REP05SE AUX OBJECTIONS DE H. GH. SEGILETÀN

esprit assez équitable ou assez profond à l'examen de ce qui peut rester de libre et de légitime dans le faisceau des croyances a surnaturelles » chrétiennes, encore après qu'on s'est dégagé de ce qu'elles peuvent avoir d'incompatible avec Texpérience et la raison scientifique. Nous sommes heureux de trouver ici une occasion de nous expliquer sur ce point, et nous le faisons nettement et catégoriquement.

Mais en quoi ceci importe-t-il à la question de savoir « à quel rameau du protestantisme » doivent aller selon nous « les philosophes p ? Absolument en rien. Les philosophes iront où leur conscience religieuse les portera, s'ils ont une conscience religieuse. Avons-nous à la leur dicter? La foi personnelle de M. S. l'empêche ici de faire une distinction fort simple et de comprendre qu'une revue philosophique comme la nôtre, une revue désireuse de rester constamment sur son terrain, une revue d'un libéralisme absolu, ne saurait recommander à ses lecteurs une communion déterminée, surtout quand il se pourrait bien que Fauteur de la recommandation eût le regret de n'appartenir de cœur à aucune. Nous avons, il est vrai, — c'est au moment môme où paraissait dans le Chrétien évangélique l'article auquel nous répondons — osé donner aux philosophes et à tous les Français c sortis du christianisme sacerdotal et autoritaire » un conseil, s'ils avaient des oreilles pour l'entendre; et c'est de se réunir^ en tant que familles, légalement et pour ainsi dire administrativement, à l'Église réformée de France. Mais en cela nous nous sommes placés au point de vue de la solidarité religieuse, solidarité forcée^ quoi qu'on en dise, dans nos lois et dans nos mœurs ; et nous avons dû réserver la liberté des abjurants du papisme, et la liberté de leurs descendants, quant à la communion à préférer, parmi celles qui ont une existence légale. L'asile religieux dont les portes sont ouvertes aux fugitifs de la moderne terre d'Egypte ne peut être à nos yeux que ce qu'on nomme église de multitude, par opposition à une église de professants.

u Une église nationale, dit M. Astié (1), est, de nos jours surtout, un fait devant lequel on s'incline, et non une théorie, une doctrine qu'on cherche à réaliser. La raison d'être de ces établissements c'est qu'on peut naître dans leur sein et y demeurer toute sa vie> sans se voir obligé de prendre parti entre les opinions fhéologiques qui divisent la chrétienté. Sous peine de devenir oppressives, ces églises ne peuvent avoir pour unique dogmatique que la résultante vague ou précise des diverses opinions qui r^ent dans un pays. Quoi qu'on puisse en penser au point de vue de l'église idéale, les libéraux étaient parfaitement dans leur droit » — il s'agit ici du conflit de l'Église de France — a en se passant de dogmatique. Quand on entre librement dans une église de

(i) Revue de théologie et de philosophie^ Duméro de janvier 1876, p. 12« ^

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professants» on sait à quoi on s'engage ; elle a le droit d'exiger qu'on ne s'écarte pas de la règle. Mais une église de multitude, à laquelle on appartient par le seul fait de la naissance, doit s'arranger de façon, sous peine de devenir une mar&tre, à ce que tous les enfants auxquels elle est fîère d'ouvrir ses bras se sentent parfaitement à Taise dans son sein. On ne saurait trop le répéter à ceux qui s'obstinent à ne pas vouloir comprendre : il est aussi inique qu'illogique de prétendre bénéficier à la fois des avantages d'une église de professants et de ceux d'une église de multitude. »

Telle est précisément notre manière de voir. Elle nous semble forcée, pour quiconque entend concilier la liberté de conscience et le libre examen avec Texistence des églises dont on fait partie par la naissance, des églises nationales, des églises légalement reconnues et qui créent pour tous les citoyens, qu'ils veuillent ou non en faire partie, des conditions, des liens inévitables. Notre unique vœu serait que le a fiût devant lequel on s'incline » devint, de fait catholique qu'il est pour la France, un fait protestant, grâce à une conversion de raison, chacun demeurant libre de se faire des attaches confessionnelles plus ou moins étroites, sans y être plus obligé que ne sont obligés de penser et de vivre en catholiques les citoyens actuellement nés et enregistrés dans le catholicisme officiel.

