U RELIGION ET LE GLÉEIICALISME D*APRÈS KANT

La philosophik db là religion de Emmarubl KàRT, étude présentée à la Faculté de théologie de rÉglisa libre du canton de Vaud, par Philippe Bridel, (Lausanne, imprioierie de Georges Bridel, 1876.)

L'oayrage que nous prenons pour guide, dans les indications suivantes sur Topposition de l'esprit religieux et de Tesprit clérical selon le criticisme, n'est pas simplement, comme rindiquerait son titre, une exposition de la doctrine de Kant touchant la religion. L*auteur a pensé très-justement que, tout en négligeant ceux des développements de cette doctrine qui n'allaient point à son but, il était obligé â*en retracer les linéaments principaux, de montrer les fondements et de décrire le plan général de T édifice. La vie même et le caractère du philosophe ont été l'objet de son attention : il a bien marqué les traits essentiels de cette grande figure morale. L'analyse des trois Critiques, toute sommaire qu'elle est nécessairement, peut être citée comme une des meilleures, et peut-être comme la plus claire que nous ayons (1). Et Tauteur y a joint des renseignements tirés de plusieurs opuscules très-intéressants, et des moins connus en France, sur la philosophie de l'histoire, Tinterprétation symbolique de la Bible et la tbéodicée. 11 est vrai que ces derniers appartenaient proprement au sujet de son étude. .

Nous dirons, en terminant, quelques mots de Tordre d'idées dans lequel s'est placé M. Bridel, et de ses conclusions concernant la position du crilicisme de Kant à l'égard du christianisme. Mais notre objet est surtout d'extraire d'un travail qui nous semble excellent une suite de traits caractéristiques, propres à marquer l'opposition de l'esprit clérical, combattu par Kant avec une grande énergie, et du véritable esprit religieux qui rend à la raison son dû. Il est à propos de commencer ici par indiquer ce que le criticisme, comme philosophie, laisse à la religion et lui reconnaît. Nulle autre doctrine rationnelle, entendez indépendante et autonome, ne lui fait d'aussi fortes concessions : disons mieux, ne lui rend à ellemême franchement et sans arrière-pensée 8(m dû; car il ne fiiut appeler concédé que ce qui pourrait aussi bien être retenu.

Il y a d'abord entre le criticisme et une religion fondée sur la foi cet accord et ce motif de sympathie, que le criticisme lui-même, abandonnant les fausses démonstrations apodictiques de la psychologie, de la métaphysique et de la théologie naturelle, touchant les objets communs de la philosophie et de la religion, fait usage de la foi rationnelle — car les postulats ne sont autre chose que les articles d'une foi rationnelle — pour atteindre ceux de ces objets qu'il estime être à sa portée.

(1) Nous regrettons seulement que dans rexposition du principç de l'impératif catégorique (p. 61-67) M. Bridel n'ait fait aucune place à celle des formes de la loi morale que Kant appelle tout spécialement pratique^ et qui se rapporte le plus directement au respect que nous devons à nos semblables à cause de leur dignité de fins en soi.

Il est vrai que la religion est ainsi dépossédée du faux dogmatisme philosophique dont elle faisait jadis un de ses fondements; mais c'est un gain dans la vérité, et nDQ point une perle , qui d* ailleurs serait plus que compensée par rélimination des doctrines rivales, matérialisme, panthéisme, etc., dont Timportance tendait toujours & prévaloir, en toute libre spéculation, sur celle des systèmes favorables à une religion positive. Et, de plus, on voudra bien remarquer que Tentente du critictsme et d'une religion de la foi à faire reposer le consentement et la conviction sur la croyance ne peut dégénérer en rivalité, attendu que la croyance philosophique ou purement rationnelle s'impose des bornes étroites, et reconnaît aux affirmations religieuses un terrain beaucoup plus étendu en même temps que plus apte à se définir.

