LES CONFÉRENCES DE M. ROBERT FLINT SUR LE THÉISME

M. F. soutient, en dernier lieu, qu'on ne peut se faire aucune idée de Tessence de la matière qui ne mène à admettre qu'elle est elle-même c un événement ou un effet, quelque chose de dérivé et de causé », et que, par conséquent, la distinction faite par Stuart Mill entre l'élément invariable et l'élément changeant de la nature, ne peut être opposée à la preuve cosmologique. 11 invoque contre cette distinction l'idéalisme même de Stuart Mill. Le passage est à citer entièrement : c'est un des plus remar-« quables du livre.

c Ceux-là seuls qui ne réfléchissent pas, s'imaginent que la matière est en elle-même quelque chose de très clair; il leur semble qu'ils n'ont qu'à ouvrir les yeux et à étendre les mains pour la saisir. Ceux qui n'ont jamais raisonné sur le sujet, peuvent se figurer que la nature de la matière est tout ce qu'il y a au monde de plus facile à comprendre, et ib n'hésitent pas à la revêtir de leurs sensations et de leurs perceptions. C'est J'idée que le sens commun se fait de la matière ; mais il suffit de la plus légère attention pour s'assurer que cette idée est illusoire et absurde. Ce que nous voyons, par exemple, c'est la couleur; ce que nous entendons, c'est le son ; rien de plus. La couleur et le son ne sont pas des qualités inhérentes aux objets et indépendantes de l'œil et de l'oreille : la matière est supposée causer par ses mouvements sur nos sens ces perceptions du monde matériel, mais nous ne pouvons la voir, ni l'entendre ni la saisir par aucun sens. Changez nos sens et l'univers sera par là même changéi toute chose y deviendra autre qu'elle n'était auparavant, le vert deviendra peut-être rouge, l'amer deviendra doux, le tapage le plus bruyant deviendra un faible murmure^ la substance la plus dure deviendra molle. Ainsi, dès que nous nous demandons avec réflexion ce que c'est que la matière, nous commençons à découvrir qu'elle est en soi quelque chose de tout à fait mystérieux. Les phénomènes que nous appelons ses propriétés diffèrent entièrement des phénomènes de l'esprit sous ce rapport très important que, quels qu'ils soient, ils ne sont pas ce qu'ils paraissent être. Un état de l'esprit est ce que nous sentons qu'il est; un état de la matière est certainement différent de ce que nous croyons percevoir qu'il est. Personne ne savait mieux cela que M. Mill. Gomme philosophe, il s'est demandé ce qu'est la matière; et il a produit une théorie en réponse à la question. Et quelle est cette théorie? C'est précisément que nous ne saurions trouver un élément permanent dans la matière ; que nous n'ayons pas le droit d'y supposer une existence réelle et permanente véritable; que tout ce que nous sommes fondés à affirmer sur la nature ultime de la matière, est qu'elle est une possibilité permanente, — la possibilité permanente des sensations. Telle est la conclusion à laquelle il est arrivé en théorisant sur la matière sans aucun but théologique. Mais il parait l'avoir

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oubliée dans sa critique de rargoment pour une première cause. Sans quoi il n'aurait pu écrire comme chose très certaine qu'il y a dans la matière un <f élément permanent », c'est-à-dire une substance réelle inhérente et non une possibilité. S'il s'était souyenu de sa théorie sur la nature de la matière, il aurait évité, comme absolument inexacte et propre à égarer, toute expression de nature à suggérer Tidée qu'il y a un élément permanent dans la matière, et il aurait admis très probablement que les possibilités permanentes de sensations, causes de tous les phénomènes matériels, se trouvent dans la volonté divine, puisqu'il lui avait été impossible de trouver quelque autre élément où Ton pût supposer qu'elles résident. C'est une vue que de profonds penseurs ont adoptée. Ils ont été conduits à penser que la matière est essentiellement de la force et rien que de la force; et que toutes ces forces ne sont que des manifestations de la forcevolonté. S'il en est ainsi, le monde matériel e$t la volonté même de Dieu, et non pas seulement quelque chose qui dépend de cette volonté; son être n'est d'aucune façon distinct de la volonté de Dieu. S'il en est ainsi, la volonté de Dieu n'est pas seulement la cause, la puissance maltresse, mais la substance même de la nature. Et à cette vue, que l'unique substratum de tous les phénomènes désignés sous le nom de matériels est un esprit qui agit, une volonté qui se déploie, sont arrivés non seulement des philosophes occupés d'analyse mentale et de spéculation idéaliste, mais des physiciens, comme Bosco vitch et Faraday, qui se sont trouvés forcés de conclure que la matière est constituée, non par des particules indivisiblea, même infiniment petites, mais par de purs centres de force; car il est clair que la force implique nécessairement quelque espèce de substance, et par conséquent de l'esprit là où il n'y a pas de matière (p. 110 et suiv). »