ftlais il est temps de passer à une question de doctrine, intéres* sant à la fois la morale rationnelle et les religions, et à laquelle M. S. attache à bon droit une importance capitale : la question du mal. On sait que toute sa philosophie a la philosophie de la \U berté », roule sur l'hypothèse d'une chute ou séparation primitive de l'être, et d'un retour à l'unité, duquel le christianisme ou religion de Tamour est l'agent essentiel pour l'humanité. Le péché originel, entendu au sens le plus large, est à ses yeux l'explication du mal dans l'homme et dans la nature. Aussi fait-il un grand mérite au nouveau criticisme de s'être nettement séparé de toutes les formes philosophiques, historiques ou religieuses de Toptimisme et de n'avoir pas craint de poser le problème du mal dans sa réalité sévère. Mais il voudrait quelque chose de plus qu'une solution de ce problème bornée à l'enceinte des conditions humaines et des relations enseignées par l'expérience.

« La Critique philosophique ne parle pas du péché originel, attendu qu'elle écarte le mystère des origines, mais s'appuyant à la fois sur Texpérience et sur la conscience, elle ne craint pas d'affirmer la solidarité des peuples et de l'humanité dans le mal. Ces déterminations, qui sont à la base des sciences morales telles que le nouveau criticisme les édifie, font comprendre comment, lorsqa*il s'agit do la religion, c'est-à-dire des choses que la science ne peut pas atteindre, quoique l'esprit ne puisse et ne doive peut-être pas en détourner son regard, le criticisme se

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montre plus favorable au sentiment des orthodoxes qu'à l'optimisme artinciel des soi-disant libéraux, n Nous ne pouvons pas laisser passer ce dernier mot sans faire observer que le « sentiment des orthodoxes » pour lequel on nous attribue une sympathie relative est un sentiment dont la doctrine de M. S. est toute pénétrée, mais qui diffère singulièrement du dogme naïvement barbare que les «orthodoxes» ont coutume de nous proposer sous le nom de péché d'Adam et dont l'exégèse odieuse a été faite par saint Augustin et autres. M. S. continue en exposant, à l'aide d'une citation fort bien choisie, et dont nous le remercions, la manière dont nous comprenons l'origine, l'établissement et les développements du mal dans l'humanité, sur le double fondement de la liberté morale personnelle et de la solidarité naturelle des hommes (1). Citons à notre tour :

(( Gomme description du fait, comme résumé de la manière dont les choses doivent se passer et se sont toujours passées, le texte que nous venons de transcrire nous paratt bon et suffisant. Le seul point qui reste obscur pour nous, c'est la manière dont la Critique entend que la solidarité dans le mal satisfait à la condition de justice. Nous n'en sommes pas surpris : ce point n'a pas à ses yeux la même importance qu'aux nôtres, parce que le criticisme n'est pas un système religieux. À Tinstar du positivisme, il s'interdit la métaphysique, c'est-à-dire les questions suprômes, et n'est pas obligé de suivre sa pensée jusqu'au bout. Tout en faisant de la justice l'idéal humain, tout en fondant le devoir humain sur l'autorité de la conscience, il se dérobe à la conséquence, inéluctable suivant nous, que la loi de justice ayant ime valeur absolue pour la raison, ne peut être conçue par la raison que comme la loi suprême et la cause première de l'univers, lequel doit être tout entier constitué suivant la justice.