Il y a encore ce rapport entre le criticisme et une religion fondée sur la foi, que tous deux reconnaissent la loi de robligation morale et la liberté. Quant à Tobligation, on observera cette différence caractéristique, qui n'est nullement une contradiction^ mais qui sépare deux méthodes et deux directions légitimes de la pensée : la religion envisage les devoirs comme des commandements divins, le criticisme les montre dans un impératif de conscience en leur source première, sans laquelle nous n'aurions même point Tidée d'un commandement qui peut nous être transmis d'en haut. Et quant à la liberté, si le criticisme — envisagé dans l'esprit de son fondateur que nous ne sommes pas tenus de suivre en cela — en a relégué le principe au delà du temps, pour ne pas rompre Tenchalnement des causes naturelles, tout en fixant le commencement du mal dans une déviation de la volonté ; si la liberté de choix, dans l'ordre des phénomènes, a été de la sorte sacrifiée par Kant, il ne faut pas oublier, d'un autre côté, que la religion se trouve dans la même nécessité et dans les mêmes cruels embarras pour définir soit le moment soit la nature de la chute de la créature, et que de nombreuses écoles de théologiens ont également anéanti la liberté de choix. Ces théologiens et ces philosophes dogmatiques ont fait évanouir le libre arbitre humain et naturel devant la puissance et la prescience divines, tout de même que l'a fait Kant en considération du principe de causalité. A cet égard^ le criticisme kantien et les doctrines religieuses presque universellement répandues sont dans la même condition et réclament la même réforme.

Il y a encore entre le criticisme et une religion fondée sur la foi ceci de commun que, des deux côtés, quoique avec des principes de détermination divers, une équation est établie entre la conduite actuelle de l'homme et une destinée future propre à assurer l'accord actuellement nul ou imparfait de la vertu et du bonheur. La loi d'immortalité que le criticisme postule comme satisfaction à la nature humaine, supposée régie par une finalité supérieure et profonde, et pour établir l'harmonie dans l'esprit entre la conception d'un ordre naturel et celle d'un ordre moral des choses; cette loi, la religion l'envisage sous l'aspeet d'une promesse de salut faite par le créateur et conservateur à ses créatures.

Enfin, il y a entre le criticisme et une religion telle que le christianisme, dont une solution du problème du mal moral est un caractère essentiel, cette concordance importante, et même souveraine, si Ton songe aux autres systèmes de philosophie rationnelle, tous et constamment attachés à l'atténuation, on pourrait

presque dire à la négation d'un principe du mal, que le criticisme reconnaît l'existence d*une perversion de la volonté, qui se consolide et se perpétue dans les sociétés humaines, en vertu d'une loi de so1i<iarité, et qui maintient l'écart entre les passions et la raison, entre la vie et la moralité. Sous ce rapport, la religion chrétienne et la doctrine criticiste n'apportent pas les mêmes explications, la même méthode, et ne cherchent pas les mêmes remèdes. Il doit en être ainsi, mais l'existence d'un accord, quoique joint à des différences fondamentales, indique la possibilité d'éviter les contradictions enlre les deux méthodes quant à la définition du mal radical ; et on les évitera quand la raison sera consultée et respectée par les interprètes de la doctrine religieuse.

Écartons-nous un instant de notre plan, et constatons avec M. Bridel un fait indéniable et des plus intéressants pour l'histoire des idées et de leurs nationalités, si l'on peut ainsi parler, a Uemarquons en passant, dit notre auteur, que le catéchisme auquel Kant nous amène. par sa méthode morale (il s'agit des trois postulats : liberté, immortalité, divinité) se compose précisément des trois dogmes de la Profession de foi du vicaire savoyard. Il n'y a là rien que de très -naturel pour qui sç rappelle l'immense influence que les écrits de Rousseau ont eue sur Kant, et la profonde admiration que le premier de ces philosophes inspirait au second... Cette influence doit d'autant moins être négligée qu'elle ne se fait pas seulement sentir sur plusieurs points de détail, mais que Kant lui-même déclare lui être redeyable de sa conversion d'une tendance d'abord intellectualiste à la tendance morale qui caractérise dès lors toute sa philosophie (1). C'est donc avec raison que Hegel a pu dire que : Rousseau est le philosophe qui exprime le mieux, même pour f Allemagne, le passage de Leibnitz à Kant, »

La différence principale entre les croyances de Rousseau et la doctrine de Kant consiste en ce que les premières ne se réclament que du sentiment, au lieu que la seconde se fait de vive force une place dans la raison en expulsant les faux dogmatismes ; mais il est toujours vrai q^e la création de la raison pratique est une œuvre qui fait droit d'une certaine manière au sentiment, en passant des démonstrations vaines aux croyances rationnelles, et de V intellectualisme pur au mo-' ralisme.

