UN OUVRAGE RÉGENT SUR L*ALGHIIC1B

M. B. explique ce rapprochement. « Les alchimistes, dit-il, ajoutaient h leur art, suivant Tusage des peuples primitifs, des formules magiques propres à se concilier et même à forcer la volonté des dieux (ou des démons], êtres supérieurs que Ton supposait intervenir perpétuellement dans le cours des choses. La loi naturelle agissant par elle-même était une notion trop simple et trop forte pour la plupart des hommes d'alors : il fallait y suppléer par des recettes mystérieuses. L*alchimie, l'astrologie et la magie sont ainsi associées et entremêlées dans les mêmes papyrus

Il était d'ailleurs naturel que ceux qui s'occupaient de l'extraction et du travail dés métaux: fussent considérés comme des enchanteurs et des magiciens. Ces transformations de la matière qui atteignent au delà de la forme et font disparaître jusqu'à Texistence spécifique des corps, semblaient surpasser la mesure de la puissance humaine. Elles ne pouvaient venir que de forces surnaturelles. Mais le christianisme distinguait, faisait admettre deux espèces de forces surnaturelles : les unes divines, les autres diaboliques. Celles qui intervenaient dans les opérations alchimiques ne pouvaient être, pour des esprits qui subissaient de plus en plus l'influence du christianisme, que de la seconde espèce.

Il ne faut donc pas s'étonner que l'invention des sciences occultes et même l'invention de toute science naturelle aient été attribuées aux anges maudits. « Cette opinion concorde avec le vieux mythe biblique de l'arbre du savoir, placé dans le Paradis terrestre et dont le fruit a perdu l'humanité. En effet, la loi scientifique est fatale et indifférente; la connaissance de la nature et la puissance qui en résulte peuvent être tournées au mal comme au bien : la science des sucs des plantes est aussi bien celle des poisons qui tuent et des philtres qui troublent l'esprit , que celle des remèdes qui guérissent; la science des métaux et de leurs alliages conduit à les falsifier, aussi bien qu'à les imiter et mettre en œuvre pour une fin industrielle. Leur possession, même légitime, corrompt l'homme. Aussi les esprits mystiques ont-ils toujours eu une certaine tendance à regarder la science, et surtout la science de la nature, comme sacrilège, parce qu'elle induit l'homme à rivaliser avec les dieux. La conception de la science détruit en effet, celle du Dieu antique, agissant sur le monde par miracle et par volonté personnelle. « C'est ainsi que la religion, par un juste retour, € est foulée aux pieds; la victoire nous égale aux dieux I » s'écrie Lucrèce avec une exaltation singulière II y avait quelque chose de cette antinomie dans la haine contre la science que laissent éclater le livre d'Enoch et Tertullien. La science est envisagée comme impie, aussi bien dans la formule magique qui force les dieux à obéir à l'homme, que dans la loi

UN OnVBAQS BÂGBNT SDR L*ALGH1MIE. 377

scientifique qui réalise, également malgré eux, la volonté de Thomme, en faisant évanouir jusqu'à la possibilité de leur pouvoir divin. Or, chose étrange, l'alchimie, dès ses origines, reconnaît et accepte cette filiation maudite (p. 17 et suiv.]. »

Je remarque que Tantinomie dont parle M. B., se manifeste dans les ouvrages de Joseph de Maistre comme dans les écrits de Tertullien. Le lecteur me pardonnera de rappeler ici, — c'est une digression où il peut trouver de l'intérêt, — quelques passages curieux des Soirées de Saint-' Pétersbourg^ qui prouvent « la tendance qu'ont toujours eue les esprits mystiques » à tenir la science, c surtout la science de la nature, » pour suspecte, dangereuse et impie. Celui qu'on a nommé le dernier père de rÉglise — avec raison^ car c'est lui qui a donné à TÉglise catholique sa forme dernière^ et définitive, — laisse éclater, lui aussi» la défiance et l'aversion que lui inspirent la science et les savants.

« Savez-vous, dit-il, d'où vient ce débordement de doctrines insolentes qui jugent Dieu sans façon et lui demandent compte de ses décrets. Elles nous viennent de cette phalange nombreuse qu'on appelle les iavanti, et que nous n'avons pas su tenir dans ce siècle à leur place, qui est la seconde. Autrefois il y avait très peu de savants, et un très petit nombre de ce très petit nombre était impie; aujourd'hui on ne voit que savants : c*est un métier, c'est une foule, c'est un peuple; et parmi eux l'exception, déjà si triste, est devenue règle. De toutes parts ils ont usurpé une influence sans bornes; et cependant s'il y a une chose sûre dans le monde, c'est, à mon avis, que ce n'est pas à la science qu'il appartient de conduire les hommes (1). »

Plus loin, il reproche à Bacon d'avoir méconnu « les préparations dispensables pour que la science ne soit pas un grand mal ». Il veut que l'enseignement de la physique et de la chimie soit absolument subordonné à celui de la religion et de la morale. Une physique et une chimie indé« pendantes ne peuvent, selon lui, que mener aux désastres.

c Apprenez aux jeunes gens la physique et la chimie avant de les avoir imprégnés de religion et de morale ; envoyez à une nation neuve des académiciens avant de lui avoir envoyé des missionnaires, et vous verrez le résultat.

c On peut même, je crois, prouver jusqu'à la démonstration qu'il y a dans la science, si elle n'est pas entièrement subordonnée aux dogmes nationaux, quelque chose de caché qui tend à ravaler l'homme, et à le rendre

(i) Sairéet de Saint^Pétertlourg, 8« entretien.

378 UiV ouva/iGS régent sur l*alchi»ie.

surtout inutile ou mauvais citoyen : ce principe bien développé fournirait une solution claire et péreroptoire du grand problème de l'utilité des sciences, problème que Rousseau a fort embrouillé dans le milieu du dernier siècle avec son esprit faux et ses demi-connaissances (1).

c Pourquoi les savants sont-ils presque toujours de mauvais hommes d'État, et en général inhabiles aux affaires ?

« D'où vient au contraire que les prêtres (je dis les prêtres) sont naturellement hommes d'État ? c'est-à-dire pourquoi l'ordre sacerdotal en produit-il davantage^ proportion gardée, que tous les autres ordres de la so« ciété?...

« ..• Vous rappelez- vous ce que nous lisions ensemble, il y a quelque temps, dans un livre de Saint- Martin? Que le chimiste imprudent court risqxêe <Padorer son ouvrage. Ce mot n'est point écrit en l'air : Malebranche n'a-t-il pas dit qu'une fausse croyance sur VefficacUé des causes seconde pouvait mener à ridolâirief C'est la même idée. Nous avons perdu, il n'y a pas bien longtemps, un ami commun éminent en science et en sainteté : vous savez bien que lorsqu'il faisait, toujours pour lui seul, certaines expériences de chimie, il croyait devoir s'environner de saintes précautions. On dit que la chimie pneumatique date de nos jours : mais il y a eu, il y a, et sans doute il y aura toujours une chimie trop pneumatique. Les ignorants rient de ces sortes, parce qu'ils n'y comprennent rien , et c^est tant mieux pour eux. Plus l'intelligence connaît, et plus elle peut être coupable. Nous parlons souvent avec un étonnement niais de l'absurdité de l'idolâtrie; mais je puis bien vous assurer que, si nous avions les connaissances qui égarèrent les premiers idolâtres, nous le serions tous, ou que du moins Dieu pourrait à peine marquer pour lui douze mille hommes dans chaque tribu (2). >

En d'autres entretiens, de Maistre traite expressément de l'antinomie

(1) Voici en quels termes de Maistre s'exprime ailleurs sur le paradoxe de Rousseau : « Rousseau a soutenu, dans un ouvrage célèbre, que la science avait fait beaucoup de mal an monde. Sans adopter ce qu'il y a de paradoxal dans cet écrit, il ne faut pas croire que tout | soit faux, La science rend l'homme paresseux, inhabile aux grandes entreprises, disputeur, entêté de ses propres opinions et méprisant celles d'autroi, observateur critique du gouvernement, novateur par essence, contempteur de l'auturité et des dogmes nationaux, etc., etc.; aussi Bacon a dit que la religion était un aromate Jiécessaire pour empêcher la seienee de se corrompre. En effet la morale est nécessaire pour arrêter Taclion dangereuse et très dangereuse de la science, si on la laisse marcher seule. »

Il ajoute que la grande erreur du siècle dernier a été de tourner les esprits vers la science, comme si « l'éducation scientifique était l'éducation, tandis qu'elle n'en est que la partie, sans comparaison, la moins intéressante », comme si la morale ne devait être considérée que comme (( une espèce de bors-d'œuvre, un remplissage de pure convenance ». « Ce système, adopté i It destruction des Jésuites, a produit en moins de trente ans, Tépouvantable génération qui a renversé les autels et égorgé le roi de France. » (Lettres et opuscules inédits^ t. H.)