)) Statuer ce principe évident à priori, c'est poser le formidable problème de la théodicée, lequel auparavant n'existe pas. c Comment un Dieu juste a-l-il permis celle solidarité du mal que l'expérience rend incontestable ? » En nous plaçant au point de vue individualiste, nous ne trouvons pas de réponse satisfaisante à cette question douloureuse, quelle que soit la mesure de liberté que la solidarité du mal laisse à l'individu. Formulée ou symbolique, la réponse ébauchée dans la tradition de la chute et dans la doctrine du péché originel suppose autre chose; elle part d'une donnée étrangère au nouveau criticisme, incompatible avec le caractère purement juridique de sa morale, mais plus conforme, nous semble-t-il, aux profondes inductions de la physiologie ainsi qu'aux grandes aspirations du sentiment. C'est la réalité, c'est l'unité de l'espèce, virtuellement posée dans le premiej: -cotrpTe, dans Te

(1) Voyez le n° 38 de la Critique philosophique ^ ^^ année, p. 180.

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premier homme, pour se réaliser dans Tunité libre, dans Tunité voulue, dâDS Tunité morale de rhumanité parfaite, fruit de l'amour contrôlé par la justice. La justice, en elTet, est gardienne de la liberté, et sans la liberté une société morale reste impossible. La solidarité du mal n'est plus injuste, si c'est Tespàce déchue par sa faute qui se relève par les efforts des individus, dont le salut propre consiste à procurer le salut^ l'accomplissement de l'organisme dont ils font partie.

» Ajoutons que cette doctrine indispensable pour concilier avec l'ordre de justice la solidarité dans le mal que tous sont bien obligés de confes-* ser, s'ils ne s'obstinent pas à fermer les yeux, ne l'est pas moins pour concilier avec le même ordre l'espérance particulière à ceux qui adorent dans la personne de Jésus-Christ le sauveur parfait de l'humanité tout entière.

• Mais, nous le répétons, le critlcisme n'est pas obligé de s'engager dans ces doctrines décriées, avec lesquelles il craint à bon escient d'être confondu. Il peut s'en dispenser, puisqu'il n'est pas tenu de mar^ quer le joint de la métaphysique et de la morale en posant Tordre de perfection comme raison d'être de l'univers. Il veut être la science, et ces questions passent la science; il les abandonne à la religion. »

Ce n'est pas assez de dire que le criticisme n'est pas obligé de s'engager dans ces doctrines décriées; qu'il peut s'en dispenser: le criticisme est obligé, dans les termes où elles se posent ici, de reconnaître que leur visée suprême est inaccessible. Il s'agirait de formuler un système d'origines premières, absolument premières, dans lequel a la solidarité dans le mal satisferait aux conditions de la justice ». Cela ne se peut pas : non que la loi de justice n'ait pas, selon nous, une valeur absolue pour la raison, et non que nous ne croyions, aussi bien que M. S., que la justice est la loi suprême des fins de l'univers, a lequel doit être tout entier constitué selon la justice, » mais simplement parce que les motifs moraux que nous avons de croire cela ne nous fournissent au* cune lumière qui nous aide à comprendre et à définir une cause absolument première. Nous nous arrêtons devant un problème insoluble et que nous prouvons insoluble.

Voyons en peu de mots, d'abord, que l'accord de la justice avec la solidarité n'est point obtenu dans le système des origines de M. S.j ensuite, que cet accord ne peut se concevoir dans aucun système de création absolue.

Dans la pensée de M. S., il s'agit d'admettre que la réalité et l'unifé de l'espèce sont virtuellement posées dans le premier couple, dans le premier homme, et que la solidarité du mal cesse d'être injuste en ce que c'est Vespèce qui est déchue par sa faute. Si cette explication de vail être prise dans le sens littéral, familier aux théologiens et à nos lecteurs, en vérité nous ne nous y arrêterions pas': il y a trop peu de

lOft BiPONSE AUX 0BJ£GTI0N3 DE M. GH. SEGRiTÀM.