Un autre rapport considérable est à signaler entre Rousseau et Kant. On peut, si l'on prend certaines formules de Rousseau à la rigueur, traiter d'interprétation complaisante celle que Kant a donnée de sa pensée en ces termes :

€ Dans les Discours, il montre quels maux résultent du conflit de la culture intellectuelle avec la nature physique de l'homme, mais il ne voulait point par là demander un retour à la nature, parfaitement impossible ; il voulait préparer seule-

(1) « Je sais moi-môme, par inclination, un chercheur. J'éprouve toute la soif de la connaissance, l*ardente inquiétude qui porte à la rechercher, et la vive satisfaction que cause chaque progrès obtenu . Il y eut un temps où je croyais que tout cela pouvait constituer l'honneur de Thumanité, et je méprisais le peuple, qui ne sait rien. Rousseau m'a mis dans la droite voie. Les supériorités qui m'éblouissaient disparaissent à mes yeux. J'apprends à honorer les hommes, et je me regarderais comme moins utile que Tun des plus communs artisans, si je ne croyais pas que ces méditations peuvent donner une valeur à tuutes les autres pour arriver à rétablissement des droits de l'humanité. i> (Kant, Fragmentff aus dem Nachlasse, 1803.)

ment ion Emile et son Contrat socicU, où il montre la'direction à donner à l'èdacation et à TÉtal pour que le développement de l'humanité comme espèce morale ne se trouve plus en contradiction avec sa destination natureUe, antagonisme d*oû naissent tous les maux qui accablent le genre humain et tous les vices qui le déshonorent. »

Cependant il serait au moins téméraire d'assurer que là n*est point l'intime conciliation des thèses contradictoires si souvent reprochées à Rousseau : un sentiment complexe qui pouvait pousser son éloquence en divers sens à son insu. En tous cas, il y a accord entre Rousseau et Kant, lorsque celm-là écrit au début même de V Emile: c Tout est bien, sortant des mains de Tauteur des choses : tout dégénère entre les mains de l'homme ■ ; celui-ci : • L'histoire de la nature commence par le bien, parce qu'elle est l'œuvre de Dieu; l'histoire de la liberté commence par le mal, parce qu'elle est l'œuvre de rhomnne. > La liberté et la réflexion selon Kant, dans son opuscule du Commencement présumé de V histoire de t homme (1786), fournissent l'exégèse rationnelle d'une a chute », au moment du passage historique de la nature himiaine animale à la nature humaine raisonnable. La société, selon Rousseau, et par suite aussi la culture intellectuelle et la liberté produisent ce même phénomène.

Enfin, Rousseau se retrouve dans Kant pour le sentiment profond des maux que perpétue la solidarité sociale : M. Bridel en fait la remarque; et on peut sgouter que Rousseau a cherché à sa manière, quoique plus imparfaite et moins profonde, la solution du problème de la conciliation de la société et de la vertu. Il Ta cherchée exclusivement dans la fondation d'une société civile correcte, ce qm est la moitié du problème. Kant a compris que cette société n'était pas encore et, de sa nature, ne pouvait pas, être la pleine société morale, à cause de la liberté qu'elle doit laisser d'une part, et de la contrainte qu'elle est tenue d'exercer de l'autre. Il faut donc recourir à une association tout à la fois religieuse et libre, idéale et volontaire, sous la suprématie nécessaire de la loi civile, mais dans une sphère où celle-ci ne doit pas s'étendre. Empruntons ici à M. Bridel un court résumé (p. 60) : il s'agit des moyens d'échapper au mal invétéré dont la grande cause est cette solidarité de la masse humaine, qui tient et enveloppe les individus et paralyse leurs bons efforts.

c Le seul remède à ce mal serait la fondation d'une société morale, régie par les lois de la vertu, qui travaillerait à réunir sous leur autorité l'humaaiié tout entière, et constituerait en quelque sorte Véiendart autour duquel se réuniraient tous les hommes de bien.

