterministe. J'accorde que le fatalisme géométrique de V Éthique a je ne sais quoi de plus rigide et de plus impérieux que le fatalisme ondoyant des Nouveaux Essais et de la Théodicée, que Leibuitz

(1) Dans la présente étude il sera souvent question du préderminisme. L'expression « prédéterminisme », prise au pied de la lettre, peut s'appliquer aussi bien au déterminisme des savauis qu'au déterminisme des théologiens. Nous avons pris le terme a préderminisme » dans le sens de « déterminisme tbéologique* d

DÂTBRMINISMR £T DOOIIAtiSMâ. 35â

a Fait un pas vers les partisans du libre arbitre. Mais au moment de les rejoindre, il a reculé.

Déterministes l'un et l'autre, ils ne contestent, ni l'un ni l'autre, ce que Bossuet appelle « le sentiment vif interne » du libre arbitre humain. Ils savent tous deux que l'homme « se sent » libre ; ils nient que l'homme soit libre. Bossuet érige arbitrairement le sentiment vif interne en preuve. Spinoza et Leibnitz contestent que ce sentiment tienne lieu de preuve.

Il ne manquait donc à Bossuet, pour aboutir aux mêmes conclusions, c'est-à-dire à des conclusions nettement déterministes que de s'interroger sur la valeur des témoignages delà conscience psychologique. Deux siècles avant Victor Cousin, il traçait au chef de l'éclectisme la route à suivre : constater sans critiquer, avouer les contradictions, lutter de pied ferme contre la logique. Bossuet reproduisait, sans la connaître, l'argumentation ou plutôt l'absence d'argumentation des philosophes cyniques et qui pourrait se résumer ainsi : « On ne prouve pas le mouvement, on marche; on ne prouve point le libre arbitre, on le constate. Bref on ne démontre pas un fait, on le montre. » Les auteurs de nos manuels suivent ordinairement les cyniques; il leur plaît de résoudre d'un trait de plume l'un des problèmes les plus graves de la métaphysique. Aussi bien l'exemple de Bos« suet et de Victor Cousin ne serait-il pas pour les absoudre?

Quand les cyniques affirmaient le libre arbitre, ils se conformaient à leurs habitudes d'esprit, habitudes qui consistaient à écarter de propos délibéré les problèmes difficiles, à négliger les causes profondes, à ne s'en tenir qu'aux soi-disant prochaines. Les cyniques, au moins ceux de la dernière époque, ne distinguaient pas entre une vérité et un fait. En outre, ils ne soupçonnaient guère la possibilité de révoquer en doute l'exactitude d'un fait. Ces philosophes tenaient apparemment la philosophie en médiocre estime, car ils la remplaçaient par je ne sais quel prétendu sens commun. Ils étaient adversaires déclarés de toute métaphysique.

Bossuet et les éclectiques avaient pour la métaphysique moins d'antipatiiie : ils en avaient cependant, et le souci de ne jamais heurter de front le sens commun paralysait leur audace spéculative. On sait d'ailleurs le singulier effroi qu'inspiraient à l'école de Victor Cousin les exigences de la logique. Je ne jurerais pas que, dans cette école, respecter la logique et tourner le dos à la logique n'aient souvent été synonymes. Bossuet bravait la logique quand il posait les deux thèses contradictoires de la volonté libre et du Dieu prescient et prédéterminant. Mais il en avait le droit. Sa foi de chrétien lui imposait la croyance au péché, c'est-à-dire à une raison humaine emprisonnée dans des bornes étroites, impuissante à ne les point franchir. Bossuet avak le droit de nous dire : « Tenez fortement les

« deux bouts de la chaîne. Croyez au libre arbitre. Croyez à la prédéter«< i. 23

354 DÊTBSMINISUB KT bOaiIlTlStlK.

* mination des futurs contingenls. Il y a là un mystère. Croyez, ne cberc chez rien au delà ».

Un libre penseur comme l'était Cousin aurût dû montrer plus d'exigence. Lui qui ne croyait pas au péché originel aurait dû comprendre qu'à moins d'établir entre la raison humaine et la raison divine la même différence qu'ebtre « te chien animal ■ et le c chien constellation • la nécessité s'imposait à lui de résoudre la contradiction et par conséquent d'op-, ter ou pour le prédéterminisme ou pour la liberté.

Aujourd'hui le prédéterminisme n'est plus ou ne semble plus être en cause. Sur les ruines de ce qu'on appelait le déterminisme tbéologiqoe, un autre s'est élevé, inébranlable, dit-on. C'est le déterminisme scientifique dont la négation, paralt-il, est fatale à la science. Contester le déterminisme scientifique équivaut à faire acte de mitologut.

Ëtrange pouvoir des mois I Le déterminisme, quand il s'appelle « théologique * fait sourire les déniaisés. Quand il s'appelle a scientifique >, on ressent pour lui je ne sais quel respect religieux. Et pourtant c'est le même déterminisme. Entre celui des théologiens et celui des savants, la distinction échappe.

L'auteur de La Justice, M. Sully Prudhomme, a merveilleusement dé* crit le déterminisme universel. Un philosophe ne dirait ni mieux, ni en moins de mots :

L'enfiint prête nu vouloir libre et capricieux

Au papillon qu'il suit et qui toujours recule,

La âeur suit le soleil de l'aube au crépuscule.

Le zéphyr semble errer comme un lutin joyeux.

Chaque être a l'air d'agir comme il aime le mieux Cependant chaque atome aveuglément circule : De l'haleine des vents la moindre particule Doit son vol et sa route au branle entier des cieux.

La plante est une horloge et sans se dire : où vais-jet Le papillon voltige ainsi que flotte un llôge D'équilibre et d'instinct tout son caprice est Calt;

Et la main qui l'a pris n'a pu faire antre chose Nul acte qui ne soit un nécessaire effet Nul effet révolté contre sa propre cause.

Voix répond au Chercheur :

Par je ne sais quoi de brutal Et d'hostile h toute noblesse, Un monde absolument &tal Dans ma conscience me blesse et..> (1). /utficf, tixièffle veille.

OÂTfinMI.MSMB ET IK)GIIATISMB. '355

La mode n'est guère, dans un morceau de philosophie, d'invoquer la Muse d*un poète, et pourtant comparez ce que vous venez de lire avec cet admirable fragment de Jules Lequier (1) :

« Un jour dans le jardin paternel, au moment de prendre une feuille

< de charmille, je m*émerveillai tout à coup de me sentir le mattre absolu « de cette action, tout insignifiante qu*elleétait. Faire ou ne pas faire?Tous « deux si également en mon pouvoir I Une même cause, moi, capable « au même instant, comme si j'étais double, de deui effets tout à fait opa posés! et par l'un ou par l'autre, auteur de quelque chose d'étemel, car « quel que fût mon choix, il serait désormais éternellement vrai qu'en ce •< point de la durée aurait eu lieu ce qu'il m'aurait plu de décider. Je ne

< suffisais pas à mon étonnement; je m'éloignais, je revenais, mon cœur tt battait à coups précipités.