ces derniers (y en a-t-il un?) qui aient besoin qu'on leur démontre qu'il peut bien être fatal, mais qu'il n'est pas de la catégorie d'un juste décret, que la faute des parents entraîne la déchéance des descendants^ sur ce considérant que l'espèce physiologique est renfermée dans le premier couple. Mais il nous semble que le philosophe^ ici, se fait tort à lui-môme. Son ouvrage capital de la Philosophie de la liberté nous autorise à penser qu'il ne confond pas ainsi les conséquences naturelles du mal et Thérédité naturelle avec une imputation morale faite aux héritiers de l'auteur de la faute. Le premier couple^ le premier homme sont pour lui le premier être mystique en qui l'unité et l'indéfinie person* nalité développable s'unissent, et dont la séparation, la chute, ne se fait point sans que les personnes incluses^ toutes et chacune, aient leur part d'action et de responsab^ité? S'il faut l'entendre ainsi, nous poserons le trilemme suivant pour forcer l'idée vague de cette théorie à se dégager, en se reconnaissant impuissante de toutes manières à nous donner la satisfaction promise :

Ou le premier homme, le premier être, Vhomme-espèce du mystère originel est une simple personne, ou il est un composé de personnes, ou il n'a rien en lui d'une personne.

S'il n'a rien d'une personne^ il n'a ni moralité ni responsabilité et ne peut rendre ce qui sort de lui responsable de ses accidenls.

S'il est un composé de personnes, il n'y a qu'une manière que nous connaissions de nous représenler la société qu'elles forment entre elles. Nulle association de personnes, autre que Tassociation humaine, en sa forme, ne nous est intelligible. Eu ce cas, la solidarité doit se placer en regard de la liberté et se comprendre comme l'explique le criticisme ; elle s'établit sur un terrain qui n'a rien de mystique, le théâtre de la nature et de l'histoire. On accepte un ensemble de données antérieures, insondables, et que Ton ne voit point être de la catégorie du juste. On ne prétend plus fournir une explication réelle de l'origine du mal total et solidaire, ou de la nature, au moyen de la justice et de la liberté seulement.

Si enfin l'être mystique est une simple personne, on se retrouve en face de l'impossibilité tant de fois objectée aux théologiens de regarder comme juste un décret, un établissement des choses qui, de la faute d'une personne, tire la peine inûigée à d'autres personnes, quelque lien qu'on suppose entre celles-ci et la première, si ce lien ne va pas jusqu'à les identifier avec elle, c'est-à-dire à les annihiler en leur caractère de personnalité.

Pourvoir maintenant à quel point il nous est impossible de construire un système rationnel propre à nous montrer que « la solidarité dans le mal satisfait à la condition de justice », — je dis à nous le montrer, et je suis très-loin de dire qu'on ne puisse le croire^ mais la raison en est

EiPOMSE AUX OBJECTIONS DE M. CH. SEGRÉTAM. i05

insondable, — rendons-nous un compte exact de la nature et de l'étendue de la loi de solidarité à laquelle se rattachent tant de formes du mal II s'agît d'une loi naturelle de Tordre tout à la fois physique, biologique, psychologique, moral. Pourquoi les hommes sont institués en familles, et non point chacun dans une parfaite indépendance personnelle, et pourquoi ils dépendent les uns des autres, étroitement et spécifiquement par l'hérédité, plus librement par les actions et les passions dont ils se prennent mutuellement pour objets; en d*autres termes, pourquoi existe-t-il entre eux une société de sang et une société d'actes et d'influences, c'est une question qui, en s'étendant, passe dans celle-ci : Pourquoi les êtres sensibles sont-ils liés à des organes, et de plus à la nature brute ou vivante, et soumis à toutes sortes d'accidents du monde animé ou inanimé, et assujettis à souffrir et à mourir en conséquence d'un ordre naturel et de la loi même de leurs mutuels rapports? On voit mieux les biens attachés à l'existence d'une société et d'une solidarité entre hommes que ceux qui dépendent des conditions d'organisation et de vie des espèces, des rapports mutuels de celles-ci et de la servitude commune des vivants vis-à-vis des forces mécaniques et physico-chimiques; mais il y a de grands maux inhérents au premier de ce» deux ordres, comme il y en a au second. Ils appartiennent, les nns comme les autres, à cette branche du mal qu'on est convenu en philosophie d'appeler le mal physique. Ils font partie des conditions de la nature, dont l'origine est incrustable et en dehors desquelles nous ne connaissons rien. La question que M. S. veut résoudre se pose donc ainsi : Expliquer le mai physique par le mal moral, c'est-à-dire l'expliquer par le mal qui naît d'une volonté dépravée et par la peine qui attend cette volonté en vertu de la justice. Mais puisque la nature entière, telle qu'elle est, s'identiQe avec ce mal qui est un juste décret, il faut que cette nature émane de la volonté d'un être en relation de justice avec les êtres punis, et soit l'œuvre d'une conscience créatrice, œuvre adaptée par celle-ci au mal dont elle n'est point l'auteur. C'est là que l'impossibilité d'une explication rationnelle se déclare.