)> La création de cette république éthique, de ce royaume de la vertu^ présuppose l'organisation de l'état civil, sans laquelle elle serait impossible. Comme la création de celui-ci met fia, sous le rapport juridique, à Vétat de nature régnant entre les individus, la création de la république éthique met fin à ce qu'on pourrait appeler aussi Vétat de nature au point de vue moral, état dans lequel les hommes de bien, isolés dans leurs efforts, ne peuvent échapper aux attaques incessantes du mal, et se trouvent même parfois, sans le vouloir, se nuire moralement les uns aux autres. Une société vraiment organisée au point de vue dvilpeut être formée d'individus qui vivent encore dans Vétat de nature au point de vue

BIBUOGRAPniE. 36S

moral. Il est de son intérêt qu'ils en sortent, mais elle ne peut les y contraindre, car V essence même dCune république éthique est (Tétre libre. L'antorité politique ne saurait non plus prescrire des lois à la société morale ; elle aura seulement le droit d'exiger que la constitution de cette dernière ne renferme, rien de contraire aux devoirs du citoyen. >

Le problème de la fondation de la république éthique, ou association morale sans contrainte, et réglant les relations humaines en ce qui n'est ni ne doit être du ressort de la société civile, ce problème est au fond le même dont certaines religions orientales ont poursuivi une solution relativement facile, avec leurs couvents séparés du monde ; — « dont le catholicisme a violé les conditions esseui» tielles en organisant des sociétés de renoncement et d'obéissance, en détruisant la famille pour les constituer, et pesant en outre sur le monde de tout le poids d'une religion de contrainte; — dont le socialisme autoritaire de notre époque dénature également la pensée, quand il réclame, comme emporté dans une sorte d'hallucination d'optimisme^ l'unité de la loi morale et de l'État , la subordination des relations humaines de tous genres à la loi civile universalisée ; — dont Charles Fourier, enfm, a cru trouver le secret dans la constitution d'un milieu moralement libre, mais matériellement organisé en conformité avec une certaine prédisposition providentielle des passions, mis en harmonie avec l'ensemble des fonctions de l'homme et de la nature. Ce problème est celui dont Kant a cherche les données réelles dans les bonnes volontés unies des agents raisonnables y qui se résoudraient aiitonomiquement, et dans la sphère laissée libre par la loi civile, à constituer des associations en tout conformes à la loi morale.

Ces associations, selon la pensée de Kant, sont essentiellement des Églises. Leur fondement religieux doit être posé assez large pour qu'il n'y ait point d'intolérance possible, et la religion de Nathan le Sage, la religion des trots anneaux ^ répond, à ses yeux, à une sérieuse unité de doctrine et de foi (voy. l'Analyse de M. Bridel, p. 163). Toutefois, Kant s'est plu aussi à faire sur le christianisme en particulier un travail d'exé<j;èse rationnelle, ou interprétation libre, qui pût lui permettre de considérer des sociétés chrétiennes^ au moins possibles, comme propres à être aussi des sociétés morales dont l'ensemble ri>pondtt à son concept de la repu* bUque éthique. Indiquons les points principaux sur lesquels les Églises actuellement rattachées à la tradition chrétieune lui ont paru dévier plus ou moins de la raison et de la morale et exiger de graves réformes dans leur esprit et dans leur culte, sans toutefois qu'elles aient à abandonner ce qui est vraiment de l'essence de la religion. L'opposition de l'esprit clérical et de l'esprit proprement et sincèrement religieux peut être regardée comme capitale et donnant assez bien le sens de la plupart des corruptions de la foi religieuse.

Le premier point à mettre en lumière est ici celui qui distingue le protestantisme du catholicisme, et qui le distinguerait plus profondément, si les protestants étaient toujours exempts de prétentions à une ortliodoxie immorale et oppressive. « Quand une Église particulière commet l'erreur si fréquente de se croire la seule Église vraie, quand elle nomme incrédule quiconque ne se rattache pas à elle, hérétique ou hétérodoxe quiconque dévie de ses idées en quelque mesure, elle peut

36& BrBUOGRAPHIB.