« J'allais mettre la main sur la branche, et créer, de bonne foi, sans le a savoir, un mode de l'être quand je levai les yeux et m'arrêtai à un léger « bruit sorti du feuillage.

« Un oiseau effarouché avait pris la fuite. S'envoler, c'était périr : un « épervier quipassait le saisit au milieu des airs.

« C'est moi qui l'ai livré, me disais-je avec tristesse : le caprice qui m'a c fait toucher cette branche et non pas cette autre, a causé sa mort, v Je prie le Jecteur de faire la comparaison, de rapprocher ce passage de la première strophe de M. Sully-Prudhomme.

Puis l'enfant va se répondre, puis il fera Tbypothèse du déterminisme, et développera, par anticipation, les dernières strophes de notre poète. Mais combien sa prose n'est-elle pas plus émue I

« En un point de ce vaste monde animé d'un mouvement continuel et « continuellement transformé, où d'instant en instant rien ne se produis

< sait qui n'eût la raison de son existence dans Tétat antérieur des choses « je me vis au delà de mes souvenirs, je me vis à mon origine, moi, ce 1 nouveau-né qui était moi, ce moi étranger qui commença mon être, je

< le vis déposé à sou insu en un point de cet univers, mystérieux germe « destiné à devenir avec les années ce que comportait sa nature et celle du « milieu qui Tenvironnait... Je reconnus que n'étant pas mon principe, je « n'étais le principe de rien; que mon défaut et ma faiblesse étaient d'avoir « été fait : que quiconque a été fait, a été fait dénué de la noble faculté de « faire; que le sublime, le miracle aussi, hélas I et l'impossible, était d'agir « n'importe où en moi et n'importe comment, mais d'agir, de donner un c premier branle, de vouloir un premier vouloir, de commencer quelque « chose en quelque façon (que n'eussé-je pu si j'eusse pu quelque chose I]

(1) iules Lequier, La Recherche d'une première vérité^ p. 1-8, St-Cload, 1865.

356 DÂTBRltlNlSliB ET DOGMATlSllB.

« d'agir, une fois, tout à fait de mon chef, c'est-à-dire d'agir et sentant,

< par la douleur d'en perdre l'illusion, la joie qu'on aurait eue de posséder « un privilège si beau, je me trouvai réduit au rdle de spectateur, tour à c tour amusé et attristé d'un tableau changeant qui se dessinait en moi c sans moi, et qui, tantdt fidèle et tantôt mensonger, me montrait sous des c apparences toujours équivoques, et moi-même et le monde à moi touc jours crédule, et toujours impuissant à soupçonner mon erreur présente c ou à retenir la vérité, etc. » J'arrête ici, ne pouvant tout citer.

Et maintenant je prie qu'on veuille relire et cette prose si profondément poétique et cette poésie dont l'effet est presque tout entier dans la concision et dans l'effort pour rester impassible ; je demande par quel déterminisme Lequier et Sully Prudhomme se trouvent si étrangement fascinés. Lequier , son livre le prouve , est troublé par le fantôme du déterminisme théologique. Notre poète, lui, se sent enchaîné par le déterminisme scientifique et tente de secouer sa chaîne. C'est pourtant le même déterminisme avec les mêmes conséquences brutales, immorales, absurdes, oui absurdes malgré la science qui appelle le libre arbitre une absurdité.

On devrait bien chasser des livres ce déterminisme à plusieurs têtes l'une théologique, l'autre métaphysique, la troisième psychologique, la quatrième physiologique, la cinquième physique... et encore je ne suis point sûr de les avoir toutes comptées. Il n'y a qu'un déterminisme, dont les effets, dont les conséquences restent les mêmes. Peu importe si c'est en Dieu ou hors de Dieu qu'il prend sa source I

L'expression du déterminisme scientifique est dans le prétendu axiome : ex nihilo nihiL Les théologiens prédéterministes ne s'inquiètent guère de cet axiome. Pourtant si Dieu a tout prédéterminé, c'est qu'il a réglé la suite des événements, c'est que tous les événements sortent les uns des autres; et, dès lors, il n'est pas de phénomène qui surgisse sans être précédé.

« Sans doute, répliquera le savant. Mais voyez la différence, et qu'elle

< est toute à notre avantage. Dans l'hypothèse d'un dieu qui a tout pré- « déterminé, la nécessité des événements n'est qu'apparente. Ils viennent,

< les uns, après, les autres, avant, parce que Dieu en a décidé ainsi. Le « pourquoi de leur succession ne peut être cherché que dans un décret a arbitraire (1). Mais une nécessité qui tire son origine d'une décision arbi- « traire, est une fausse nécessité, en tout cas elle est le contre-pied de la a nécessité scientifique. Que le déterminisme théologique implique le dé- « terminisme psychologique, rien n'est plus vrai. De même, le détermi-

(1) Pourquoi arbitraire? La volonté de Dieu n'obéit-eile pas à sa raison? Les lois du inonde physique ne peuvent-elles pas être, en même temps, contingentes et rationnelles? Ce point sera discuté tout à l'heure.

« nisme psychologique résultera infailliblement du déterminisme phy- « sique ou scientifique. Convenez pourtant que le déterminisme scientia fique est seul intelligible, puisque la raison d'être d*un phénomène veut a être cherchée dans la série infinie des phénomènes antécédents. Le dé- < terminisme théologique, au contraire, est la négation de la vraie néces- « site : A et B se succèdent parce que Dieu Ta voulu. Il se peut que « certains jugent cette raison-là suffisante. Cette raison-là n*en reste pas t moins dépourvue de raison, d

Soit, répondrons-nous. Deux phénomènes  et B peuvent se succéder l'un à l'autre, ou parce qu'une volonté toute puissante en a ainsi décidé, ou bien parce que le phénomène B est nécessité logiquement par la présence de A. Mais que signifie cette proposition : La présence de A nécessite la futurilion de B? Entendons-nous que B est virtuellement dans A? que la position d'A entraine la position de B?

Un cercle est donné. En môme temps est donnée l'égalité des rayons du cercle. Comment sais-je que les rayons sont tous égaux? Par la définition même de la figure. Comment sais-je que dans toute circonférence des arcs égaux soutendent des cordes égales? A première vue je l'ignore. Pourtant après inspection de la figure et après démonstration, je ne puis plus en douter. Je le sais a priori. Cela veut dire : je le sais en conséquence 4^ la définition du cercle, donc en vertu d'une nécessité logique ou mathéma-> tique.