(2) Soirées de Saint-Pétershourg^ tO« entretien. a

UN OUVRAGE RÉGENT SUR L'aLGHIMIE. 379

de la prière ou da miracle et de la loi physique, d'où résulte celle de la science et de la religion. II fait poser la question par l'un de ses personnages, le Français, le Chevalier.

« Le Chevalier. — ... Jamais je ne me suis moqué de mon curé lorsqu'il menaçait ses paroissiens de la grêle ou de la nielle, parce qu'ils n'avaient pas payé la dtme : cependant j'observe un ordre si invariable dans les pbé* nomènes physiques, que je ne comprends pas trop comment les prières de ces pauvres petits hommes pourraient avoir quelque influence sur ces phénomènes. Uélectricité, par exemple, est nécessaire au monde comme le feu ou la lumière : et puisqu'il ne peut se passer d'électricité, comment pourrait-il se passer de tonnerre? La foudre est un météore comme la rosée ; le premier est terrible pour nous ; mais qu'importe à la nature qui n'a peur de rien ? Lorsqu'un météorologiste s'est assuré par une suite d'observations exactes, qu'il doit tomber dans un certain pays tant de pouces d'eau par an, il se met à rire en assistant à des prières publiques pour la pluie. Je ne l'approuve point : mais pourquoi vous cacher que les plaisan* teries des physiciens me font éprouver un certain malaise intérieur, dont je me défie d'autant moins que je voudrais le chasser ? Encore une fois, je ne veux point argumenter contre les idées reçues; mais cependant faudrat-il donc prier pour que la foudre se civilise, pour que les tigres s'apprivoisent et que les volcans ne soient plus que des illuminations (1)? >

Un autre personnage des Entretiens, le Russe, le Sénatei^^ qui représente le mysticisme libre, prend aussitôt parti contre la loi physique et la sacrifie sans hésitation à la prière, avec laquelle elle paraît incompatible.

« Le Sénateur. — ... Vous venez de nous exposer à la tentation la plus perfide qui puisse se présenter à l'esprit humain: c'est celle de croire aux lois invariables de la nature. Ge système a des apparences séduisantes, et il mène droit à ne plus prier, c'est-à-dire h perdre la vie spirituelle , car la prière est la respiration de l'âme, comme l'a dit, je crois, M. de Saint- Martin ; et qui ne prie plus, ne vit plus. Point de religion sans prière; rien de plus évident ; et par une conséquence nécessaire, point de prière^ point de religion. C'est à peu près l'état où nous sommes réduits : car les hommes n'ayant jamais prié qu'en vertu d'une religion révélée (ou reconnue pour telle), à mesure qu'ils se sont approchés du déisme, qui n'est rien et ne peut rien, ils ont cessé de prier, et maintenant vous les voyez courbés vers la terre, uniquement occupés de lois et d'études physiques; et n'ayant plus le moindre sentiment de leur dignité naturelle.. ... Le beau système des lois invariables, nous mènerait droit au fatalisme, et ferait de l'homme une statue. Je n'entends point insulter la raison. Je la respecte infiniment

(1) Soirées de Saint-PéUrshourgf 4« entretien.

380 UN OUVRAGE BÉGBNT SUR l' ALCHIMIE.

malgré tout le mal qu'elle nous a fait; mais ce qu'il y a de bien sûr^ c'est que toutes les fois qu'elle se trouve opposée au sens commun^ nous devons la repousser comme une empoisonneuse. C'est elle qui a dit : Rien ne doit arriver que ce qui arrive, rien n*arrive que ce qui doit arriver. Mais le bon sens a dit : Si vous priez , telle chose qui devait arriver^ n'arrivera pas; en quoi le sens commun a fort bien raisonné, tandis que la raison n'avait pas le sens commun (1). »

Mais voici le principal personnage, celui qui résout les problèmes, le Comte; il représente le mysticisme soumis à l'autorité de l'Église; c'est Joseph de Maistre lui-même. Il soutient que la prière peut se concilier avec la loi physique bien entendue. Il distingue en celle-ci une partie invariable et une partie flexible. « J'admets, dit-il, que, dans chaque année, il doive tomber dans chaque pays précisément la même quantité d'eau : ce sera la loi invariable ; mais la distribution de cette eau sera, s*il est permis de parler ainsi, la partie flexible de la loi. Ainsi vous voyez qu'avec vos lois invariables nous pourrons fort bien encore avoir des inondations et des sécheresses ; des pluies générales pour le monde, et des pluies d* exception pour ceux qui ont su les demander (2). »

Il ajoute que notre libre activité peut s'opposer à tel ou tel effet des lois de la nature , en intervenant comme cause seconde au milieu des autres causes secondes. Ne peut*on concevoir que la prière joue le même rôle? c Si un philosophe à la mode s'étonne de me voir employer la prière pour me préserver de la foudre, par exemple, je lui dirai : Et vous^ momieur, pourquoi employez-vous des paratonnerres ? ou pour m'en tenir à quelque chose de plus commun , pourquoi employez-vous les pompes dans les incendies f et les remèdes dans les maladies? Ne vous opposei^vous pas ainsi tout comme moi aux lois étemelles f — Oh ! c'est bien différent , me dira-t-on ; car si c*est une lot, par exemple, que le feu brûle, c'en est une aussi que l'eau éteigne le feu. — Et moi je répondrai : Cest précisément ce que je dis de mon câté^ car si cest une loi que la foudre produise tel ou tel ra-vage^ c*en est une aussi que la prière, répandue à temps sur le feu du ciel, réteigne ou le détourne. Et soyez persuadés qu'on ne me fera aucune objection dans la même supposition, que je ne rétorque avec avantage: il n'y a point de milieu entre le fatalisme rigide, absolu, universel, et la foi commune des hommes sur l'efficacité de la prière (3). »

Mais tout en présentant cette solution avec une assurance impérieuse et hautaine, le Comte sent bien que les esprits imprégnés de science, qui sont devenus c une foule, un peuple, » seront sans doute peu disposés à

(1) Soirées de Saint^Pitenbourg , 4« entrelien.

(2) ibid. Ibid.

(3) Ibid. 5»«eniretieo.

UN OUVRAGK RÉCENT SUR l'aLGHIMIE. 381

Taccepter » qu'ils continueront à « déraisonner > sur les causes et les lois physiques. « Ah l que les sciences naturelles, s'écrie-t-il, ont coûté cher à Tbommel c'est bien sa faute, car Dieu Tavait suffisamment gardé; mais l'orgueil a prêté l'oreille au serpent, et de nouveau l'homme a porté une main criminelle sur l'arbre de la science; il s'est perdu, et par malheur il n'en sait rien (1). > Et cette exclamation mélancolique s'accompagne d'un regard d'admiration jeté vers le passé, vers le temps où c les prêtres étaient les instituteurs universels », où la théologie « avait pris place à la tête de l'enseignement, les autres facultés rangées autour d'elle comme des dames d'honneur autour de leur souveraine »•

Je reviens à l'alchimie. M. B. examine en détail les influences orientales diverses qui lui ont donné ses caractères mystiques : influences égyptiennes, influences chaldéennes, influences juives, influences gnostiques. Il essaye de déterminer ce qui vient de chacune de ces sources.

L'alchimie se rattache, par une tradition constante, à Hermès Trismégiste, inventeur des arts et des sciences chez les Egyptiens : d'où la dém>raination d'art hermétique^ usitée jusqu'aux temps modernes. Non seulement les adeptes identifient leur science, a l'art sacré par excellence, b avec les doctrines de l'ancienne Egypte; mais le nom même de la chimie a été rattaché par plusieurs, par Ghampollion notamment, à celui de l'Egypte, Chemiy mot que les hébreux ont traduit par terre de Gham, Cette étymologie, selon M. B., est restée vraisemblable à côté de celle qui tire le nom de chimie. du grec ched : d'où chymos^ chyme, et les mots congénères.