8*attribuer le nom de catholique. Une Église protestante est ceUe, an contrûre, qui, refusant à une autre i'universalito, ne saurait sans inconséquence la réclamer pour elle-même. S'il y a, dans ce sens, de louables exemples de catholiques de nom qui se trouTent être de vrais protestants, combien n'y a-t-il pas surtout, igoute Kant, de prolestants de nom qui sont archi-calholiques? » (Analyse de M. Bridel, p. 163.)

Kant se sert, à Tappui de sa thèse de la religion du cœur et du respect de la foi d'autrui, de nombreux passages de rÉvangile, où Tesprit clérical est combattu, où la saintett^ est montrée en toute autre chose que dans les actes extérieurs du culte (ibid.y p. 181); mais c'est au nom de la loi morale et d'une conscience antérieure et supérieure à tous les devoirs nés d'une foi religieuse, qu'il stigmatise les persécutions. Il rappelle également à leur propre conscience et les engage à la consulter avec sincérité (ibid,, p. 1S7) «les ecclésiastiques qui voudraient imposer au peuple, comme condition de salut, la foi à des faits historiques qui, par leur nature même, ne sont pas susceptibles d'une constatation certaine. Lequel de ces ecclésiastiques est lui-même assez certain de cette foi qu'il veut imposer aux autres, pour consentir à en affirmer la vérité devant Dieu sous la condition de perdre son bonheur futur au cas où il se serait trompé? Et qui oe voit qu'en engageant les hommes, dés Tenfance, par l'instruction catéchuménale surtout, à confesser de la bouche, comme étant leur foi intime, ce dont ils ne peuvent en aucune façon acquérir une réelle certitude, ce qu'ils ne peuvent

même souvent pas comprendre, oj blesse au vif la conscience — c II n*y

a pas (p. 1S7) d'hypocrisie à la fois plus absurde (car on ne peut tromper celui qui sonde les c<Xiurs] et plus criminelle, que cette hypocrisie subtile par laquelle, pour gagner la faveur divine, on se persuade à soi-mêuie qu'on croit ce qu'on ne croit pas réellement. Quant au penchant à la fausseté, qui se manifeste dans ce triste phénomène, il paraît être le vice radical de l'humanité et s'être profondément implanté dans son caractère ; il empoisonne la vie morale tout entière en en faussant la base, d

Kant n'a point exclu, au nom de la raison, la possibilité d'une révélation, fondement d'une religion positive (p. 179) : a Dans la religion naturelle, on tient pour commandement divin ce que l'on sait directement être un devoir. Une religion qui renferme, au contraire, des ordonnances qui ne sont des devoirs que parce qu'on les considère comme des commandements dinns est révélée, ou du moins réclame l'autorité d'une révélation. Celui qui nierait la possibilité même d'une révélation mériterait le nom de naturaliste^ celui qui regarderait la foi en celle-ci comme élément nécessaire de la religion serait un supi^anaturaliste : le rationaliste pur se bornera à décljrer que la religion naturelle est seule moralement nécessaire, mais il ne contestera ni qu'une révélation soit possible, ni même qu'elle ait été nécessaire en fat pour introduire la vraie religion. La raison ne saurait en effet rien décider sur ces questions-là. » Dans l'ordre des idées de la révélation chrétienne, Kant exprime sur les rapports de l'homme au fils de Dieu idéal, à l'individu historique parfait, des vues analogues à celles des miitaires et de nombre de protestants « libéraux » de notre temps. 11 conçoit comme eux la justification (p. 1 48 et suiv.). Peu'-êlre n*». ronc^le-t-il pas aux croyances,

BIBU061UPHIE. 365

et disons même aux spéculations soit chrétiennes^ soit du genre alexandrin sur ce sujet, tout ce que la raison n*a pas strictement le droit de leur refuser. U est remarquable pourtant qu*il ne nie pas la possibilité de la grâcCy d* une opération de la grâce divine sur le cœur humain, mais il emploie toute l'autori té de la morale à borner la sphère de celte action mystique et à défendre Tordre naturel des choses contre TinTasion du miracle et des superstitions. C'est là une garantie fondamentale contre Tesprit clérical, qui a toujours besoin pour s'établir du mensonge des interventions surnaturelles dans les faits naturels, par ce qu'il dirige ces interventions et les met à profit.