Est nécessaire logiquement ou mathématiquement tout ce dont le contraire implique contradiction. En quoi la nécessité physique est elle analogue à la nécessité logique? Ici nécessité est synonyme de constance invariable, disons mieux, invariablement constatée. Dès lors, prétendre que l'apparition du phénomène A nécessite la futurition du phénomène B, équivaut à dire : les phénomènes du genre A précèdent invariablement, c'est-à-dire ont toujours précédé les phénomènes du genre B. Mais cette précession est-elle nécessaire? Supposez-vous en présence de A, de la présence de A déduirez-tons l'apparition prochaine de B? Si oui, il n'est point de sciences expérimentales. Dès lors la nécessité empirique est distincte do la nécessité logique. Depuis Leibnitz la distinction se passe de preuve.

Parler de nécessité empirique, n'est-ce point s'exposer au reproche de psittacisme? L'auteur d'une thèse sur Y Erreur dont nous avons nousmême rendu compte dans la Revue Philosophique (1), distingue entre deux sortes de vérités, les vérités logiques et les vérités d'expérience. « Il ne

(t) LiTnison de jaoTier 1880.

358 DÊTERMINISMB ET DOGMATISMR.

« s*agit plus ici, dit-il à propos des vérités empiriques, du développement, « nécessaire et continu d'une seule idée ; la connaissance dépend des occa- « sîons et des hasards de Texpérience. Ce qui fait la légitimité de la con- « naissance, ce n'est pas le rapport d'identité qui lie un terme à un terme a antécédent tenu pour vrai, la connaissance vaut par elle-même, fùt-il a impossible d'apercevoir ses relations avec d'autres. On se résigne à ne « pas rendre compte du passage d'une idée à une autre, s'il est prouvé par « les faits que les idées doivent être constamment unies; on ne s'épuise « pas en vains efforts pour ramener tout rapport de succession à une rela- « tion d'identité. Enfki, on ne suppose plus que la vérité soit tout entière « contenue dans une idée ; elle se dégage peu à peu du pêle-mêle des faits; « elle entre par fragments dans l'esprit... La science n'est plus une route « royale qui se déroule régulièrement et sans lacune; mais Tesprit hu- « main commence çà et là, partout où il sait qu'elle doit passer, divers « tronçons; on les réunira après, si on peut (1). »

Il est des vérités qui ne se dégagent pas les unes des autres, mais qui viennent, avec le temps, se ranger les unes à la suite des autres. Une fois Tordre de ces vérités établi et connu, la supposition d'un ordre contraire nous choque presque à l'égal d'une contradiction logique. Mais la contradiction n'est pas : un fait s'est passé un autre a suivi, puis cette succession s'est renouvelée dans l'expérience, puis un lien nous est apparu, îtidissoluble, entre les deux événements. Aussi bien avons-nous tort de dire : deux événements. Il n'en est qu'un seul, à deux ou plusieurs phases. Essayez de penser à Tune de ces phases sans penser presque immédiatement aux autres. La nécessité sera plus forte que votre volonté : vous essaierez en vain.

Pourtant q^jelle différence entre une nécessité qui s'impose petit à petit à notre intelligence — et une nécessité qui parfois s'improvise en nous, sans que nous ayons ni le temps ni la velléité de la supposer douteuse 1 Ici, une nécessité qui n'aurait pu ne pas être; là une nécessité qui aurait pu ne pas être, tranchons le mot, une nécessité non nécessaire.

Le nécessité qui apparait entre les notions est du premier genre. La nécessité qu'on suppose gouverner les faits de la nature estdu second genre. La liaison des deux phénomènes A et B est jugée nécessaire parce qu'elle est constante. Nous l'avons dit autre part, et sur ce point notre opinion est restée la même, il n'y a pas de nécessité empirique (2). Ce qu'on appelle le déterminisme physique est peut-être Timage de la nécessité, mais n'en

(i) De VErreur. Pari», G. Baillièrc, 1879, p. 85.

(2) n y en a si peu que Stuart Mil! la conteste el que l'auteur du Fondement de Vlnduetion, notre maître, transforme cette prétendue oécesuité empirique en une nécessité métaphysique, expression des lois de la pensée.

dAtb&uinismb £t dogmatisme. 359

e$t 4pie Timage. G^est un détcrmiDisme dont la nécessité nous échappe, dont la durée, dont la perpétuité ne peut être garantie par aucun argument. Que vaut, d'ailleurs, un argument de cette forme : a les choses se passeront nécessairement ainsi, attendu que l'on ne voit guère pourquoi elles se passeraient autrement ? »

On semble donc autorisé, ou à ne point rendre raison du déterminisme physique ou à faire intervenir un Dieu immuable dont la volonté aurait prédéterminé les futurs. On est ou Ton croit être sûr que cette volonté ne changera point : semeljussit^ semper paret, comme disaient les stoïciens. A tort ou à raison, l'immutabilité delà volonté divine paraît être une conséquence de la perfection qui est en Dieu. Peut-être un Dieu parfait n'est-il point un Dieu immuable : peut-être un Dieu immuable n'est-il pas contraint par sa nature à la création d'un monde gouverné par des lois constantes. Expliquer le déterminisme scientifique parle déterminisme théologique, c'est peut-être lui donner une base fragile. Mieux vaut pourtant, selon quelques-uns, lui chercher un point d'attache que de l'abandonner à lui-même, impuissant à justifier ses droits.

Il est vrai qu'en ce moment l'adhésion presque unanime des savants et des philosophes lui est acquise. Aussi se garde-t-on de discuter le prédéterminisme, suspect d'ailleurs, car ce sont les théologiens qui Font imaginé. Mais la liaison nécessaire des phénomènes, mais l'impossibilité absolue, et qui pourtant n'est pas une impossibilité logique, de se représenter cette liaison autre qu'elle n'est, sans se représenter presque immédiatement le monde en proie à l'anarchie la plus complète, voilà ce qu'il faut accepter sous peine de s'attirer le mépris des serviteurs de la science.

Il semble pourtant qu'on soit contraint, ou d'affirmer au sens profond du terme la contingence des lois physiques, sans chercher à en rendre raison; ou de considérer les lois de la nature comme les signes d'une volonté immuable qui a prédéterminé les futurs.

Entre le déterminisme des théologiens et celui des savants, il y a bien quelque différence. Mais qui peut adhérer à Tun ou à l'autre ne peut appuyer son choix sur des motifs d'ordre logique. La liaison du fait A et du fait B a beau se présenter toujours, et de mémoire d'homme n'avoir souffert aucune intermittence, il n'y a rien dans la nature de A qui m'inclinerait à prédire B si l'expérience ne m'en avait instruit. D'autres l'ont déjà dit: mille le pourront redire, j'en ai crainte, tant on a de peine à déraciner chez la plupart des savants ou des idolâtres de la science la superstition du déterminisme universel.