Preuve téléologique. — Nous signalerons ici l'effort que fait M. F. pour établir que la preuve téléologique résiste aux objections tirées du darwinisme. Selon M. Darwin et ses disciples. Tordre de la nature organique a pu être produit par l'opération mécanique des forces naturelles sans qu'aucune intention ait dirigé ces forces. On connaît les lois qui expliquent, à leurs yeux, comment le règne végétal et le règne animal ont pu sortir d'un petit nombre de formes vivantes, ou même d'une seule cellule priniitive : la loi d'hérédité, en veriu de laquelle le semblable produit le semblable ; la loi de variabiUté, résultant de l'action des conditions de vie et aussi de l'exercice et du défaut d'exercice; la loi de surproduction, d'où résulte la lutte pour l'existence; la loi de sélection naturelle, c'est-à-dire de la survivance et de la prévalence des plus aptes, de la disparition et de i'extinction de ce qui est mal adapté à son milieu et inférieur à ses compé-

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titears; enfin la loi de la sélection sexuelle. II. F. reconnaît que les darwinistes font preuve c d'une originalité, d'une ingéniosité et d'une habileté remarquables dans les écrits destinés à établir, à illustrer et à appliquer ces lois» ; ce qui fait, selon lui, c ressortir d'une manière frappante l'absence de nouveauté et d'indépendance, de force et de portée dans les raisonnements par lesquels ils cherchent à y attacher une inférence irréligieuse ». Il soutient que toutes ces lois supposent une finalité, dei intentions, de l'intelligence.

Yoici d'abord la loi d'hérédité. Le semblable produit le semblable* « Pourquoi cette loi? Pourquoi le semblable produit-il le semblable ? Pourquoi la nature entière n'aurait-elle pas été stérile? Pourquoi y aurait-il des dispositions pour la propagation de la vie dans un univers régi par une force purement aveugle? Pourquoi le producteur et le produit se res-sembleraien,t-ils? Pourquoi les petits ne seraient-ils pas différents de leurs parents, comme les têtards le sont des grenouilles? Les petits de tous les animaux supérieurs passent par des phases embryologiques diverses dans lesquelles ils sont extrêmement différents de leurs parents. Pourquoi arrivent-ils toujours à leur ressembler? La science physique ne peut répondre à ces questions: mais ce n'est pas une raison pour qu'elles ne soient pas posées, pour qu'elles ne demandent pas une réponse; et la seule réponse intelligente qu'on y puisse faire est qu'il y a un Dieu de sagesse, qui a voulu que le monde fût le thé&tre d'une vie riche et variée, sans désordre et sans confusion (p. 201). »

La loi dite de variabilité ne peut avoir, elle aussi, qu'un sens téléologique. <x En aucun organisme, la tendance à varier n'est absolument indéfinie. Toute variation d'un organisme est, en quelque mesure, déterminée par la constitution de cet organisme. Une baleine, c'est le D' Huxley qui le dit, ne tend pas à varier daos la direction où elle produirait des plumes, ni un oiseau dans la direction où il produirait de la baleine. Mais la tendance à une variation déterminée est une marque de dessein. Si un homme pouvait faire un barillet qui aurait une tendance à se développer en montre, il y aurait autant de raison pour croire qu'il a eu en vue à la fois le barillet et la montre que s'il eût inventé et construit les deux objets séparément. C'est un fait que la variation a suivi une direction déterminée. Darwin n'admet pas qu'il y ait une loi de progrès nécessaire. La variation peut aussi bien se produire dans le sens de l'amélioration que dans le sens' de la détérioration. Les variations d'un organisme ne le mèneraient pas plutôt au perfectionnement qu'à la destruction, si sa constitution interne et les circonstances externes n'étaient de nature à favoriser les unes plutôt que les autres. Mais la variation, selon les darwinistes, s'est pro duite dans une certaine direction, et non dans une autre; elle a avancé.