On ne peut, en effet, concevoir ni une conscience créatrice ou génératrice d'autres consciences libres, ni une conscience, une personne absolue, soustraite à toutes conditions, à toutes relations, et les engendrant toutes. L'entendement, la passion et la volonté, qui sont les attributs d'une personne, impliquent des déterminations, des limitations incompatibles avec l'idée qu'il faudrait se faire d'un être absolu, n'ayant en regard de lui ni d'autres êtres ni une nature quelconque, et s'étendant à Cinfini par le fait de la possession anticipée qu'on lui suppose de tout ce qui doit être. Un tel être, contradictoire en soi d'ailleurs, est au fond le dieu du panthéisme, parce qu'on ne peut sérieusement lui prêter les qualités d'une personne. Mais les théologiens métaphysiciens en

100 RÉPONSE AUX OBJECTIONS SE M« GU. SECR£TàN.

ont-ils jamais construit un autre ? Il est permis d'en douter. Et M. S. lui-même... mais nous allons y arriver tout à l'heure. En attendant, continuons cette défense du crilicisme et passons à d'autres objections. Citons :

a La religion môme, telle que le criticismc la conçoit, ne serait pas astreinte à trancher le nœud » — le nœud du problème du mal physique. — c Le criticisme n*est point ho.4i1c à la religion en général. Nous venons de le voir, il ne se borne pas à la tolérer, il la recommande, môme à ses disciples, mais il lui fait ses conditions. La religion d'hommes raisonnables est un ensemble d'opinions sur les problèmes que la science rigoureuse ne peut pas résoudre, quoiqu'ils intéressent hautement la destinée et la conduite humaines. La raison fixe aux religions les limites entre lesquelles il leur est permis de varier. Ces limites, ce sont les vérités scientifiques ou démontrées. Il leur est interdit de les contredire, cela se comprend. Mais le criticisme pose en principe que toutes les doctrines sur l'infini et sur l'absolu sont anli-scienlîflques. Il les proscrit, non comme dépassant la raison, ce qui reviendrait précisément k reconnaître leur valeur religiouse, mais comme directement contraires à la raison, comme contradictoires en ellesmêmes; et son principal argument, c'est qu'elles lui semblent toutes impliquer l'affirmation contradictoire d'un nombre infini.

» Il nous est impossible de suivre nos auteurs jusque-là : il nous est impossible de comprendre qu'il leur ait réussi d'affranchir de toute contradiction leur propre pensée. À la contradiction du nombre infini, ils nous semblent substituer simplement celte contradiction non moins criante, que le néant existe. Quant à nous, serré entre ces deux impossibles, nous nous réfugions dans le vague, nous nous sauvons par la confession de notre impuissance. Derrière ce qu'il faut affirmer parce qu'on le comprend, nous trouvons ce qu'il faut affirmer sans le comprendre, comme inséparable de ce qui est compris. Qu'on y voie un trait essentiel, ou plutôt le trait essentiel, le dernier fond de toute raison quelconque, ou seulement un produit de l'histoire et de l'hérédité, nous affirmons l'être, nous embrassons l'être par toutes les puissances de notre âme, et nous échappons à l'affirmation du nombre infini en renonçant à déterminer l'inaccessible. Le danger du panthéisme est grand, sans doute, mais ce n'est pas l'unique danger pour la pensée^ ce n'est pas la seule manière pour elle de se suicider. Nous périssons aussi dans le vide. L'absolu de l'être est un pôle de la vérité nécessaire, la réalité de la personne individuelle en forme l'autre pôle. Nous concilions l'unité du principe et la vérité des existences miiitiples par la notion de la liberté posant la liberté, et s'il ne nous était pas donné de préciser cette solution, nous ne l'abandonnerions pas pour cela. Cette dée, que nous n'apercevons qu'obscurément, résout pourtant la que»»