Que signifie déterminer? On me répondra que ce mot comporte des acceptions diverses. Je ne puis cependant croire que le mot déterminer ne signifie rien de plus que : précéder constamment. Autre chose est dire :

M. X. a Thabitude de sortir à huit heures du matin. Autre chose est dire: l'eau rouille le fer. En effet, si M. X. ne sort pas de chez lui à huit heures du matin comme je m'y attendais, cela m'étonne, mais à cela je noToîs rien d'impossible. Si l'eau cessait de rouiller le fer, je crierais au miracle, car je me trouverais en présence d'un phénomène invraisemblable. La rouille me parait être déterminée nécessairement par le contact de Teau et du fer. Il y a là, ce me semble, un phénomène nécessaire.

Mais je réfléchis et-me demande où est ce lien nécessaire. Je cherche un lien intrinsèque {l)/}e ne le trouve pas. L'idée de rouille n'est pas logiquement impliquée dans celle de contact de Teau et du fer. Dès lors ou bien la signification du mot déterminisme se réduit à celle de précession constante, ou si elle porte plus loin et plus haut c'est en vertu d'une extension arbitraire. Je puis demander pourquoi deux triangles ABC et DE F sont semblables, et je sais pourquoi ils le sont quand on m'a répondu que leurs angles sont égaux et que leurs côtés homologues sont proportionnels. Je ne sais pas, je ne saurai jamais pourquoi l'eau rouille le fer. « Gela « ne peut pas être autrement, attendu que cela est toujours ainsi. » Voilà la réponse à laquelle il faut m'attendre. Mais, puisqu'entre le phénomène A ^t le phénomène B il n'est pas de lien intrinsèque, le lien qui les unit doit provenir d'une source extérieure. On ne peut dire de B qu'il est virtuellement contenu dans A. Ils n'en sont pas moins unis dans l'expérience. En conclure que leur liaison constante a été décrétée par Dieu, c'est adopter l'explication anthropomorphique. Je ne vois guère d'autre explication plausible, à moins qu'on ne renonce à expliquer. Les philosophes ne remarquent point que toute explication métaphysique est entachée d^authropomorphisme, que dire : « C'est une loi de la nature », ou c'est simplement affirmer la constance de deux ou plusieurs faits, ou c'est ébaucher l'hypothèse d'un l(^gislateur. En somme , et c'est à quoi nous avions le dessein d'aboutir : 1® la seule nécessité est la nécessité logique; 2"" le déterminisme physique ne se distingue pas, au fond, du déterminisme théologique.

Le déterminisme théologique résulte d'un décret divin. Ou ce décret est arbitraire, ou ce décret n'a d'autre but que de faire passer à l'acte les lois présentes à l'entendement divin et que l'actuation fait devenir les lois du monde. Dans ces conditions comment distinguer entre le déterminisme des savants et celui des théologiens ?

(1) Hais qui connattrait parfaitement Tétat du monde à an instant donné pourrait prédire les états futurs. L'objection est de Laplace. 0 y a donc des liens intrinsèques , car il y a des raisons pour que A précède et annonce B. — Ces raisons comment les connaissez-Tous? Par déduction ou par induction ? Par des déductions à prémisses aprioriques , ou par des déductions à prémisses expérimentales ? Toute la question est là.

DBTERMINISMB ET DOGMATISME. ' 361

Encore une fois la distinction échappe. Pourtant il semble que toute Dolre argumentation précédente se trouve ruinée. Car si Tentendcment divin est régi par des lois, il faut bien investir ces lois d'un caractère de nécessité absolue et dès lors subordonner la pseudo-nécessité physiqueou empirique à la nécessité métaphysique.

Qu'est-ce donc que la nécessité métaphysique, et d*où vient que les lois de la nature nous paraissent contingentes ? D*où vient qu'entre le phénomène  et le phénomène B nous ne puissions établir une liaison fatale que par la transformation insensible d'une relation constante en une relation nécessaire ? Si les lois de la nature sont le reflet des lois de Tentendement divin, d*où vient que Tbypothèse de lois con traîtres à celles que nous connaissons et constatons ne choque nullement notre esprit? De ce que Dieu est incompréhensible et que la raison d'être des lois qui meublent l'esprit de Dieu nous est impénétrable 7

En admettant qu'il en soit ainsi, nous voilà contraints d'avouer que le concept de nécessité métaphysique reste un concept vide, à moins qu'il ne vienne se résoudre dans le double concept de nécessité mathématique et logique.

Pourquoi hésiterait-on à soutenir que cette résolution est possible?

Parce qu'on ne voit pas comment elle le serait. Au contraire on entrevoit comment elle ne le serait point. Des lois physiques contingentes ne peuvent s'expliquer par Tactuation des lois de l'entendement divin. Si le inonde avant d'exister est une pensée de l'esprit de Dieu et une pensée nécessaire, il ne faut plus parler de la contingence des lois physiques. Biais la négation de cette contingence serait une négation gratuite.

Il reste donc que c'est la volonté de Dieu qui est Forigine des lois du monde. Les lois sont parce que Dieu les a voulues telles. A et B se suivent, non parce que la position de A entraîne nécessairement celle de B, mais parce qu'il a plu à Dieu qu'elle l'entraînât toujours. Dieu a voulu le déterminisme. Vouloir le déterminisme et vouloir la nécessité, cela fait deux, ne doublions pas. Souvenons-nous aussi qu'une nécessUé voulue est une contradiction. Si maintenant, on écarte l'hypothèse du Dieu créateur, il reste toujours que le déterminisme physique est un fait d'expérience, ni plus, ni moins, et que par conséquent les savants excèdent leurs droits en le déclarant universel.

Il ne serait donc pas impossible, a priori, que le libre arbitre appartînt ^ l'homme. Dès lors, si le libre arbitre peut être, d'où vient qu'on n'accq)te pas la preuve de ce libre arbitre telle que nous la fournit l'introspection? L'école éclectique a pensé que cette preuve était inattaquable. D'où vient qu'elle ne l'est pas, selon nous? Nous le dirons en terminant. Qu'on nous permette » à ce propos d'examiner un problème d'histoire de la phi-

362 DiTBRMlNISMK BT DOGMATISME.

losophie française et de nous demander comment Técole éclectique a cru devoir sHncIiner naïvement et respectueusement devant les témoignages de l'observation interne prétendue infaillible.

L'école éclectique, étrangère au mouvement des sciences, ne 8*est guère embarrassée de nier le déterminisme scientifique tout en reconnaissant les droits du déterminisme théologique. Le déterminisme scientifique Tinquiétait bien un peu chaque fois qu'elle s'en préoccupait, mais elle s'en débarrassait en n'y pensant point. On flairait là un adversaire presque invincible. En revanche, chaque fois qu'on s'interrogeait sur la prédétermination des futurs contingents, on avait grand souci de la tenir pour in* contestable. On ne s'apercevait pas que la prédétermination des futurs impliquait le déterminisme des volitions humaines, ou, si l'on s'en apercevait, « on serrait fortement les deux bouts de la chaîne, d A l'un des bouts étaient la prescience et la prédétermination; à l'autre était le libre arbitre. Aussi bien l'homme ne sait-il pas qu'il est libre certissima icientid et clamante conscieniia ?