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non reculé; elle a été ane progression, non une rétrogression. Pourquoi ? Ce ne peut être que par reffet d'une adaptation continue des organismes aux eirconstances qui tendaient à amener ce résultat. Sans cette adaptation, il aurait pu n*y avoir que des variations ma I appropriées, ou des variations appropriées si peu nombreuses et si légères que les organismes supérieurs n'auraient point été produits. La sélection naturelle n'aurait point eu de fliatériaux à mettre en œuvre, ou elle n'aurait eu que des matériaux tout à fait insuffisants. Ou bien les circonstances auraient pu être telles que organismes les plus inférieurs eussent été les mieux doués pour le combat de la vie. Si la terre était couverte d'eau, le poisson survivrait, et les créatures plus élevées périraient. La sélection naturelle ne peut avoir fait les conditions de son action, — les circonstances sans lesquelles elle n'opérerait pas. Il y a donc dans les variations progressives, plus que la sélection naturelle ne peut expliquer : il y a ce qui ne peut être expliqué que par une intelligence suprême (p. 203). »

M. F. voit de nobles fins, des fins dignes de la sagesse divine, même dans la loi de surproduction et dans la concurrence vitale, à laquelle la surpiroduction donne naissance.

c Quoiqu'elle implique privation, souffrance et conflit, son résultat final est Tordre et la beauté. Toutes les perfections des créatures sensibles lui sont attribuées. Le lion lui doit sa force, le daim sa légèreté, le chien sa sagacité. Il semble naturel d'en inférer qu'elle a été voulue, comme un moyen d'obtenir ces perfections; que cet état de lutte a été ordonné en vue des avantages qu'on lui voit produire. La souffrance que le conflit implique peut indiquer que Dieu a fait les animaux eux-mêmes pour quelque fin plus haute que le bonheur,-- qu'il se soucie autant de la perfection animale que de la jouissance animale; mais elle n'apporte aucune raison pour nier que le conflit ait été destiné à servir aux fins auxquelles il sert réellement. Il est clair, d'ailleurs, qu'il ne s'agit pas seulement d'une lutte pour Texistence; même chez les animaux, c'est une lutte pour la plus grande somme de jouissance qu'ils puissent s'assurer, et pour le libre et plein exercice de leurs facultés. La concurrence vitale manifeste ainsi, non seulement indirectement mais encore directement, quelles sont ses fins. Ce sont des fins qu'une intelligence a dû se proposer, on ne peut raisonnablement s'en faire une autre idée, — des fins éminemment dignes d'une intelligence divine (p. 204). »

M. F. croit pouvoir conclure que les darwinistes ont plutôt enrichi et fortifié la preuve téléologique qu'ils ne l'ont ruinée, c Les ouvrages de M. Darwin sont d'un prix inestimable pour le théologien, à cause de la multitude de belles combinaisons et de merveilleuses harmonies qui y sont admirablement décrites. Les traités sur la fertilisation des orchidées

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et sur les plantes insectivores seraient faciles à transformer en traités de théologie naturelle : il suffirait de montrer les conclusions légitimes qui s'en déduisent. Si le livre célèbre de Paley est aujourd'hui quelque peu vieilli, ce n'est pas parce que H. Darwin et ses disciples l'ont réfuté, c'est parce qu'ils ont beaucoup ajouté aux connaissances qui confirment sa démonstration (p. 208). )•

Preuve morale. — Dans la conférence où il expose la preuve morale, M. F. se montre, comme tous les théistes de son pays, fidèle à la tbéodicée classique et traditionnelle. Il croit, ainsi que la plupart des philosophes spiritualistes, pouvoir conclure de la loi morale au législateur moral. La voix de la conscience ne peut être, selon lui, qu'un écho, — l'écho du commandement divin. Elle prouve Dieu, en révélant son autorité.

a L'argument tiré de la conscience, comme tous les autres arguments théistiques, est extrêmement simple. C'est l'inférence évidente où condui* sent les faits les plus évidents de notre conscience morale. Il ne nous demande pas une analyse subtile de la conscience. Il ne dépend pas de la vérité de telle théorie particulière sur l'origine de la conscience. Il est fondé directement sur ce qui ne peut être nié ni mis en doute, — sur l'existence de la conscience, sur l'existence de certains jugements et sentiments moraux communs à tous les hommes. La conscience existe. Elle existe comme perception intérieure de la loi morale; comme affirmation d'une règle de devoir; comme sentiment de responsabilité. Si elle prononce qu'une action est bonne, c'est qu'elle reconnaît que cette action est conforme à la loi. Si elle prononce qu'une action est mauvaise, c'est qu'elle reconnaît que cette action est au-dessous de la loi ou contraire à la loi. Elle agit comme juge de tout ce que nous faisons, et à ce titre nous accuse ou nous excuse, nous condamne ou nous approuve, nous punit ou nous récompense avec une voix d'autorité à laquelle nous sommes libres de ne pas faire attention, mais dont nous ne pouvons discuter la Intimité. Elle prétend gouverner le corps et l'âme, le cœur et l'esprit, tous nos appétits, toutes nos affections, toutes nos facultés; et la prétention est implicitement admise même par ceux qui ont le plus d'intérêt à la repousser. Mais elle ne gouverne pas, elle ne prétend pas gouverner, comme une au* torité autocratique; elle ne nous donne pas, elle ne prétend pas nous donner une loi qui vienne d'elle-même {alaw ofits oum); au contraire, elle ne prétend gouverner en nous que comme reconnaissant une loi qui est au-dessus de nous; son autorité procède entièrement d'une loi qu'elle interprète et applique, mais qu'elle ne crée pas. Elle ne nous parle pas au nom