Il paratt certain que les alchimistes ont emprunté aux prêtres de l'Egypte les formes énigmatiques et symboliqued, ainsi que l'usage des signes hiéroglyphiques de leur art. M. B. expose un certain nombre de faits qui l'établissent.

c Le signe alchimique de l'eau est identique avec son hiéroglyphe; celui du soleil Test également. Le signe d'Hermès est le même que le signe actuel de la planète Mercure dans V Annuaire des longitudes ; il a été appliqué tour à tour à Tétain et au métal mercure. On Tassimille d'ordinaire au caducée; mais il offre aussi une ressemblance singulière avec l'une des représentations de Toth, ainsi définie : tête d'ibis surmontée d'un disque et de deux cornes en croissant... Le sceau d'Hermès, que les praticiens du moyen ftge apposaient sur les vasesetqui est devenu le scellement hermétique de nos lsJ>oratoires, rappelle encore l'origine égyptienne de la science Le fait seul que le nom et le signe du dieu Hermès (Mercurius) aient été

(1) Soirées de Saint-Pétershourg, 5* entretien.

382 UN OUVRAGE BÂGENT SUB L*ÀLGH1M1S.

attribués par les alchimistes an métal qui constituait la matière première du grand œuvre, c'est-à-dire à l'étain d'abord, au mercure plus tard, fournit un rapprochement du même ordre.

c Le mol Cnouphion, dérivé du nom du dieu Gnouphis, est donné dans le lexique alchimique grec comme synonyme d'alambic.

or Rappelons également que, d'après Stephanus d'Alexandrie, médecin et alchimiste du tu* siècle, confirmé sur ce point par le lexique alchimique grec, Osiris est synonyme du plomb et du soufre*

< Olympiodore (alchimiste grec du v* siècle) compare la chimie au tombeau d'Osiris, dont les membres sont cachés et dont le visage seul est apparent : ce qui répond bien à l'aspectd'une momie dans sa gaine. Ailleurs le tombeau d'Osiris est assimilé au mercure, l'un des agents fondamentaux du grand œuvre...

« Le nombre quatre joue un rôle fondamental chez les alchimistes, aussi bien que chez les Egyliens. Ceux-ci distinguaient les quatre bases ou éléments, les quatre zones, les quatre divinités funéraires, qui étaient aussi les génies des quatre points cardinaux et qui répondaient d'ailleurs aux quatre vents...

« Or, Zosime (le plus ancien des alchimistes grecs dont nous possédions les écrits authentiques) signale de même les quatre choses fondamentales et la tétrasomie , c'est-à-dire l'ensemble des quatre éléments qui représente la matière des corps. Les quatre teintures sont assimilées par lui aux quatre points cardinaux : le nord représente la ménalosis oij teinture en noir; le couchant, la leucosis ou teinture en blanc ou argent; le midi, la iosis ou teinture en violet; Torient, la xanthosis ou teinture en jaune ou or (p. 31 etsuiv.). »

Les doctrines alchimiques ne viennent pas seulement d'Egypte; elles peuvent réclamer aussi, pour une part, quelque origine babylonienne. C'est par là qu'elles achèvent de se rattacher à la magie et à l'astrogie, au système des sciences occultes sorties d'Orient.

« C'est probablement aux Babyloniens qu'il convient de remonter pour la parenté mystique si célèbre entre les métaux et les planètes. Je ne sais si l'on en trouverait une indication plus ancienne que celle de Pindare exprimant la relation de l'or avec le soleil. Cette relation^ ainsi que l'influence des astres sur la production des métaux , se trouve exposée de la façon la plus nette dans le Commentaire de Proclus sur le Trimie...

« Les vieux auteurs s'en réfèrent perpétuellement au parallélisme mystique entre les sept planètes et les sept métaux, auxquels Stephanus d'Alexandrie associe les sept couleurs et les sept transformations. Ainsi dans le symbolisme des vieux alchimistes, le même signe représente le métal et la planète correspondante...

UN OUVfiAGK RÉCENT SUR l'ALGHIMIB. 383

« Toates ces notions, à la fois astrologiques et chimiques, sont au moins de répoque alexandrine, si elles ne remontent beaucoup plus haut. Elles expliquent le cAté mystique des alchimistes.

« L'œuf philosophique joue un r61e capital dans l'alchimie et il apparaît dès son origine, comme point de départ de ses emblèmes et de sa notation • C'était à la fois le signe de Tœuvre sacré et de la création de l'Uni* vers. Toutes ses parties ont une signification emblématique, dont l'énumé^ ration semble être la première forme des lexiques alchimiques. Or, c*est là un symbole à la fois égyptien et chaldéen...

< Dans un ordre analogue d'assimilations mystiques et astrologiques, originaires aussi de Babylone, sur lesquelles les alchimistes reviennent souvent, l'univers ou macrocosme a pour image l'homme ou microcosme. Toutes ses parties fondamentales s'y retrouvent, y compris les signes du Zodiaque...

< La yague des espérances illimitées qu'excitaient les études alchimiques ne s'étendaient pas seulement à l'art de faire de l'or , mais aussi à l'art de guérir les malades. Ce dernier art est invoqué par Ostanès le philosophe^ l'un des plus Tieux alchimistes pseudonymes, appelé aussi le mage, c'està-dire le Chaldéen , et dont le Qom est cité par Pline. Or, dans le livre alchimique qui porte son nom, Teau divine guérit toutes les maladies. De là la conception de la panacée, de l'elixir de longue vie, du remède universel, chez les Arabes, héritiers de la culture chaldéenne et persane (p. 48 et sniv.). »

Les Juifs n'ont pas été étrangers à la propagation des idées alchimiques. On ne peut s'en étonner, quand on considère le r61e qu'ils ont joué dans la fusion des doctrines religieuses et scientifiques de TOrient et de la Grèce.

« La Cabbale, œuvre chaldéo-rabbinique , a été liée pendant le moyen âge avec l'alchimie. On rencontre dans le manuscrit alchimique de Saint-Marc, qui date du xi* siècle, un dessin cabalistique, le labyrinthe de Salomon. Cette liaison entre les traditions juives et l'alchimie remonte très haut ; on la reconnaît aussi bien dans les papyrus de Leyde que dans les manuscrits grecs alchimiques. ...

c Le papyrus n^ 76 renferme un ouvrage magique et astrologique inti«tttulé : le SaifU livre^ appelé la huitième Monade deMoyse, la clef de Moyse^ le livre secret de Moyse. Les noms et les souvenirs juifs sont donc mêlés aux sciences occultes, à l'époque des premiers écrits alchimiques, c'est-à-dire vers le m* siècle de notre ère....i

« ..é La recette de Moyse pour doubler le poids de l'or par transmutation apparaît dans le yieux manuscrit de Saint-Marc et dans la plupart des autres.