D'où vient cette infaillibilité dont l'école éclectique a toujours investi la conscience? Pourquoi lui accorderait-on ce que l'on refuse à nos autres moyens de connaître? Le savant se trompe. Pourquoi le psychologue échapperait-il à l'erreur ?

On sait que l'école de Victor Cousin s'est réclamée tout à la fois dos écossais, Reid, Dugald Stewart, et des grands spiritualistes du dix-septième siècle. Descartes, Leihnitz. Ce qu'elle doit à Leibnitz se réduit à fort peu de chose. Il est même probable que Leibnitz fit sentir son influence bien plus par l'intermédiaire de Maine de Biran que par i'eiTtt immédiat de ses doctrines métaphysiques. Victor Cousin craignait de réduire l'étendue à n'être qu'une simple apparence, et c'est à Descartes qu'il se confiait pour affirmer que l'étendue existe réellement. Les monades lui faisaient peur et Vharmonie préétablie lui semblait le plus osé des paradoxes. L'école éclectique, pour se rassurer contre les audacieuses affirmations des métaphysiciens, se réfugia auprès de l'honnête Thomas Reid, le plus consciencieux parmi les explorateurs de surfaces. De l'âme humaine Reid ne voulait ritn savoir de plus que ses domestiques ou ses fermiers, s'il en avait. JoufiTroy pensait comme lui, le jour où il égalait, pour la raison, le premier pâtre venu à l'auteur de la Monadologie. Reid et Stewart, incontestablement les plus dignes de renommée parmi les représentants de la psychologie littéraire, ne semblaient pas, à^nos éclectiques, suivre dans l'observation des faits spirituels une autre route que celle indiquée, peut* être même frayée par Fauteur du Discours de la Méthode. Ils ignoraient que

DiTBBMimSMB BT DOGMATISME. 363

Descartes était Tadversaire de la psychologie de pure introspection et qu'il n'estimait que la psychologie physiologique. Enfin ils prenaient lai Y' partie da Discours pour un résumé de psychologie et même de psychologie de sens commun. Reid et Descartes leur semblaient donc pouvoir être associés, et ce rapprochement leur souriait d'autant plus que les problèmes abordés par Tun avaient été négligés par Tautre. Descartes avait négligé la psychologie descriptive. Reid avait omis la psychologie rationnelle. En outre, Reid suivait le sens commun. Or qu'avait dit Descartes dès la première ligne du Discours f N'avait-il pas écrit : « Le bon sens est la chose du a monde la mieux partagée, d ? — Peut-être Descartes exagérait-il volontairement, pour se garantir d'attaques qu'il/prévoyait et redoutait. Peut-être cet hommage rendu au bon sens universel est-il un hommage légèrement ironique. — Point. Les éclectiques ont pris au sérieux cet hommage et se sont imaginé que Descartes pour fonder la métaphysique avait tout sim« plement écrit sous la dictée du « bon sens. »

Le Descartes dont les éclectiques se recommandent est le Descartes du Discours et des Méditations, du Discours principalement, où les vérités métaphysiques viennent sans la moindre apparence d'effort s'aligner les unes à côté des autres. On dirait des articles d'un Credo laïque, d'autant plus facile à entrer dans les esprits, qu'entre les conclusions du philosophe et celles des auteurs de catéchisme on s'étonne qu'il y ait tant de ressemblance. L'élève de philosophie, la première fois qu'il ouvre la lY* partie du Discours j s'imagine comprendre sans efforts et savoir déjà ce que lui apprend Descartes. Les analogies superficielles de cette métaphysique en raccourci avec les principaux dogmes du christianisme, l'aisance avec laquelle on Taccueille, tout cela fait illusion et l'on n'est pas loin de croire qu'en dépit du doute méthodique et des précautions prises pour éviter Tiiifluence des idées communément reçues, ces idées-là ont été finalement victorieuses, non parce qu'elles étaient celles de tous, mais parce qu'elles étaient l'expression du vrai. Donc, le sens commun a raison. Je le répète, entre la philosophie de Descartes et la prétendue philosophie du sens commun, la différence est grande, mais entre l'une et l'autre, surtout si l'on s'attache de préférence à la IV" partie du Discours de la Méthode, il est de trompeuses analogies. Le lecteur préparé par son éducation religieuse aux conclusions de Descartes néglige de s'assurer comment le philosophe les a préparées et obtenues, et cette négligence s'explique par le soin mèd^avec lequel Descartes a écarté, dans cet exposé rapide, les intermédiaires difficiles, on pourrait ajouter : les intermédiaires essentiels.

Puis, souvenons-nous de la doctrine cartésienne du critérium de la vérité. On a donné de cette théorie une interprétation incomplète. Descartes érige l'évidence en critère de la vérité; mais^on l'oublie trop siwivcnt —

364 DÊTIHMINISME BT DOGBCATISIIB.

il érige en critère de l'évidence la clarté et la distinction des concepts. Si maintenant on prend garde que les seuls concepts vraiment distincts et clairs sont les concepts abstraits, on s'expliquera comment Descartes a dû voir dans la certitude mathématique le type achevé de la certitude. La théorie cartésienne de la certitude ne tient pas uniquement dans cette formule : c Ce qui est évident est vrai, i» Elle commente le terme : évidence, et ce commentaire suffit pour que nous sacliions dans quel ordre de connaissances se trouvent les propositions certaines par excellence. Et alors comment ranger Descartes au nombre des défenseurs de je ne sais quelle psychologie banale? Comment se recommander de Descartes pour s'en tenir à la philosophie du sens commun? )

Les éclectiques ont salué dans l'auteur du Discours de la Méthode un de leurs maîtres, ils l'ont maintes fois comparé à Socrate, maintes fois ils ont présenté Descartes et Socrate comme les fondateurs et de la méthode psychologique et de la métaphysique fondée sur la psychologie : en quoi ils ont commis une double erreur. Dans l'œuvre de Descartes il y a une métaphysique, une physique, une psychophysiologie : de psychologie, point. Et il n'en est pas autrement dans l'œuvre de Malebranche. On commence d'ailleurs à s'en apercevoir.

Les thèses de métaphysique se rapportant à la nature de l'âme, voilà ce que les éclectiques désignaient assez improprement sous le nom de psychologie cartésienne. Il est, d'autre part, assez incontestable que les philosophes français, plus ou moins restés fidèles à la doctrine et à la méthode de YictorCousin, n'ont jamais établi entre la psychologie expérimentale et la psychologie rationnelle de distinction bien tranchée. En gros et de loin ils savent ne les point confondre. Interrogés sur les limites qui les séparent ils ne savent guère où les marquer. Et je ne dis rien ici d(mt je ne puisse fournir la preuve. Qu'on étudie le programme de psychologie de dos lycées, le dernier programme, où se marque, visiblement, le désir de faire une part, et une part assez large, aux doctrines et aux controverses contemporaines, on remarquera que dans ce programme de psychologie soi-disant expérimentale les préoccupations métaphysiques tiennent une grande place (1). On y raisonne beaucoup; on y constate peu ou très peu. Grâce au contre-sens que nous indiquions tout à l'heure sur la psychologie cartésienne, la notion de ce que doit être une psychologie vraiment expérimentale a encore beaucoup de chemin à faire dans les esprits français.