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de son droit propre, mais comme le député d'an aatre. Elle se déclare ellemême sans équivoqae une autorité déléguée (p. 217). »

Mais M. F. rencontre ici le principe kantiste de l'autonomie de la volonté : if Técarte comme fondé sur une psychologie inexacte où deux sens différents sont attachés au moi volonté* « Quelques philosophes disent que la loi de la conscience est posée par la volonté même de Thomme, et que la volonté est à elle-même sa loi ; mais cette assertion ne supporte pas Texamen. La volonté séparée de la raison et de la conscience est une pure force, non une vraie volonté. Ce n'est que par son rapport avec la raison, qu*elle a une loi rationnelle, et par son rapport avec la conscience, qu'elle a une loi morale. Affirmer que la volonté est sa propre loi, c'est changer le sens du mot vobmtéy c'est lui faire signifier ce que d'autres entendent par la raison et la volonté réunies, par la conscience etla volonté réunies ; c'est faire pis encore ; c'est contredire le témoignage très clair de sa propre conscience. Nous sentons nettement que la volonté et sa loi sont deux choses, et non une seule. La volonté se manisfeste clairement dans notre expérience morale, non comme législative, non comme donnant ellemême une loi, mais comme étant sous une loi, sous la loi que la conscience saisit. Identifier la volonté et sa loi, c'est confondre des choses absolument distinctes. Pour qne la volonté fût la règle de la volonté, il faudrait qu'elle command&t et obéit tout à la fois, qu'elle fût à la fois liée et libre, à la fois dépendante et indépendante. Être sa propre règle serait pour elle être sans règle. La conscience prétend gouverner ma volonté en vertu d'une loi qui ne peut être l'expression de ma volonté, et qui ne peut être rien autre chose que l'expression d'une autre volonté, — d'une autre volonté qui est souvent en opposition avec la mienne, — qui est toujours meilleure que la mienne, — qui réclame de moi une obéissance constante et complète (p. 218). »

On objecte que ce raisonnement est une inférence purement verbale, qu'il repose sur le double sens du mot ki. — M. F. répond que l'objection est superficielle et que ceux qui s'y arrêtent perdent de vue un grand fait dont la signification est d'une importance considérable. Ce fait est le sentiment de la dépendance morale. « Ce n'est pas d'un simple mot, du mot loi ou d'un autre, c'est de ce sentiment de la dépendance morale dont aucune créature morale ne peutse débarrasser, qui se révèle de mille façons dans les cœurs et dans les vies des hommes, que nous concluons qu'il y a Quelqu'un dont nous dépendons moralement, que nous avons affaire à un Créateur, à un Juge très saint. Ce n'est pas un simple nom que la raison prend pour point de départ, c'est ce fait que l'homme se sent sous une loi de devoir, qu'il a la perception intérieure de l'obligation et de la responsabilité, qu'il a une conscience qui

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ne se borne pas à lui conseiller, mais qui lui commande de faire le bien et d'éviter le mal ; et elle trouve que ce fait est inexplicablCi que cette perception est illusoire, que cette conscience est un faux témoin, à moins qu'il n'y ait un Dieu saint, un Gouverneur moral (p. 220). >

M. F. complète, à sa manière, la preuve morale, en lui donnant une autre forme par laquelle elle se ramène à la preuve téléologique. « La conscience ne proclame pas seulement une loi, elle révèle un dessein (a pwrpose). Son existence même est une marque de dessein. L'œil ne nous est pas plus certainement donné pour que nous voyions, que la conscience pour que nous usions de toutes nos facultés d'une manière juste et bien faisante. Est-il concevable qu'un tel don nous vienne d'un autre que d'un Dieu juste et bon? Un Dieu intelligent mais injuste nous aurait-il fait haïr et mépriser ce qui caractérise sa nature? Nous aurait-il fait meilleurs que lui? Le dessein que la conscience révèle n'est certainement pas notre dessein, à nous, pas plus que la loi qu'elle proclame n'est le produit de notre volonté... Si l'inférence tirée de Teffet à la cause, des marques de dessein à l'intelligence, est bonne ailleurs, elle est bonne également ici; et elle nous autorise à croire que la Première Cause de la conscience est un Être Juste (p. 220). »