384 UN OUVUAGB BÉCBNT SUR l'aLGHJUIB.

« Le livre de la Vérité de Sophé l'Egyptien , œuvre attribuée à Zosime, est consacré au Seigneur des hébreux et des puissances Sabaoih

< L'art sacré des Egyptiens et la puissance qui en résulte , n'ont été, selon Zosime, révélés qu'aux Juifs, par fraude, et ceux-ci l'ont fait connaître au reste du monde. •

c Ae touche pa$ la pierre philosophale de tes mains ; tu n'es pas de notre race^ tu n'es pas de la race d'Abraham, dit Marie, la Juive, l'un des auteurs fondamentaux de l'alchimie : plusieurs traités lui sont attribués, ainsi que l'invention du bain-marie (p. 53 et suiv.). >

Les influences gnostiques sont particulièrement importantes. L*étude des papyrus et des manuscrits montre que le contact de l'alchimie et des vieilles croyances de l'Egypte et de la Ghaldée coïncide avec le contact même de ces croyances et de celles des chrétiens au n* et au m* siècle. Les premiers alchimistes étaient gnostiques. Leurs écrits sont remplis de noms, de symboles, et d'idées qui viennent du gnosticisme. M. B. mentionne le serpent ou dragon qui se mord la queue [ouroboros) symbole de Tœuvre, qui n'a ni commencement ni fin. Il rappelle que ce serpent était adoré à Hiérapolis, pour une secte gnostique. Il fait connaître les dessins qui le représentent en certains manuscrits.

c Le serpent Ouroboros est figuré deux fois dans le manuscrit 2327, en tète d'articles sans nom d'auteur, dessiné et colorié avec le plus grand soin, en deux et trois cercles concentriques, de couleurs difi'érentes, et associé aux formules consacrées : La nature se plaît dans la nature f etc. Il est pourvu de trois oreilles,, qui figurent les trois vapeurs, et de quatre pieds, qui représentent les quatre corps ou métaux fondamentaux : plomb, cuivre, étain, fer....

c  la suite de la figure du serpent, on lit dans le manuscrit 2327 un exposé allégorique de l'œuvre : Le dragon est le gardien du temple. Sacrifie-le, écorche-le, sépare la chair des os et tu trouveras ce que tu cherches. Puis, viennent successivement l'homme d'airain, qui change de couleur et se transforme dans l'homme d'argent; ce dernier devient à son tour Thomme d'or

< Remarquons ces allégories, où les métaux sont représentés comme des personnes, des hommes : c'est là probablement l'origine de Yhomunculus du moyen ftge; la notion de la puissance créatrice des métaux et de celle de la vie s'étant confondues dans un même symbole.

c Un traité de Zosime renferme une figure énigmatique, formée de trois cercles concentriques, qui semblent les mêmes que ceux du serpent, et entre lesquels on lit ces paroles cabalistiques : Un est le tout, par lui le tout, et pour lui le tout, et dans lui le tout

« Dans le manuscrit 2249, le même dessin se voit, plus compliqué et

NOTICES BIBLIOGBAPUIQUES. 385

plus expressif. En effet, non seulement les trois cercles sont tracés, avec les mômes axiomes mystiques ; mais le centre est rempli par les trois signes de For, de l'argent et du mercure. Sur le côté droit s*étend un prolongement en forme de queue, aboutissant à une suite de signes magiques, qui se développent tout autour. Le système des trois cercles répond ici aux trois couleurs concentriques du serpent citées plus haut. Au-dessous, on voit rimage môme du serpent Ouroboros, avec Taxiome central : Un le tout (tv T^ itSv). Le serpent, aussi bien que le système des cercles concentriques, est au fond l'emblème des mômes idées que Tœuf philosophique, symbole de l'univers et symbole de l'alchimie (p. 59 et suiv.) ».

Rien de plus caractéristique que des symboles de ce genre. On ne peut avoir de doute sur leur origine et sur leur date. Ils nous replacent au milieu du syncrétisme compréhensif, bien connu dans l'histoire, où les croyances et les cosmogonies de l'Orient se confondaient à la fois entre elles et avec l'hellénisme et le christianisme.

cLe gnosticisme a joué un grand rôle dans tout l'Orient et principalement à Alexandrie, au ne siècle de notre ère; mais so)el influence générale n'a guère duré au delà du iv^ siècle. C'est donc vers cet intervalle de temps que nous sommes ramenés d'une façon de plus en plus pressante par les textes alchimiques. Ceux-ci montrent qu'il existait dès l'origine une affinité secrète entre la Gnose, qui enseigne le sens véritable des théories philosophiques et religieuses, et la Chimie, qui poursuit la connaissance des propriétés cachées de la nature, et qui les représente môme de nos jours, par des signes à double et triple sens (p. 65). »

(A suivre.) F. Pillon.

dELO. — «PSOPOSTA DI UNA BIFOBMA SCIBNTIFIGA, DA SBBVmS D[ BASB ALLA RI-

FORMA SOCIAL]^ pcF Felicâ Maltese (Vittoria, 1885, 1 vol. in-i2).

Le projet de réforme de M. Maltese commence par ces mots qui font penser au début du livre de la Genèse :

« Premièrement, il fut créé la substance biotique.

c Secondement, il fut créé la substance matérielle.

« Troisièmement, il fut créé Tflme vivante.

c Be l'union de la première avec la seconde substance provint Vin* diddu.

c Be l'ftme vivante unie à V individu provint la personne. »

L'homme est un composé ternaire de Matière, de Vie ou substance btotique, et d'Ame raisonnable. C'est l'ftme qui fait seule de lui une personne, au lieu d'un simple individu, tel que sont les composés binaires de i, 25

386 NOTICES BIBLIOGRAPHIQUKS.

la Dature. La matière et la vie, dont Tanion fonne les individus, ne sont pas individuelles par elles-mêmes, elles sont inséparables, parce qu'elles sont leurs substances à tous [essendo sostanze^ cioe substanti) et concourent à toutes les transformations; et elles sont inannihilables, mais pourtant corruptibles puisqu'elles sont engendrables (pour la formation et la destruction des corps ou individus). Seule, Tftme raisonnable n'est pas soumise à la génération, ni par conséquent à Taffaiblissement et à la corruption. La mort est le dernier degré de Taffaiblissement (sommo de' gradamento) de la vie chez l'individu, et par suite la résolution du corps en matière. « J'ai, dit l'auteur, assisté en qualité de médecin, les malades, et j'ai toujours vu l'agonie, chez les riches et les pauvres, les savants et les ignorants, les vieux et les jeunes, se résumer dans un mot auquel on n'a pas assez réfléchi et qu'on n'a pas compris jusqu'à cette heure : Us sen' talent leur manquer la vie. Aucun ne s'est plaint du manque de l'âme ou de la diminution du corps » (p. IX).

L'ouvrage est divisé en quatre parties, qui sont la cosmogonie, l'anthropologie, la théologie et la sociologie. La cosmogonie est un commentaire du livre de la Genèse^ où se mêlent des citations de saint Thomas d'Aquin avec la critique des travaux des hétérogénistes. De cette partie, nous relèverons la définition du Ciel. « Je vise à ceci, dit M. M., à montrer comment dans les premiers versets de la Genèse est déjà renfermée toute la science. La première parole, l'Alpha de la création est la mot Ciel, qui veut dire : vie de l'univers; et dans ces deux mots : Ciel et Terre, nous n'avons à étudier, là, que la Vie, ici, que la Matière... Et quelle sagesse! Avoir appelé Ciel la viel Aucun autre vocable n'aurait plus proprement et parfaitement pu, mieux que celui-là^ exprimer tout à la lois et la vie et la force, et la puissance, et l'amour, et le secours et la maternité des choses... » (p. 17).

L'anthropologie se compose de trois chapitres : Vie corporelle^ vie de relation, vie animale. La vie, selon la terminologie de l'auteur, s'étend jusqu'aux fonctions physico-chimiques des corps* M. M. cite et combat sommairement, chemin faisant dans son système, beaucoup de philosophes anciens, modernes et contemporains. Il y a trop peu de rapport entre ses idées et les idées de ces derniers, à quelques écoles d'ailleurs qu'ils appartiennent eux-mêmes, pour que ces brèves discussions puissent avoir le moindre intérêt pour le lecteur.

La troisième partie, ou théologie, est traitée avec une méthode qui retarde de plusieurs siècles, outre que l'auteur ne se pose que des questions relatives à l'accord de son système avec l'écriture tirée à son propre sens.