Et il ne faut pas s'étonner de ce contre-sens, encore moins s'en indigner

(1) Les professeurs de philosophie de nos lycées consacrent à l*exainen des « principes de la connaissance n une bonne partie da temps qu'ils donnent à la psychologie intellectuelle. La question des principes de la connaissance appartient à la métaphysique.

OiTBBltltflSIIB ET DOGMATISME. 365

comme od y incline trop facilement chez nous, chaque fois qu'on prend ou qu'on paraît prendre les éclectiques en faute. Descartes ne serait-il pas, en partie, et à son insu, responsable du contre-sens?

La méthode métaphysique du cartésianisme orthodoxe est la méthode mathématique : celle-là, comme celle-ci, procède par intuitions et par déductions. L'esprit humain conçoit le parfait au même titre qu'il conçoit le cercle et le triangle. Il est une évidence métaphysique comme il est une évidence mathématique, et l'on conçoit la spiritualité de l'âme aussi clairement et distinctement que Ton conçoit les propriétés des figures ou des nombres. Descartes ne prouve pas que Tàme est distincte du corps. II affirme qu'il la conçoit clairement et distinctement comme une chose pensante, tandis qu'il conçoit le corps clairement et distinctement comme une chose étendue. La distinction de l'âme et du corpe s'impose en vertu de la distinction des concepts métaphysiques de l'étendue et de la pensée : il y a là deux données métaphysiques, que l'on constate, qui sont des points

de départ et non des points d'arrivée.

Est-il besoin d'ajouter que pour Descartes ces données sont o^ectivesf que la certitude avec laquelle nous les distinguons l'une de l'autre est objective? que l'intuition de notre spiritualité psychique est du même genre que l'intuition de notre corps? que notre âme est une chose que nous voyons pour ainsi dire du dehors? Donc là, rien qui ressemble à la méthode psychologique de Cousin et de son école.

Pour transformef cette évidence métaphysique objective en évidence psychologique subjective, il fallait se méprendre sur les origines mathématiques de la méthode cartésienne, il fallait surtout n'avoir sur la méthode des mathématiques qu'un petit nombre de notions, et encore obscures ou confuses. Les éclectiques étaient dans ce cas.

La méprise a pourtant son excuse. Eu effet, pour qui ne voit qu'en gros, l'écart n'est guère sensible entre les intuitions de la métaphysique cartésienne et les données de la psychologie du sens commun. Puis, en admettant que Descartes ait entendu procéder en métaphysique à la manière des mathématiciens, rien n'empêche de croire qu'il n'a point toujours vu clair et distinct dans ses démarches spéculatives. Il n'a certes ni fondé ni voulu fonder la méthode psychologique : qu'il l'ait toujours pratiquée à son insu, on exagérerait à le soutenir. Qu'il ne l'ait jamais pratiquée, les textes mêmes nous défendent cette hypothèse. On lit en effet dans la Méditation quatrième : « Ensuite de quoi, venant à me regarder de pliÀS près et à con-

< sidérer quelles sont mes erreurs^ lesquelles seules témoignent qu'il y a

< en moi de l'imperfection, je trouve qu'elles dépendent du concours de c deux causes, à savoir : de h faculté de connaître qui est en moi, et de « la faculté d'élire, ou bien de mon libre arbitre, c'est-à-dire de mon eii^

366 DÉTERMINISME ST BOQMikTISMB.

« tendement, et ensemble de ma volonté ... Je ne puis p»s aussi me plaindre c que Dieu ne m'ait pas donné un libre arbitre ou une volonté assez ample « ou assez parfaite, puisqu'on effet je V expérimente si ample et si étendue « qu*elle n'est renfermée dans aucunes bornes. Et ce qui me semble ici bien « remarquable est que, de toutes les autres choses qui sont en moi, il n'y « en a aucune si parfaite et si grande que je ne reconnaisse bien qu*elle « pourrait être encore plus grande et plus parfaite. Car, par exemple, si « je considère la faculté de concevoir qui est en moi, je trouve qu'elle € est d'une fort petite étendue et grandement limitée, etc.. d N'allons pas plus loin. Ce texte, et il en est d'autres du même genre, nou$ montre Descartes pratiquant la méthode d'observation intérieure, et de par cette méthode, se déclarant doué a de la faculté d'élire » ou libre arbitre.

En fait, Descartes a eu recours à la psychologie du sens commun, à son corps défendant, peut-être même à son insu. Il y a eu recours néanmoins. Plus d'une fois il lui est arrivé de prendre une fausse évidence psychologique pour^uae évidence métaphysique. L'école éclectique s'est méprise sur les intentions de Désddftâg^ Descartes, de son côté, a été dupe de ses intentions et de sa ferme volonté4^e céder jamais qu'à la force de l'évidence.

Descartes s'inclinait devant l^^îdfi^^ mathématique ou métaphysique. Il n'aurait jamais eu le même respect p^Hfl^s témoignages de l'observation intérieure. S'il avait pu soupçonner quets^'^^Q^^^'^^ ^^ ^^b^® arbitre ne résulte pas d'une intuition métaphysique, iUNt^Ai^ vraisemblablement essayé de le soumettre à l'épreuve du doute. SonSj'^^iple Malebranche devait s'apercevoir que la connaissance psychologie® ^'^^^ nullement assimilable à la connaissance mathématique ; à ses yeu^ ' ^^^^ n'aurions des choses de notre âme qu'une connaissance obscure ^* confuse. Cette opinion est celle d'un cartésien orthodoxe. \

En résumé : 1« Descartes affirme le libre arbitre sur laV^^ *'^"® *^'* dence métaphysique, quasi mathématique. 2» Cousin l'affit"^® ^^^ '* *^i d'une évidence psychologique à laquelle il confère arbitrairetflf ^* l'infaillibilité dont Descartes investissait, non sans arbitraire, l'évidaf*^ métaphysique. 3« La foi de Victor Cousin dans l'infaillibilité de U cjP^science psychologique, lui vient d'une fausse interprétation de la méthc**® ^^^^' sienne. Il admet des intuitions psychologiques, données premièV®^ ^® ^^ conscience, croyant suivre Descartes là où il ne fait que l'imiter n^ladroitement. La « candeur métaphysique » de Descartes n'a point de borV®^' ^ candeur psychologique apparente de Victor Cousin ne connaît p6\^^ de limites. Le dogmatisme métaphysique de Descartes — excusable eV> des matières où Ton ne sait rien, si l'on ne s'imagine pourvu d'une soi;*® de sens supra-sensible — a influé visiblement sur le dogmatisme psyc«f^^*^gique de Victor Cousin. Les raisous ne manqueraient pas de tenir cette

DÉTBBMINISMB ET DOÛIIATISMK. 367

influence pour illégitime et de la contester en droit. En fait, elle ne nous parait gi^re contestable.