(P. 123) : tt Le cours de la nature qui, considéré purement en lui-même et comme nécessaire se nomme le destin, prend le nom de providence quand nous considérons sa finalité, et que nous rapportons celle-ci à Dieu, comme seule cause qui puisse nous l'expliquer. Kant remarque à ce sujet que la prétention à reconnaître dans le cours des choses des directions extraordinaires de la Providence, des miracles en un mot, est absolument chimérique... Kant n'admet la possibilité d'un concours de l'action divine avec la nôtre que dans le domaine absolument supraseivtible de la moralïtéj et cela sans qu'on puisse en être certain, ni surtout qu'on prétende en voir jamais les traces dans la vie phénoménale des hommes. » (Esquisse philosophique d'un projet de Paix perpétuelle.)

D'après cela l'opinion de Kant sur les moyens de grâce, sur la prière, le culte public, et sur les sacrements qui sont les grands instruments du clergé pour éta • blir la servitude des âmes, ne saurait être douteuse. Elle est résumée dans les passages suivants :

(P. 188] : (( Tout incompréhensible qu'elle est, la notion d'un secours divin, d'une grâce, n'est point à rejeter, bien qu'il faille en pratique compter sans elle. Quant à l'illusion trop commune de pouvoir s'attirer cette faveur divine par des moyens extérieurs autres que la moralité, c'est une erreur contraire à toute religion véritable. On la commet quand on prend pour moyens directs de grâce les actes sensibles, les pratiques cérémonielles que le culte moral, intérieur, a dès longtemps adoptés comme les meilleurs moyens de se fortifier et de se propager dans le sein de l'humanité. On peut distinguer quatre de ces formes qui correspondent à autant de devoirs religieux : 1** Nous devons affermir en nous la disposition morale, l'y renouveler sans cesse. Le moyen sensible pour y parvenir est \SL prière. 2^ Nous devons chercher à l'étendre; de là le culte officiel, où les vérités religieuses sont publiquement exposées, et où des prières générales expriment le vœu de tous de devenir meilleurs. 3^ Il faut la transmettre aux nouvelles générations en les recevant dans l'Église. Cela se fait par le baptême. 4° Il faut enfin conserver et renouveler cette communauté morale des fidèles, dans laquelle tous ont le même droit aux biens éthiques. C'est le résultat auquel contribue la communion.

B Dès que ces pratiques sont détournées de leur rêle de moyens, en vue d'un effet moral à produire, elles deviennent superstitieuses et funestes. La prière devient un acte de fétichisme, du moment qu'on en fait un acte formel, et qu'on croit par elle agir sur Dieu... Il n'y a au contraire aucune illusion dans le véritable esprit de prière, dans lequel on doit vivre sans cesse (I Thess., y, 47), et

3M BIBU06RAPHIE.

qui n'est que le sincère dAsir iatérieor de se conduire moralement, désir par lequel Thomme ne prétend point agir sur Dieu, mais sur lui-même, en se servant seulement de Tidée rationnelle de Dieu pour affermir sa résolution,. . En tons cas ce moyen ne doit être prescrit qu^à ceux qui en ont be-'oin. et il faut que leur progrès même dans la moralité leur apprenne à s*en passer...

)» La fréquentation du culte public est pour l'individu un excellent moyen d'édification, mot par lequel il faut entendre non point une simple émotion passagère, mais on progrès moral réel... Il est avant tout nn devoir pour lui^ car il doit par là travailler à la réunion de tous en un royaume de Dieu. Ceci n'est vrai, cela va sans dire, que dans la supposition que le culte public ne renferme rien d'immoral, tel que serait, par exemple, l'adoration de Dieu sous le nom d'un homme... En tous cas il ne faut jamais considérer l'assiduité à l'église comme un moyen de capter la grâce de Dieu; son royaume, tout spirituel, n'est pas comme les États terrestres, où l'on tient compte au citoyen d'un accomplissement tout extérieur de ses devoirs politiques.