RfPOIfflE AUX OBJECTIONS DE M. GH. BEG&ETAN. 107

tioD, tandis que nous croyons voir fort clairement, au contraire, corn* ment toutes les autres solutions proposées la mutilent et la dénaturent. Nous élevons nos yeux affaiblis vers la cime voilée où convergent toutes les lignes dont nous apercevons distinct ment l'origine. Insolubles en« core, et pour toujours peut-être, à la pensée méthodique, les difficultés qu'on nous oppose ne nous empêcheront pas de croire que le Dieu que Dous supplions, le Dieu qui nous entend et qui compatit à notre agonie, est la source de notre être et de tout être. Cette certitude, c'est Tesseoce même de la religion. »

Un lecteur qui ne connaîtrait pas le grand esprit et l'esprit sincère de Tanteur de ces lignes, croirait d'abord, en les lisant, que s'il se refuse à suivre la Critique philosophique }usqu*k cette assertion^ inclusivement, que les doctrines sur l'infini sont anti-scicntiûques, c'est qu'il n'accorde pas lui-même qu'elles impliquent contradiction. Mais ce n'est pas cela, et nous sommes surpris qu'un philosophe de cette force spéculative se réfugie « dans le vague » et Tavoue ; qu'il accepte éventuellement une contradiction dans ses propres idées, résigné, on le dirait, à ne pas sa^ voir bien positivement si la contradiction y est ou n'y est pas, consolé en supposant qu'elle y soit, par sa répugnance à comprendre que d'autres aient réussi à s'en affranchir mieux pour leur compte. Peut-être un jour eut-il des pensées plus hardies. A présent, ne craint-il pas, en nous parlant des dangers contraires et des pôles contraires, de se faire comparer à ces éclectiques qui mettent la logique à la porte de la métaphysique, ou, si ce rapprochement le blesse, à ces théologiens qui, suivant l'expression de l'un d'eux, tiennent les deux bouts de ce qu'ils disent être une chaîne, ne voyant pas, disent-ils, comment ces deux bouts se rejoignent, — euphémisme logique pour signifier qu'ils voient clairement que ces deux bouts ne peuvent pas se rejoindre, — mais comptant sur l'inconnu et le mystère pour les réunir sans qu'ils soient réunis ?

11 faut cependant prendre un parti. Si les doctrines inflnitistes n'im** pliquent pas contradiction, il faut le montrer. Si elles impliquent contradiction, il faut s'en défaire, ou avouer qu'on tient à un système appelé métaphysique ou religieux, comme on voudra, incompatible avec les conditions de la science. S'en défaire, ce sera reconnaître que la religion peut et doit s'établir sur un terrain sacré pour la raison, loin des ruines de l'édifice métaphysico-théologique. Au contraire, conserver ces doctrines contradictoires, en les sachant telles, ce sera se livrer à la fantaisie dogmatique ; car si la contradiction ne m'arrête pas à un endroit pourquoi m'arrêterait-elle à un autre, et qui m'empêchera de croire aux mystères \es plus saugrenus apportés par lu tradition du fanatisme, à celui de l'ubiquité du corpus christi^ par exemple ? ^

Mais en nous réfugiant « dans le vague, nous nous sauvons, dit