La partie sociologique commence ainsi : « L'idée qui m'anime est ane.

une la fin où je tends, une la cause que je défends^ parce que la vérité est une, à savoir : Dieu trîn et un, infini , créateur du fini trin et un. Ce caractère, cette réalité et ce titre de perfection, parce qu'ils étaient les siens, il les a partout imprimés, dans Thomme, dans l'univers, dans la société. Voilà pourquoi la cosmogonie, Tanthropologie, la sociologie ne sont pas autre chose, selon moi, que trois chapitres d'un ouvrage unique; le trilogie d'une science unique ; voilà pourquoi , si Ton a bien compris la cosmogonie, on n'aura plus de peine à bien comprendre l'anthropologie et la sociologie, puisque dans celles-là se trouvent la représentation initiale, la figure continue et la fondamentale science de celles-ci, et comme une préface où Tauteur n'a rien omis pour préannoncer Tœuvre successive ; en sorte que si l'on n*a pas bien étudié la première page, si on ne l'a pas bien comprise, si on l'a mal interprétée, la fausse notion, la fausse science, inévitablement et à jamais, ou tant que durera Terreur, régneront dans l'anthropologie et la sociologie » (p. 259). Les passages suivants peuvent donner une idée de cette partie du livre; ils font suite à un tableau poussé au noir des principes et des errements des sociétés actuelles.

c II est parfaitement notoire qu'avec tout ce maléfique programme do liberté (ce programme qui délivre et qui purifie I) le mal-étre monte, s'accrott, se dilate et gagne du terrain. Où? chez les nations même les plus libres. Quand? lorsqu'on en a de la liberté, jusqu'au libertinage. Pourquoi? parce que ce n'est pas la liberté qui peut rendre les peuples heureux, ' NON, mais seulement la vérité qui peut les délivrer. Je dis plus : pour un peuple privé de vérité, un roi tyran est encore ce qui vaut le mieux. Il fera du mal à tous, mais la liberté, sans la vérité, fait de tout citoyen aujourd'hui un tyran et demain un tyrannisé, parce que là où une telle liberté se donne carrière, on assiste à un sabbat de striges (?) [stregheria, terme emprunté à des superstitions populaires] où d'ordinaire on ne voit pas par des mérites réels briller l'astre des particuliers, ni leur éclat s'obscurcir pour des vices réels. Et je dis plus encore : la liberté fait le malheur des peuples qui ne connaissent pas la vérité, parce qu'elle les jette les yeux fermés dans un milieu ténébreux... Partout règne le mensonge, en politique, en économie, dans le droit, dans toute science, littérature ou art, dans les plus hauts dicastères de gouvernement, dans les parlements et jusque dans lespréfecturesetlesmunicipalités,en toute pratique, enfin, aussi bien qu'en toute théorie; et, d'un autre côté, le mensonge est dans le temple, depuis le chœur jusqu'à la sacristie. Et tout cela parce qu'on ignore la vérité » (p. 348).

Quelle est cette vérité qui nous délivrera suivant la promesse : Cognoscetis veriULtem et veritas liberabit vos?

ce La vérité nous paraît être celle-ci, que, de même que dans l'univers la perfection des choses en tout et partout dépend de l'union du Ciel, de la 'Terre et de la Lumière; et de même que la perfection de l'homme est entièrement due à l'union de la Vie, du Corps et de l'Âme; et que la perfection de la famille résulte de l'union du Père, de la Mère et du Fils; de même, et quoique moindre, la perfection sociale ne pourra se dire atteinte qu'elle ne soit précédée par l'union du Pouvoir domestique, du Pouvoir ecclésiastique et du Pouvoir civil » (p. 356).

On voit que si l'hégélianisme, le positivisme et le spencérisme fleurissent en Italie, comme il y paraît assez par les publications sur la philosophie et les principes du droit qui nous viennent de ce pays, les protestations non plus ne manquent pas tout à fait. Mais celles de ces dernières qui s'inspirent de méthodes surannées ne peuvent exercer aucune influence. Elles seraient plutôt nuisibles, en dépit des excellentes intentions de leurs auteurs. M. M. cite assez fréquemment, quoiqu'un peu à tort et à travers, des noms qui donnent à son livre un aspect moderne, mais le fond en est étrangement vieux , malgré ce 'que son système ternaire a d'individuel. Il ne raisonne pas, il affirme, et, au lieu de discuter, il procède par des phrases exclamatives dont nous n'avons pas cherché à reproduire les plus bizarres. G. R«

Gbnebi dbllâ filosofu mobile ooNTBBfPORANBA, par Oiactnto Fantana (Milano,

FrateUi Dumolard, 1885), 1 vol. in-8^

Après quelques considérations générales sur l'antiquité de la morale, l'auteur, dans sa préface, fait connaître le plan de son ouvrage. La séparation, qui date de la Renaissance, entre l'élément religieux et l'élément rationnel, dans toutes les parties du savoir s'est, dit-il, étendue au droit et à la morale, et Ton a vu naître alors la grande division des écoles, plaçant le souverain principe éthique, les unes dans la nature et les autres dans l'homme. Il se propose de traiter de cette grande révolution scientifique à notre époque, et de c retracer la genèse des deux grands systèmes qui divisent les penseurs dans le champ philosophique. On a déclaré la guerre à la métaphysique, ajoute-t-il, ici au nom de la science positive, et là au nom des vieilles abstractions d'un transcendantalisme vague, et on cherche par tous les moyens à la bannir de la philosophie, de l'éthique, de l'enseignement, de la jurisprudence , de l'économie. On représente l'humanité comme l'évolution dernière d'un monisme universel. Quelles sont les conséquences qui se préparent des innovations actuelles, c'est ce qu'un prochain avenir montrera infailliblement » (p. 11).

L'auteur prend tout d'abord pour guide M. Fouillée, en sa CrMque des

systèmes de morale contemporains ^ et rend compte des divisions adoplées et des jugements portés dans cet ouvrage. Ses analyses et ses appréciations propres nous ont paru bien insuffisantes et à la fois confuses, spécialement en ce qui concerne le criticisme , au sujet duquel ce n*est Vraiment rien dire que se contenter^ comme il le fait, du résumé d'un résumé inexact et hostile, tel que celui de M. Fouillée. Toutefois l'auteur n'adopte pas non plus les vues de ce philosophe; il réfute son système des idées-forces, qu'il appelle un dynamisme vital, et cette étrange opinion, qui fait du doute sur la vérité des choses un principe de moralité*

M. F. revient sur le criticisme, dans un autre chapitre, et toujours à la suite de M. Fouillée, a Â.vant d'aborder la doctrine du philosophe de Kœnigsberg, il (M. Fouillée) procède, dit-il, à l'examen des plus récents travaux des criticistes ; il combat chez eux tout ce qui se rapporte à l'objectivité d*un impératif moral, ou d'une loi, pour faire bon visage à ce

j qu'il peut y avoir de commun entre les partisans de cette école et le dé-

j terminisme. Il combat rudement Renouvier, qui est aujourd'hui reconnu

comme le champion des nouveaux criticistes, et repousse, en quoi il n'a

t pas tort, le fondement illogique donné à l'éthique. Puisque, pour les cri-

ticistes, la métaphysique et la religion ne sont pas le principe de la morale, celle-ci est, au contraire, la base de celles-là. Ils veulent donc la primauté de la raison pratique, la souveraineté de la morale sur la métaphysique, et peut-être sur la science. Les criticistes convaincus des théories de Kant sur l'importance de la raison pratique dans la vie, de la raison pratique, dont les postulats sont acceptés par la raison pure elle-même en tant qu'il s'agit de l'action, ont pris l'éthique pour fondement scientifique. Et Fouillée ne se contente pas, à cet endroit, de bien appliquer ses arguments; mais, combattant Renouvier, il franchit les limites qui lui sont prescrites par la critique, et tire de larges conséquences de l'admission des concepts du philosophe français. Ce dernier, en effet, en admettant la raison et la liberté, les interprète dans le sens des déterministes; il conclut à la nécessité pratique de la réflexion avant l'action, c'est-à-dire à un choix

' antérieurement fait par l'intelligence (alla précédente elezione fatta dalV

inielleito). L'intelligence devient ainsi pour les critiscistes la faculté unique, laquelle supposition se trouve partagée par beaucoup de ceux qui suivent Schopenhauer ; mais quand le jugement réfléchi et la liberté apparente, appliqués aux phénomènes, tentent le champ de la généralité , en telle manière qu'une fin désirable leur soit représentée, cette fin devient un bien pour l'agent, et tout son effort s'y dirige, et, par suite, le bien général est l'objet de son action; de sorte qu'on retombe ainsi dans l'obligation que Kant a formulée avec son principe de la généralisation, pour finir avec une loi générale, avec Tlmpératif. Fouillée rejette ces conséquences et

390 NOTICES BIBLIOfiBAPHIQUKS.

reproche à Renouvier l'invention (la finzione) de la réponse qu'il fait à l'objection des déterministes, quand il en appelle à une idée toute différente de celle qu'il avait d'abord mise en avant, à l'idée d'un impératif, à celle de Tobligation. Fouillée se plaint donc de ce qu'après avoir commencé par imaginer une déduction scientifique de la moralité avec l'entendement et la liberté apparente comme principes suffisants, le criticîste s'appuie à la fin sur une idée de moralité absolue et impérative qu'il est forcé d'introduire sans l'avoir ni définie ni justifiée.