» Le baptême, solennel engagement moral de la part de celui qui le reçoit, s'il est en âge de le comprendre, ou, dans le cas contraire, de la part de ceux qui se chargent de tfon éducation religieuse, n'est aucunement im moyen de grâce, un moyen, par exemple, d'effacer les péchés, comme le croyait superstitieusement r Église grecque des premiers siècles.

> La communion répétée fortifie l'union fraternelle, des membres de l'Église; mais en faire un moyen de grâce serait superstition.

» Il est facile de reconnaître la source de cette erreur qui consiste à prendre des actes ecclésiastiques pour des moyens de grâce, erreur qui conduit facilement au cléricalisme dès que les prêtres en prétendent être les seuls administrateurs. Elle naît de la paresse morale de l'homme... 11 espère en touchant la bonté de Dieu détourner sa sainte justice, et préfère cette voie q<ii lui coûte moins de sacrifices. Au lieu d'être serviteur fidèle, il tente de devenir un favori du Tout- Puissant; il espère que sa piété, admiration passive de la sainte loi de Dieu, ses cris de € Seigneur 1 Seigneur! » pourront lui tenir lieu de la vertu, c'est-àdire de l'accomplissement de « la volonté du Père qui est aux cieux » • Sur cette triste voie, on finit par se dégoûter réellement de la vertu et par la mépriser... »

Nous voulons reproduire ici les propres termes de la conclusion que Kant a donnée de sa Religion dans les limites de la raison, car ils ont beaucoup de force, quoiqu'ils expriment des vérités bien connues et souvent jetées à la face des Églises:

a Le révélateur de TEvangile a indiqué les actions extérieures comme l'épreuve externe et la pierre de touche à laquelle, comme à leurs œuvres propres, chacun pouvait juger les hommes et se contrôler sok-même. Mais on n'a pas encore vu que ces favoris, ces élus par choix extraordinaire, selon leur opinion personnelle, aient mieux agi en rien que les hommes probes naturellement, sur lesquels on peut faire fond dans les relations de la vie, dans les affaires, dans les positions critiques; au contraire, pris en masse, les premiers peuvent à peine soutenir la comparaison avec les autres, ce qui prouve bien que la bonne voie n*esl pas celle qui

conduit de la grâce à là yertu, mais celle plutôt qui mène de la vertu à la grâce pour récompense. » (Trad. de Trullard, p. 372).

Complétons ces indications par quelques mots seulement qui feront connaître les ▼ues correctes de Kaut sur les rapports de l'Église et de l'État :

(P. 196) : € Kant définit les rapports de l'État avec l'Église, (^e n'est pas seulement, selon lui, la religion intérieure, individa»4le, qui doit être et sera toujours, par sa nature, libre de l'autorité civile, mais l'Église extérieure elle-même ne doit nullement être dirigée par l'État; celui-ci ne doit pas prétendre lui imposer ses confessions de foi, ses rites, ni vouloir les réviser; à elle seule appartient ce droit. L'État n'a relativement à l'Églbe qu'un droit de police extérieure, il empêchera que les ecclésiastiques ne prennent une influence politique, qui serait déplorable, et veillera en même temps à ce que l'opposition des diverses confessions ne dégénère jamais en guerre civile. Quant aux frais du culte, il n'appartient pas à l'État de s'en charger^ mais aux fidèles des diverses communautés. »

Il est à peine besoin de faire observer ici que Kant, d'après la manière extrêmement large dont il envisage les religions traditionnelles, entend par l^glise Tensemble des sociétés religieuses diverses, et non quelque chose de semblable à ce que nos publicistes ont contracté l'habitude de nommer VÊglise par opposition à YÉiat. Et en second lieu, le philosophe qui accorde en toutes choses à la morale la primauté que l'on sait, n'entend point que TÉtat abdique ses droits de juge souverain de ce qui est licite ou illicite, en face des prétentions des Églises à la possession d'un critère absolu du devoir, dont elles prennent pour garant le Dieu qu'elles font parler.