Une dernière considération entre dans la preuve morale, telle que la comprend notre auteur : c'est celle des sentiments, des émotions, des affections qui accompagnent l'idée du devoir et qui lui donnent sa force et sa vivacité. Ces éléments passionnels de notre nature morale, — sentiment du mérite et du démérite, remords et approbation de soi-même, espérances et craintes morales, — ne peuvent se rapporter qu'à une personne; ils supposent une relation de personnes, la relation de l'homme avec un Dieu saint qui le connaît et le juge. « Ils impliquent que l'homme est une personne en relation non seulement avec des choses et des lois, mais encore avec une autre personne qui est un juste Juge. L'athée luimême, lorsqu'il est attristé par des péchés secrets, ou qu'il jouit de la paix intérieure que son cœur seul connaît, gémit et se réjouit comme s'il était en présence d'un Être personnel plus élevé, — du Dieu qu'il nie. — Ni son chagrin, ni son contentement ne sont pleinement intelligibles, si son &me n'a devant elle qu'une loi impersonnelle, que la nature abstraite des choses ; chagrin et contentement ne s'expliquent que par une sorte de conscience qu'il a d'être sous les yeux (under the cognisancé) d'une Personne douée d'attributs moraux (p. 221). »

Après l'exposition de la preuve morale, l'examen des objections qu'on a faites à la moralité du gouvernement divin. C'est l'objet de la 8« leçon.

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Les arguments qui prouvent Texistence de Dieu nous font connaître en même temps ses attributs. C'est des manifestations de chaque attribut divin que se tire chaque preuve particulière. La preuve cosmologique démontre surtout la puissance de Dieu; la preuve tôléologique, son intelligence; la preuve morale, sa justice et sa bonté. C'est de la conscience que nous inférons ces derniers attributs. Mais en ce témoignage quelle parait rendre, la conscience est-elle d*accord avec ce que nous observons dans la nature? Comment concilier avec la bonté de Dieu, inférée de la conscience, le mal physiologique que nous voyons régner dans la nature, la douleur, la souffrance {iùffering) à laquelle sont condamnés tous les êtres vivants? On a expliqué la souffrance des hommes par le péché; mais l'explication ne convient pas pour la souffrance des animaux ; il est clair qu'ils ne Font pas méritée, puisqu'ils sont irresponsables. « Ce qui accuse la Providence, a dit M. Louis Ménard, ce n'est pas le péché, puisqu'il est notre ouvrage ; ce n'est pas même la douleur de l'homme, qui n'est qu'une épreuve, comme disaient les Grecs, c'est la souffrance des êtres inconscients et impeccables, des animaux et des enfants. Avant qu'il y eftt des hommes sur la terre, la vie s'entretenait comme aujourd'hui par une série de meurtres; il y avait déjà des dents aiguës et de griffes acérées qui s'enfonçaient dans les chairs saignantes : qui osera dire que cela est un bien ? »

H. F. a bien vu la force de l'objection, et il ne cherche pas à la dissimuler, c Je ne saurais être d'accord avec ceux qui pensent qu'il n y a pas de mystère dans le fait de la douleur, que ce fait est suffisamment expliqué par le mal moral, et qu*il ne renferme pas un problème séparé. L'histoire de la souffrance a commencé sur notre planète longtemps avant celle du péché ; dans les temps qui ont précédé l'apparition de l'homme, la terre était le théâtre de la guerre et de la destruction mutuelle ; la faim et la crainte, la violence et l'angoisse, la maladie et la mort n'ont cessé de régner dans l'air, sur la terre et dans l'océan, du jour où l'océan, la terre et l'air eurent des habitants. Quel rapport la raison peut-elle voir entre le péché des hommes et le péché des anges et la souffrance endurée ou infligée par les sauriens primitifs ? La souffrance des animaux est, en réalité, plus mystérieuse que la souffrance humaine, précisément parce que celle-ci peut, dans une mesure bien plus grande que celle-là, être rapportée, directement ou indirectement, au péché. Mais tout animal est fait sujet à la souffrance ; tout appétit animal nait d'un besoin; tous les sens et toutes les facultés, en tout animal, sont constitués de manière à devenir, en certaines circonstances, des sources de douleur ; des milliers d'animaux sont organisés de telle sorte qu'ils ne peuvent vivre sans déchirer et dévorer d'autres animaux ; aucun animal de grande taille ne