« Les considérations de Fouillée sur le système des criticistes font plus que jamais valoir l'importance de l'éthique dans le sens objectifs et démontrent une fois encore combien Kant a bien rencontré, dans sa Critique de la Raison pratique^ en introduisant l'Impératif catégorique qui crée l'obligation, et comment toute morale qui se fonde exclusivement sur l'expérience ou sur le sujet pensant doit finir ou dans l'égoïsme ou dans le principe de l'utile, changeant et insuffisant dans son essence et dans son développement, et dont l'arbitraire et les imperfections ne sont évités ni par la relativité de la science de Fouillée, ni par les généralités vagues et indéfinies de Renouvier et des criticistes » (p. 125-8).

On voit par cet échantillon des analyses et des critiques de Fauteur de la Genhse de la philosophie morale contemporaine^ ce que deviennent, défigurées de seconde main, des expositions déjà défigurées de première, et les objections d'un philosophe qui n'a su ou voulu bien lire la doctrine d*un autre philosophe, reproduites par quelqu'un qui n'a pas lu du toutl M. F. n'a évidemment étudié les parties de son sujet qui sortent des banalités que dans la Critique des systèmes de morale contemporains de M. Fouillée, ce gui est peut-être bien de l'honneur pour M. Fouillée, mais ce qui ne suffisait pas pour mettre M. F. en état d'écrire un livre à son tour. Excepté une ligne ou deux du passage de ce dernier, que je viens de citer, et dans lesquelles se retrouvent les termes d'une objection de M. Fouillée, non pas fondée assurément (1), mais enfin claire et qui se comprend, excepté cela, je ne vois là que des assemblages de mots confus, et des rapprochements qui semblent faits au hasard. Inutile de relever des absurdités, telles que Vobjectivitéd'un impératif moral^oti l'idée de l'éthique comme fondement scientifique^ ou celle d'une souveraineté exercée sur la science; et des contre-vérités, comme l'acceptation de l'intelligence à titre de faculté unique, par les criticistes, ou Taccord des criticistes avec Schopenhauer etavec le déterminisme, sur leprincipedesacte8;oula liberté apparente, comprise dans le sens de liberté qui ne serait qu'apparentSy etc« On peut juger par ces exemples de ce que peuvent valoir les exposés et

(1) Voir dans la Critique philosophique les réponses aux objections de M. Fouillée, spécialement les n** 8 et 11, première année de la nouvelle série.

NOTICBS BIBUOGRAPHIOUBS. 39l

les appréciations de l'autear sur Kant, et les pessimistes, et les moralistes des autres écoles. La conclusion est en faveur de la morale et de la liberté unies à la métaphysique : termes généraux et déclarations vagues, le tout accompagné d'un petit hymne final à la gloire de Tltalie , — comme de >uste. G. R.

Saogi filosofici, di Giuseppe Taraniino, prof, paregg. di fllosoâa nella r. università di Napoli (Napoli, 1885), 1 vol. mS\

Cet intéressant recueil est formé d'une suite d'essais sur différents sujets philosophiques, dont le lien se trouve dans la critique de la connaissance et dans une tendance phénoméniste des plus accusées. Mais le phénoménisme de Tauteur est différent de celui de notre école criticîste, qui de Kant remonte à Hume, sans rien abandonner du principe de Tapriorisme kantien; il s'inspire plutôt, quoique modérément, de l'esprit empirique et physiologique des écoles dominantes de l'Allemagne et de l'Angleterre. M. T. traite avec beaucoup de sérieux et de profondeur les questions qu'il aborde successivement ; et les éclaircissements ou développements historiques dont il accompagne l'exposition fort claire de ses propres pensées, sont ordinairement justes et témoignent d'une intelligence assez rare des théories philosophiques et de l'enchaînement des systèmes.

Le premier de ces essais roule sur la théorie de la sensation de A. RiehI. L'auteur se prononce pour une conciliation des deux courants philosophiques opposés : celui qui part de la pure pensée^ considérée comme l'unique activité originaire, et qui veut en faire sortir l'objet; et celui qui suit la marche inverse. Il voit dans la sensation le produit de deux facteurs : l'activité psychique et le mouvement externe. Celte opinion qui, du moins en ces termes généraux, n'a rien de neuf, exigerait, pour être approfondie, qu'on nous fit comprendre comment le mouvement peut expliquer en partie la sensation, — être l'un de ses deux facteurs y — alors que le mouvement lui-même ne nous est connu que dans nos sensations, et cela encore parce que nous accompagnons nos sensations de jugements et que nous appliquons les catégories de l'entendement aux formes de la sensibilité, toutes choses qui sont des fonctions psychiques.

Le second essai : Kant et la philosophie contemporaine se termine en ces termes (p. 96) : « Si nous considérons que toutes les écoles psycho-physiologiques contemporaines, tant nativistes qu'empiriques (genetiche)^ admettent plus ou moins certains éléments kantiens ; que la direction critique est le principe qui vivifie la Science moderne tout entière; et, enfin, que le problème que s'est proposé le plus grand des philosophes anglais , Spencer, est de concilier l'empirisme avec le kantisme; nous ne pouvons que faire écho à l'hosanna entonné par l'illustre Helmholtz, dans un con-

392 NOTIGSS BIBLIOGBAPHIQUIS.

grès de savants, à la gloire da plus grand des penseurs allemands, d'Emmanuel Kant. C'est vers Kant, telle est notre conclusion, qu'il faut que le regard se tourne, comme vers une étoile polaire, pour s'orienter dans le champ vaste et compliqué de la spéculation moderne, de même que, pour bien procéder dans Tétude de la philosophie ancienne, il faut se tourner vers Aristote. » — Va pour Thosanna, ce n'est pas à nous d'y contredire, mais on conviendra qu'il serait médiocrement justifié si Spencer avait réussi à concilier l'empirisme avec le kantisme; car celte conciliation consisterait à montrer que la vérité apparente de Tapriorisme kantien est une fausseté réelle et s'explique au moyen d'une extension de l'empirisme psychologique à l'ensemble de l'histoire naturelle de la vie.

Dans le troisième morceau du recueil, qui a pour titre : Kant et Spmcer, l'auteur répond à des objections faites au précédent, et soutient que Kant a négligé, non rejeté la recherche des conditions « réelles ou physiologiques » du problème de la connaissance; en sorte que la « psychologie physiologique » en faisant succéder à l'étude de la valeur de l'a priori c l'étude de sa genèse » a complété Kant et ne l'a p$is contredit. M. T. défend ce paradoxe, que, s'il existe au monde une école qui ne puisse ne pas reconnaître à la Psyché humaine une activité propre, c*est l'école évolutioniste.

L'article suivant : De la substance et de V attribut dans le système de Spinoza^ renferme une bonne discussion des opinions opposées de J.-E. Erdmann et de Kuno Fischer sur le sens des termes principaux dont dépend toute l'interprétation du spinosisme. Le premier de ces critiques a cru que les attributs, dans cette doctrine, devaient s'entendre comme des formes sous lesquelles l'intelligence envisage la substance, et non comme des propriétés réelles de cette dernière. Suivant le second, les attributs sont bien des propriétés de la substance môme, et ont valeur de cause parrapport aux pliénomènes. M. T. défend avec raison l'interprétation objective de la pensée de Spinoza, qui se résume en ceci : c que la Naturanaturans est Dieu avec tous ses attributs, la Cause éternelle; et la Natura 'naturata^ l'ensemble des modes, l'Ëternelle conséquence. »

Nous croyons devoir traduire la remarquable conclusion de l'étude qui suit, sur la Théorie de la perception :

« On se tromperait beaucoup en croyant que nous nions l'existence de l'objet (de l'objet indépendant qu'affirme le réalisme spencérien). Le réalisme et l'idéalisme sont également hypothétiques. Tous deux veulent sortir du sujet et entrer dans la détermination de la chose en soi. L'idéaliste nie le facteur externe, le réalisme l'affirme; nous combattons l'un et l'autre et nous gardons l'attitude criticisle : nous disons que, de la chose prise en soi, nous ne pouvons dire si elle a ou non une existence objective.