L'auteur de cet intéressant ouvrage sur la Philosophie religieuse de Kant se place au point de vue de la foi chrétienne ; il loue le philosophe, et avec toute raison selon nous, de ce qu'il a rompu avec les doctrines optimistes, au scandale de plusieurs de ses contemporains, et donné cette théorie du mal radical par laquelle il se rapproche du point de vue propre à la religion, tout en se séparant profondément de celui des théologiens. Mais M. Bridel aurait désiré quelque chose de plus. Kant aurait dû, pense-t-il, réfléchir à l'antinomie naturellement insoluble du mal radical et de la loi morale, et, reconnaissant l'incapacité de Thomme, admettre la nécessité de la rédemption et du salut gratuit : il se serait ainsi élevé «au dernier sommet de la spéculation religieuse», (p. 210.) C'est visiblement méconnaître l'objet que se proposait Kant, aussi bien que les ressources dont la critique de la raison pouvait le mettre en possession pour composer une doctrine religieuse. Le titre de son ouvrage principal sur ce sujet le dit assez : il s'agissait pour l'auteur des Critiques de resserrer le plan de la religion dans les limites de la raison» C'est Critique de la religion que ce livre se fiit nommé très-probablement, sans les persécutions auxquelles 'l'auteur devait s'attendre et qu'il n'a pas complètement évitées. Les trois autres grands ouvrages qui avaient précédé celui-là, et qu'on pourrait appeler: 1" Théorie de V intelligence ; 2" Théorie du devoir; 3* Théorie de la finalité, n'offraient null 'S définitions dogmatiques sur lesquelles une religion pût se fonder, mais seulement la connaissance des conditions auxquelles la raison et la morale ont le droit d'assujettir toute religion. Ni la définition

de Dieu -— soustraite à toute déterminai ioa d^ordre religieux, dans le postulai quî la concernait, — ni la définition de la liberté — de la liberté reléguée dans Vobscurité profonde des premières origines et des essences dernières, — ni les notions en quelque sorte parallèles du devoir et d-; la finalité, ou destinée^ — dans lesquelles le devoir seul paraissait avec une entière clarté et avec empire ; — rien de tout cela ne pouvait autoriser Kant à prendre son vol dans une religion, puisqu'il ne le prenait pas même en une philosophie dogmatique du genre de celles qu'on avait vues jusque-là. L'antinomie du mal radical et de l'impératif catégorique pouvait- elle se lever sans sortir de la méthode critique? Quoi qu'il en soit, elle ne pouvait l'être, de la manière que l'entend M. bridel, que religieusement et par la foi, non philosophiquement ou par une solution satisfaisante des difficultés d'ordre rationnel et moral. Or, cette foi, Kant ne l'avait point, et par là tout est dit; mais comparativement au critictsme elle ne pouvait être qu'arbitraire. Ne mêlons pas les genres.

Kant a dû se proposer, dans le domaine de ses études, et faisant droit à cette suprématie de la loi morale qui pour lui est le dernier mot en toutes choses^ de déterminer les conditions auxquelles la religion de l'homme raisonnable est assujettie par la raison et par la morale. Que maintenant, à considérer certaines des propositions auxquelles il a été conduit par son analyse, le fondateur du criticisme, influencé par les tendances uUraratioonalistes de son siècle, se soit laissé aller à tracer le plan d'ime sorte de minimum de religion^ au lieu de déterminer comme sa doctrine l'y autorisait^ les limites du maximum compatible avec la raison et la morale, c'est possible, et en partie nous le croyons; mais Timperfection de la critique n'est pas un motif qui autorise l'homme de foi à exiger que celle-ci donne des conclusions que lui-même ne peut tirer que d'une autre source.

ERRATA

Dans le n^ 47, page 328, ligne 32, au lieu de ferait lisez fait. — Même page, ligne 33, au lieu de serait lisez est.

Dans le n^ 48, page 337, li^ne 6, au lieu de la distingue lisez l'a distinguée. — Page 338, ligne 12, au lieu de sur lisez sous. — Page 341, ligne 33, au lieu de ne sont Usez n'est. — Page 343, ligne i8, au lieu de un Usez une.

Le rèdacteur'fjèraut : t . i'U'.o:*

JAA.8. — :MP&]UKR1S le L. UAKTIKILT, KVt lilUrtOH, 2