Ce dogmatisme psychologique s'exprimait en formules qui ne permettaient guère la discussion. Le nombre d'arrêts rendus par Victor Cousin en matière de psychologie ou dé morale atteint presque — et c*est beaucoup dire — celui des arrêts que rend dans sa carrière un président de cour d'appel. Les éclectiques fuyaient-ils la discussion? Â coup sûr ils ne la cherchaient guère. Rien ne leur semblait plus étrange que la manie de contester un fait et ils s'étonnaient qu'on leur contestât certaines de leurs prétendues expériences psychologiques. Ils avaient dans la perfection de leurs moyens d'observation une confiance peu soucieuse de se justifier sans doute, mais toujours en quête d'occasions de s'affirmer ou de se produire. Si la conscience psychologique se trompe une fois, pourquoi ne se tromperait-elle pas toujours? Et comme il en eût coûté d'admettre qu^elle se trompait toujours, on la proclamait infaillible. Puis, pour se mieux se persuader soi-même de cette infaillibilité, on comparait cet instrument d'observation à ceux qu'emploie le physicien ou le naturaliste. Les instruments à l'aide desquels le physicien expérimente, disait-on, sont naturellement imparfaits comme tout ce qui participe de la matière. Il n'en est pas ainsi de cet instrument d'observation qu'on appelle la conscience. Son immatérialité implique sa perfection. Où est l'origine de cette facilité à croire, sans preuves, que la conscience psychologique est exempte d'erreurs ?

Si l'on parcourt, même à vol d'oiseau, l'histoire des doctrines psychologiques, on ne peut méconnaître les nombreuses et singulières bévues de cette conscience soi-disant infaillible. Victor Cousin n'a eu garde de les ignorer ou du moins d'omettre celles qu'il jugeait compromettantes pour le salut de sa cause. La conscience psychologique n'est donc pas infaillible? ~ Toujours elle l'est, pourvu qu'elle le veuille. Leibnitz, disait-on, aurait évité nombre d'erreurs graves, s'il n'avait eu la présomption d'épiloguer sur les dépositions de ce témpin intérieur. Voici du reste un aveu significatif

L'aperception, aux yeux de Y. Cousin, a deux modes d'exercice, l'un spontané, l'autre réfléchi, c L'aperception spontanée constitue la logique natu- « relie. La conception réfléchie est le fondement de la logique proprement

< dite. L'une repose sur elle-même, verum index sut, l'autre sur l'impos- « sibilité où est la raison, malgré tous ses efforts de ne pas se rendre à la « vérité, et de ne pas y croire. •• La raison ne s'exercerait-elle qu'à la

< condition de la réflexion? La réflexion est un retour sur la conscience ou

â68 DÉtBBtelNISNB Bt DOGMATISME.

« sur toute autre opération différente d'elle. Il répugne donc qu'elle se rentf contre dans aucun fait primitif; tout jugement qui la renferme en prête suppose un autre où elle n'est point. On arrive ainsi à un jugement pur « de toute réflexion, à une affirmation sans mélange de négation, à Tin- (£ tuition immédiate, fille légitime de l'énergie naturelle de la vérité « comme l'inspiration du poète et Tinstinct de héros. Tel est le premier c acte de la faculté de connaître. Que si on contredit cette affirmation pri- < mitive, la faculté se replie sur elle-même, elle l'examine, elle essaie de « révoquer en doute la faculté qu'elle a reçue ; elle ne le peut (?) ; elle c affirme de nouveau ce qu'elle avait affirmé tout d'al)ord ; elle adhère à la a vérité déjà reconnue, mais avec un sentiment nouveau, le sentiment « qu'il n'est pas en elle de se dérober à l'évidence de cette même vérité; c alors, mais alors seulement, paraît ce caractère de nécessité et de subit jectivité qu'on veut tourner contre la vérité, comme si la vérité perdait « de sa valeur propre en pénétrant davantage dans l'esprit et en y triom- « phant du doute, comme si l'évidence réfléchie en était moins l'évi- « dence (1) I »

Ce morceau oratoire de Victor Cousin a une valeur doctrinale, — je n'ai point dit philosophique, — donti'importance ne saurait échapper. Si nous en essayions l'analyse, peut-être des contradictions nous apparaîtraient. Ainsi, on commence par distinguer entre la conscience spontanée et la conscience réfléchie, entre la raison spontanée et la raison réfléchie. Puis on veut atténuer l'importance de cette distinction; on nous assure que Tune et l'autre, pour ne point parler exactement la même langue, expriment un même fonds d'idées. Le but de Y. Cousin, quel est-il? de nous mettre en défiance contre la réflexion toute les fois qu'elle dément les témoignages de la spontanéité. — Relisez donc I n'est-il pas évident que la réflexion est mise au défi de produire aucun texte en désaccord avec ceux que la conscience spontanée nous fait lire ? — Oui, mais cette mise au défi est un artifice de rhéteur. On donne à la vérité historique une rude entorse quand on affirme l'accord inévitable des deux aperceptions. Ou la Critiqua de la Raison pure n'est qu'un long et insipide mensonge, ou Kaut nous est la preuve qu'on peut en appeler de i'aperception spontanée à Taperception réfléchie, que celle-ci peut condamner celle-là. — L'évidence réfléchie en est-elle moins l'évidence? — Y. Cousin dit non, mais il sait le contraire, ou s'il l'ignore sincèrement, c'est à désespérer de lui pouvoir accorder l'ombre d'un mérite philosophique. En écrivant ce qu'on vient de lire, le chef de l'éclectisme a voulu : 1^ mettre ses disciples en garde contre les démentis possibles infligés par Tune des deux consciences à l'autre; 2Mes

(l) Du vrai, du Beau, du Bien, p. Gl. Paris, Didier, 1862.

détbbminismiî: et dogmatisme. 369

persuader que ces démentis n^avaient guère chance de se produire. « Donc « ne réfléchissez point, ne critiquez point, vous perdriez votre temps. Au « surplus, si révidence réfléchie tenait l'autre en échec, c'est à la prec mière qu'il se faudrait confier. » Cela n'est dit qu*èntre les lignes, mais supprimez le sous-entendu, et la portée de ce fameux passage devient décidément insaisissable.