HOTICBS BlBLIOOBAPaïQUBS. 393

mais que nous pouvons en énoncer Texistence seulement par rapport aux exigences de notre pensée.

« Kant est allé contre son but quand, dans la seconde édition de la Critique, il a voulu accentuer l'existence de la chose en soi^ pour échapper è Timputation d'idéalisme. Du Noumène, il avait dit ne pouvoir affirmer quoi que ce soit, et il lui attribuait la catégorie de substance et de cause, comme ces théologiens dont parle Spencer, qui ne laissent pas de vouloir déterminer de Dieu les moindres particularités, tout en Tappelantimmense, infini, mystérieux. Et le philosophe anglais qui fait cette remarque ne s'aperçoit pas qu'en discourant lui-même de V Inconcevable , en déterminant son existence en soi, il tombe dans l'erreur qu'il reproche aux autres.

c Accordons cependant qu'on puisse parvenir à l'affirmation de l'exis* tence d'une réalité indépendante : que pouvons-nous en dire? —Rien, si ce n'est qu'il y a un çuid inconnaissable en soi, qui est permanent sous la variabilité des phénomènes, et dont nos sensations sont une manifestation.

« De ce quid indéterminé, inconnu, partent des impressions disparates, desquelles le sujet sentant localise en lui les unes et projette au dehors les antres. Et de même que nous sentons le besoin de penser les premières groupées en un sujet unique, nous sentons aussi le besoin de penser les autres groupées en un substrat unique. La causalité n^est pas simple succession, ni la substance simple coexistence : celle-là implique l'idée d'un pouvoir qui produit, celle-ci d'un sujet qui porte. Or, comme l'idée du pouvoir producteur n'est qu'une abstraction, ou, pour mieux dire, qu'une extension de notre activité interne, pareillement le concept du substrat porteur est une extension du sujet lui-même, en sorte que la substance est un corrélatif du Moi. Et comme de ce Moi on ne peut avoir une représentation, attendu qu'il est une pluralité sérielle de représentations, ainsi il en est de la substance. C'est pourquoi ils se sont donné vainement de la peine, ceux qui ont voulu la déduire de l'expérience. Elle ne correspond pas à une impression, à une propriété, mais elle est le substrat de toutes, et aucune en particulier ne peut la donner. En cela la critique de Locke est irréfutable.

« Si donc la substance est une projection du Moi, si les propriétés sont à leur tour des projections de nos états psychiques, à quoi se réduit ce que nous appelons chose externe, considéré en soi ? — Â rien de plus qu'à l'ensemble des conditions par quoi telles et telles sensations viennent à être excitées et déterminées en nous. Mais la chose, telle que nous l'avons, est un construction de l'activité psychique... Vouloir décider si elle est esprit ou matière, idée ou corps, est une absurdité, quand on ne veut pas sortir du champ de l'affirmation scientifique. Aussi, selon nous, le spiritualiste

394 NOTICES BIBLIOGBAPHIQUBS.

et le matérialiste, l'idéaliste et 1^ réaliste sont également métaphysiciens et dogmatistes* »

Et les catégories, les formes logiques qui rendent Texpérience possible, correspondent-elles à la réalité ? — « Ce sont toutes fonctions du sujet sentant, relatives à sa nature, à sa constitution. Si nous étions autrement constitués^ si les conditions du sentiment et de la pensée étaient différentes en nous, différentes seraient ces formes; et ces éléments externes nous apparaîtraient différents, qui déterminent le développement de notre monde psychique. Aujourd'hui, en l'état où nous sommes, nous éprou* vons le besoin de penser à une substance, à une causalité, nous ne pouvons nous représenter un phénonaène hors du temps, ou hors de l'espace, et nous sommes incapables de comprendre la sortie de quelque chose de rien, ainsi que le retour de quelque chose à rien. Mais supposons que les conditions subjectives soient changées, que les centres nerveux se transforment et fonctionnent autrement, que la continuité ou l'unité du procès nerveux se rompent, alors la manière de concevoir la réalité objective changera aussi. Un changement partiel de cette sorte a lieu dans le sommeil, et c'est la raison pour laquelle les catégories du songe diffèrent de celles de la veille, assez pour qu'il nous soit impossible de traduire parfaitement nos rêves en langage de gens éveillés. Durant le songe, il nous semble que nous faisons bien des choses auxquelles ce serait folie de penser seulement, dans J'état que nous appelons normal, et elles ne nous causent aucun étonnement. Et qu'est-ce que la folie, si ce n'est une perversion des fonctions psychiques, engendrée par une perversion des conditions cérébrales? Nous disons d'un homme qu'il est fou, parce que sa pensée ne fonctionne pas comme la nôtre. Mais supposons que la perversion s'opère lentement et insensiblement et atteigne toute l'espèce humaine, si bien qu'un jour les conditions de notre pensée, les fonctions des centres nerveux soient contradictoires de celles d'un autre temps, ou seulement contraires ; il arrivera que ces hommes à venir ne pourront plus imaginer comment leurs ancêtres ont fait pour parler d'une substance, d'une cause, de la persistance de la force, etc., et peut-être les traiteront-ils de fous. Nous nous croyons donc en droit de conclure que les formes logiques, les principes qui guident l'expérience scientifique, les catégories, etc., doivent être considérées comme relatives à la nature du sujet, comme des fonctions subjectives, sans que nous puissions décider si elles sont ou non en correspondance avec l'objet... En général, tous les résultats auxquels nous sommes conduits par l'analyse des phénomènes externes, nous devons les considérer comme ayant une valeur relative au sujet. Les lois sont des généralisations de faits expérimentés; elles consistent à élever un phénomène à la valeur de nécessaire et d'universel. Mais l'universa-

NOTICES BIBL(06BAPHIQUBS« 395

lité et la nécessité» Texpérience ne les peut donner, fftt-elle prolongée pendant des milliers d'apnées : en sorte que la loi n'est pas donnée par l'expérience, mais créée par Tesprit à l'occasion de Texpérience. »

Après avoir remarqué combien nous sommes loin, en atteignant à ce résultat des travaux des philoso^phes modernes, de Tidée de ceux qui s'imaginaient percevoir la réalité immédiatement et comme par un simple acte de vision ; après avoir rappelé que c'est à Locke et à sa critique de l'idée de substance qu'est due l'ouverture d'une route de la pensée dont Hume lui-même, avec son phénoménisme absolu, n'a parcouru que la moitié (si arrestô a meta del cammino), et que ni Kant, infidèle à lui» même, ni Spencer, ni Riehl n'ont bien suivie, « qui veut, dit en terminant M. T., qui veut tenir ferme sur le terrain du mticisme ne doit ja« mais perdre de vue le principe, qu'il ne nous est point donné de sortir du sujet de la connaissance. Nous sommes dans cette lie, dont parle Kant, de laquelle on ne voit rien que le ciel au-dessus, et les ondes furieuses qui font rage tout autour. Malheur à qui veut les surmonter » (p. 193-201).

Si nous avons cité ce morceau un peu long, et qui ne renferme, en somme, que des vérités connues depuis longtemps et bien avant qu'il existât une école psychologique anglaise^ ce n'est pas seulement à cause de quelques traits qui y sont rendus d'une manière personnelle et vive; mais c'est surtout pour montrer ce que sont l'idéalisme et le phénoménisme quand ils refusent de s'écarter de la méthode empirique, et qu'ils mêlent aux principes supérieurs de la psychologie pure des faits ou conditions d'observation physique. Us sont alors forcément sceptiques et ne peuvent pas même être fidèles à leur propre logique et s'affermir dans la conscience et la possession d'eux-mêmes. Que signifie cette confusion que fait l'auteur des conditions et fonctions subjectives et de la nature et des fonctions des centres nerveux ? L'erreur de méthode, — d'une méthode que reconnaît l'auteur lui-même, — est palpable ; car si nous savons par expérience que l'existence et l'état des centres nerveux (et du système organique tout entier) conditionnent nos pensées, telles qu'elles sont, nous savons d'une autre part que notre corps, ses parties et ses propriétés, ne nous sont connus que par nos sensations et nos perceptions, lesquelles appartiennent à ce que l'auteur nomme le sujet, ou encore V esprit; en sorte que si ce dernier venait à changer, à perdre ses formes et catégories, à se régler sur de nouveaux principes conditionnant l'expérience, nos intuitions et nos perceptions changeraient aussi, et nous ne saurions plus ce que c'est qu'un système nerveux ; ou, en la place d'un tel système, nous verrions tout autre chose. Il résulte de là clairement que, de ces deux ordres de conditions des phénomènes psychiques : d'un cêté la nature de la sensibilité et de l'entendement, de l'autre les faits, qu'à raison de la

396 NOTIGSS BIBLIOGRAPHIQUES.

sensibilité et de l'entendement comme ils sont, nous percevons comme nous les percevons , il n'y a point parité; mais que ce sont les unes, les premières, qui conditionnent tout d'abord et essentiellement les autres, les secondes, et que c*est à elles enfin que doivent être réservés les noms de sujet, nature subjective, fonctions subjectives, esprit.

Et s'il en est ainsi, il ne faut pas dire avec M. T. que nous ignorons si la chose^ construction de notre activité psychique, est esprit et matière, idée ou corps, et que Fidéaliste et le réaliste, Tun comme l'autre, dogmatisent. Nous savons, en effet, parfaitement, dans les limites de la connaissance phénoménale, ce que c'est qu'esprit et idée, et ne savons pas réellement autre chose, et c'est là pour nous une réalité certaine; au lieu qu*en parlant de matière et de corps nous ne saurions encore'parler que de certaines idées que nous avons. C'est donc Vidéalisme qui est la vérité en ce sens : eu ce sens que nos affirmations ou reconnaissances quelconques de choses comme réelles sont simplementdes affirmations de certaines de nos idéos de forme objective comme correspondant à des objets qui existent indépendamment de nos impressions particulières. Et le réalisme devient dès lors subordonné à ces sortes d*affirmations, qui ne peuvent plus être que des actes de raison pratique, des croyances instinctives ou des croyances morales. Mais il y a un autre sens, un sens métaphysique du mot réalisme qu'il faut se garder de confondre avec le précédent, car il désigne le dogmatisme de la chose en soi, considérée comme indépendante de toute relation, et spécialement de toute pensée. M. T. ne nous parait pas avoir fait ici les distinctions nécessaires; son idéalisme qui se désavoue lui-même et se condamne au scepticisme, demeure étranger à toute raison pratique.

L'article suivant, intitulé TMorie des idées ^ formule les mêmes conclusions. Nous nepouvons pas, dit l'auteur, affirmer l'existencedu noumène, ou substrat des phénomènes; nous ne pouvons davantage affirmer que l'uniié et l'identité sous lesquelles nous concevons les phénomènes appartiennt^it réellement à leur objet, soit esprit, soit nature. Nous ne pouvons pas non plus les nier. « Le problème n'est pas résolu, il jie le sera point, car il n'est pas donné à l'esprit humain de sortir de lui-même » ; et M. T. revient encore à son image de l'océan qui nous entoure et dont les vagues menacent d'engloutir le téméraire qui voudrait aller s'assurer de l'existence de ce monde de ses songes, auquel il éprouve le besoin de croire p. (268-270). Nous ne voyons pas quelle raison M. T. peut avoir de trouver que Hume n'est arrivé qu'à mi-chemin de la vérité, puisque, pas plus que Hume, il ne va lui-même au delà du phénoménisme sceptique, et qu'il ne permet ni à l'entendement de poser un fondement légitime des lois que l'expérience est incapable de nous certifier, ni sans doute à la raison pra-

tique, dont il ne parle pas, de décider de la nature et des justes limites de ce que dous devons affirmer comme certain.

Enfin la même pensée se retrouve, avec un caractère définitivement accusé de pbénoménisme illusùmiste dans la conclusion du dernier des essais théoriques de ce recueil. Le sujet en est V Inconscient et la conscience, et il est traité d'une manière sérieuse et approfondie en ce qui concerne la nature ou le rôle des éléments inconscients de la pensée. Ce morceau ne fut pourtant qu'une simple conférence publique , nous dit Tauteur qui s*excuse pour le manque de développements; mais il faut avouer que cette conférence fait bien de l'honneur à l'intelligence philosophique du public napolitain s'il la goûtée, ou seulement comprise. Quoi qu^il en soit, M. T. y traite la question de la constitution et de l'identité de la conscience, et celle de sa substance (qu'il n'en distingue point), nous dirions dans l'esprit de Hume, s'il ne mêlait à la pénétrante psychologie de ce philosophe, conformément à la mode qui règne , des considérations physiologiques inutiles. « Qui voudra, dit-il en terminant, examiner sans prévention le problème de la conscience, sera forcé de reconnaître que ce jugement : « Moi qui fus joyeux hier, je suis triste aujourd'hui, » ne se peut prononcer que lorsque les conditions physiologiques d'aujour<Vhui sont celles d'hier. » — On remarquera que ceci serait plus clair et plus directement probant, si l'auteur avait dit psychologiqites et non psiS physiologiques; car, après tout, c'est parce que les phénomènes psychiques ne sont plus les mêmes en nombre ou en qualité, que l'on peut contester l'identité formelle, aux deux moments, de cette conscience que nous connaissons comme leur ensemble; — et c'est ainsi que Hume a raisonné sans avoir l)esoin de s'enquérir de l'état des nerfs. — < D'après cela, continue l'auteur, il faut nécessairement reconnaître que la conscience, si elle a son origine comme activité initiale, est ensuite en acte un résultat, une forme qui se suspend, se supprime, se redouble, se dissout, suivant que varie la base nerveuse qui est à son fondement. < Ce qui si aisément se disjoint, dit « Littré, n'est ni primordial ni irréductible » (1).

« Et David Hume avait deviné tout cela, quand, faisant la critique de la substance spirituelle, il niait l'identité et la substaiitialité de la conscience. » — Il aurait plutôt deviné, ce nous semble, le faux usage qu'on pouvait faire de la critique de la substance spirituelle, puisqu'il n'a pas manqué de la mener de pair avec celle de la substance matérielle.

c Mais nous avons beau dire que le monde psychique tout entier n'est rien autre que les états de conscience pris singulièrement. Comment s'op-

(t) Cette citation de réminent érudit et philologue, si nul en philosophie, nous est ici on iodice de tendances matérialistes et de ce phénoménisme inconséquent qui ne se défend pas bien de poser an fond la iuUtance en tant que matière.

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poser aux mouvements de l'esprit, qui se sent poussé d'une force fatale à dépasser les limites des phénomènes et à penser à quelque chose d'inscrutable et de mystérieux, placé sous eux, et d'où ils proviennent? Outre ce besoin de Tesprit, il y a, comme le dit Hume, cette espèce d'illusion déterminée par la force attractive qui règne entre nos idées; c'est ce pouvoir d'association qui lie les (phénomènes psychiques de façon à nous faire croire que nous sommes en présence du même objet, alors qu'en réalité le moi d'hier aujourd'hui n'est plus.

« La philosophie dévoile cette illusion de l'intellect, ainsi que la physique celles des sens. Mais de même qu'en dépit de Copernic, le soleil continue à se mouvoir pour nos sens, de même et après tout ce que nous avons dit, il nous reste l'illusion d'une conscience en soi, primitive et substantielle » (p, 336-7). — On voit qu'entre une illusion de l'esprit et l'existence réelle d'une substance de l'esprit, M. T. n'aperçoit point de milieu, et, dans ce dilemme , c'est à Fillusion qu'il accorde son affirmation raisonnée. Pour nous, nous pensons que la conscience est une loi, la première des lois logiquement et ontologiquement ainsi qu'en dignité, puisque, sans celle-là, aucune autre ne pourrait ni être pensée ni être; et nous croyons en définissant la conscience une loi, lui conférer non seulement plus de réalité qu'en la nommant substance, — en vérité ce serait peu, — mais toute la réalité possible^ — attendu que tout ce qui n'est pas phénomène est loi ; que l'esprit humain ne peut penser, sous quelque nom que ce soit, que des relations ; que les relations, lorsqu'elles sont constantes, s'appellent des lois, et que l'esprit humain doit se contenter de ce qu'il peut penser.

Un dernier essai, fort intéressante d'autres titres, du professeur Tarantino traite de la maladie morale de notre époque. Nous espérons trouver l'occasion d'y revenir. G. R.