Ni en philosophie, ni en psychologie, il n*est d'évidence médiate. Tout ce qui est évident, Test du premier coup. N'oublions pas que la raison du pâtre et celle de Leibnitz se valent. Avec un peu plus d'audace, on nous affirmerait que le plus philosophe des deux n'est pas celui qu'on pense ! Après tout, la raison spontanée n'est-elle pas c fille légitime de l'énergie naturelle de la vérité? » Qu'est-ce donc que cette énergie naturelle ? une figuré de rhétorique, d'abord, ensuite, un désaveu implicite de tous les philosophes qui ont déserté la prétendue raison commune. Dès lors il ne sera plus possible de ne pas confondre les écoles de philosophie critique avec les écoles sceptiques. — Descartes n'a-t-il pas eu le tort de ne se point fier à « cette énergie naturelle » de la vérité? — Oui, mais il a eu le « bon « sens » de reconnaître « qu'en pénétrant davantage dans l'esprit humain » il était contraint d'affirmer des vérités depuis longtemps reçues en sa créance, celles-là mêmes qu'il avait résolu de révoquer en doute. Ici encore, Y. Cousin, ne manquerait pas de se mettre à Tabri derrière Descartes et de l'appeler à la rescousse. J*ai dit dans quelle mesure la philosophie éclectique me paraissait reposer sur un cartésianisme en partie superficiel, en partie incomplet. Je voudrais insister encore.

Laissons de côté la question de bonne foi, qu'on n'évite malheureusement pas toujours quand il s'agit de Y. Cousin, et demandons-nous si toute thérorie dogmatique de la connaissance n'aboutit pas à l'obligation pour le philosophe de faire l'apologie du sens commun. Dira-t-on que le dogmatisme de la raison spontanée peut être sujet à caution et qu'avant d'affirmer il faut s'assurer de l'évidence ? Descartes est de cet avis. Pourtant, dans la mesure où l'on soumet au contrôle de la raison réfléchie les données de la raison spontanée, on passe de l'attitude dogmatique à l'attitude critique. Le dogmatiste conséquent n'accepte pas le doute méthodique. Cette épreuve lui parait inutile. Douter qu'au premier abord la vérité brille à nos yeux, c'est douter qu'elle entre de plain-pied dans l'esprit, c'est contester l'évidence objective, c'est faire à l'esprit une part dans l'acquisition de la vérité. Le dogmatisme des éclectiques est certes plus d'accord avec lui-môme que le dogmatisme cartésien.

Si l'esprit se comporte vis-à-vis de l'objet de la connaissance, comme un miroir vis-à-vis des choses situées devant lui, à quoi bon ne pas se

rendre, dès la première invasion de la vérité ? De deux choses Tune : ou

370 DÉTERMINISME BT DOGMATISME.

cette résistance va chasser la yérité et Terreur va prendre sa place ; ou elle va échouer, et alors, beaucoup de bruit pour rien. Y. (jousin n'a point Toulu dire autre chose; mais, ce disant, il a condamné la philosophie à n'être que l'humble servante du bon sens; mieux lui vaudrait être Tesclave docile de la théologie.

En résumé la doctrine de la conscience infaillible que Victor Cousin n'a cessé de professer est la conséquence de son dogmatisme. Ce n'est pas assez dire : elle est la conséquence de tout dogmatisme. En effet, quand on observe les corps extérieurs, il faut recourir à ses yepx, et Ton peut avoir la vue faible : il faut recourir à des instruments d'optique, d'acoustique, etc., et ces instruments sont imparfaits; mais quand on observe ses états de conscience, on se sert d'une faculté opérant elle-même et par elle-même. Ou l'on n'est pas dogmatiste, ou Ton croit par cela même i l'infaillibilité de toutes les facultés de l'esprit dans leur exercice spontané. La doctrine de la conscience infaillible est un cas particulier de la doctrine de Tinfaillibité de la connaissance.

Soit, maintenant, à décider si l'homme est ou n'est point libre. Interrogez la conscience spontanée. M. Fouillée vous dira lui-même, dans sa première édition de La Liberté et le Déterminisme^ que la conscience spontanée plaide en faveur du libre arbitre. En d'autre termes, l'évidence nous force à nous déclarer libres.

Mais qu'est-ce à dire? si je suis forcé par l'évidence, je suis déterminé. A quoi ? Â déclarer que j'échappe au déterminisme, f affirme nécessaire^ ment ma liberté.

Si je reste fidèle à la discipline éclectique, je garderai cette convictian. Mais je veux réfléchir, je veux faire acte de philosophe. J'aime mieux, après tout, être dogmatiste inconséquent avec Descartes que dogmatiste conséquent avec Y. Cousin, et par là même déserteur de la philosophie.

Or voici ce que je remarque . Considérant la matière de mon affirmation, je me juge libre» Considérant la forme de mon affirmation, je méjuge né* cessité et par conséquent^ je me déclare non libre. Je nie d'une part ce que j'affirme de l'autre. De la matière ou de la forme laquelle des deux vais-je sacrifier ? Il me semble que la forme doive ici emporter la mattère« Autrement dit, il me semble qu'un jugement de forme apodieiique (1) ne peut recevoir, à titre de matière, l'affirmation du libre arbitre, attendu que la nécessité de l'affirmation, c'est moi qui la subis. Je me reconnais donc esclave du déterminisme.

(l)Le dognatisme a-t-il le droit de distinguer entH les jugetneliU assertoriquei et lei jo* gements apodietiquetf II ne semble pas.

\}» OUVHAGfi HÉGKNT SUB L*ALCU1M1K. 371

Pourtant, autre chose est dire : rintelligence est nécessitée dans ses affirmations ou dans ses négations; autre chose est dire: la volonté est libre dans ses décisions.

C'est bien ainsi qu'on raisonne quelquefois. Mais raisonner ainsi, c'est rétablir dans ses droits et prérogatives la vieille théorie réaliste des facultés de l'âme, c'est scinder le moi en deux^ comme s'il y avait, d'une part, un moi libre, d'autre part, un moi nécessité, comme si le moi qui est contraint à se poser libre différait du moi dont on veut affirmer la liberté I

Rétablissons l'unité de la conscience telle que l'expérience nous la fait connaître. Que va-t-il en résulter ? Ou je me trompe, ou cette proposition : < je suis nécessité à me déclarer libre », n'aura qu'un sens plausible. Elle équivaudra à déclarer que l'affirmation du libre arbitre est une illusion nécessaire. Pourquoi une illusion ? parce que si je suis nécessité à affirmer ma liberté, ma liberté n'est qu'apparente. Pourquoi nécessaire? parce que je suis poussé i cette affirmation par une irrésistible évidence.

La liberté veut être affirmée librement. Ou elle peut l'être, ou, si elle ne le peut, elle n'est pas.

Elle sera donc l'objet d*une affirmation tout & la fois libre et réfléchie, car une affirmation spontanée équivaut à une affimation nécessaire (1).

D'ailleurs, — et il serait superflu d'y revenir, — croire en rinfailUbilité de la conscience spontanée, c'est pousser le dogmatisme à l'extrême. Or, l'un des fruits sans cesse renaissants du dogmatisme n'est-il pas le déterminisme ? Lionel Daurug.