LETTRE BE M. A COLLA S

OBSERVATIONS SUR Ik LETTRE DE M. A60LLAS

Pelit ou gros, bon ou mauvais, un procès est toujours f&cheuz, il faut réviter quand on le peut sans trop d'inconvénient ; c'est la raison que la lettre qu'on vient de lire a de paraître dans la Critique philoêophiquêf mais c'est la seule, et c'est pour cela qu'elle n'y & pas été insérée plus tôt.

J'avoue que je n'ai apergu de motifs ni d'équité ni de simple conve* nance à l'appui de la demande d'insertion, et j'ose croire que les lecteurs seront de mon avis. M. Acollas ne se plaint pas et ne peut pas se plaindre de ce que sa personne ait été mise en cause dans l'article de M. Pillon, autrement que pour ses opinions tirées d'une pièce i l'adresse des électeurs et du public, et rapportées textuellement et intégralement. M. Acollas n'a ni ne peut avoir de rectification proprement dite à exiger, soit quant aux faits, soit quant à la doctrine, puisqu'on ne s'est permis d'observation que sur ses propres termes entendus dans le sens ordinaire, et que d'ailleurs il n'apporte pas le moindre éclaircissement pour montrer qu'on . l'a mal compris. Enfin M. Acollas n'institue pas sur les questions mêmes une polémique dans laquelle on aurait à voir s'il est utile d'entrer. Il se borne à exprimer en termes désobligeants son mécontentement de ce que M. Pillon ne s'est pas livré à une étude approfondie de ses écrits à lui M. Acollas, avant de parler de sa lettre et de se flatter de la comprendre. M. Pillon n'est peut-être pas aussi mal informé du système de M. Acollas qu'il plaît à ce dernier de le croire, mais, en fût-il autrement, on ne voit pas pourquoi il lui aurait été défendu de dire sa pensée d'une note que M. Acollas a écrite apparemment pour tout le monde et pour des personnes dont un bien petit nombre a dû étudier ses ouvrages. Il ne me semble pas qu'il y ait pour la Critique philosophique une autre réponse à faire à une lettre purement récriminatoire, ni par conséquent qu'il y ait eu intérêt pour qui que ce soit à publier cette lettre. RInouvibr.

Nota. — Nous avons publié, dans le second semestre de l'année 1 876, la première partie du FetU traité de morale laïque. Nous publierons prochainement la Morale des adultes.

Le ridaeteur^irant : P. Pillom.

tASII. ^ :il?ltJIIBItJB »S B. MAaTimT, BVB MIBBO», S

§•« IHNtt. 30 MARS iS7«. N* 9

POLITIQUE, SCIENTIFIQUE, LITTÉRAIRE

l'accord de a LA RAISON » BT DS (c LA FOI »>

La vieille formule de concordia raiionis et fidei conserve encore Tatta^ chement d'un certain nombre d'esprits arriérés qui cherchent la pierre philosophale du traité de paix entre « deux puissances », l'une commandant de croire avant tout examen et l'autre d'examiner avant de croire. Sons ce point de vue « la foi » serait une donnée fixe, ou supposée telle, qu'on tient d'une autorité de fait, et « la raison », de son côté, se tirerait d'un certain fonds commun des esprits, mais que chaque esprit particulier ne reçoit que sous bénéfice d'inventaire. C'est principalement le catholicisme, est-il besoin de le dire? qui, dans les débats delà raison et de la foi et dans les tentatives répétées d'alliance, a été pris pour le dépositaire de l'autorité et le garant de ce qu'on doit croire. Mais môme avant que le catholicisme fut devenu ce qu'il est maintenant, une façon de lamaïsme occidental duquel toute notion vraie de légitime autorité, aussi bien que de foi raisonnable, a été écartée, la question ne pouvait pas se poser sérieusement dans ces termes* En effet il n'y avait pas la moindre parité à établir entre les puissances contendantes, ni une égalité préalable de droits à reconnaître à des prétentions que toute in* telligence non prévenue devait se définir ainsi : d'une part, la vérité absolue revendiquée pour les doctrines d'une seule, religion et d'une seule Église, d'une Église parvenue avec le secours de la politique, de la guerre, de l'inquisition et des bûchers à inculquer à des populations opprimées les associations d*idées et habitudes intellectuelles décrétées seules bonnes par des assemblées de prôtres; d'une autre part la proba« bilité morale acquise aux affirmations communes du genre humain et aux décisions logiques et réfléchies des sages de tous les temps, et soumises, de plus, au contrôle des raisons personnelles appelées successivement à se les approprier. Dans ces termes-là on ne pouvait parler de la conciliation de la raison et de la foi qu'à des fanatiques ou à des esclaves de

CJIIT. PAlLOt* V, » 0

rhabitude. Les autres devaient regarder la soumission de la foi à la raison comme seule raisonnable.

Au reste, U soumission a rarement été réolamée entière en sens inverse : il y ayait danger pour l'Église à aller jusque-là, car en se disant capable de prouver l'excellence de son origine et d'établir l'authenticité de ses titres à la possession de la vérité, elle reconnaissait implicitement elle-même Tindépendance de la raison qu'elle appelait pour juge de ces choses. Or, ici, indépendance c'est suprématie : suprématie reconnue ouvertement sur le terrain de Fexamen des témoignages et de la critique des faits, avouée^ en vertu d'une conséquence inévitable^ sur celui des raisonnements et des principes rationnels que tout examen, toute analyse et toute conclusion supposent Préiendre autre chose, c'eût été pour ainsi dire vouloir parler aux hommes et les convaincre par des discours, sans employer un langage que l'on possédât en commun avec eux et qui se comprît en dehors de l'enseignement qu'on disait leur apporter. Et en effets la raison est cet interprète universel dont les esprits ont besoin et qu'ils ne pourraient chasser sans devenir aussitôt étrangers les uns aux autres et mutuellement incommunicables.

Mais s'il en est ainsi, il est clair que la religion même la plus autoritaire> en accordant l'existence d'un domaine propre et inviolable de la raison, est logiquement forcée de poser des bornes à ce qu'on peut croire, dès bornes à sa propre foi, au besoin, tirées de ce qu'il ne serait pas possible d'admettre sans offense pour la raison. Cette religion n'a donc pas eu le droit, suivant son propre principe, d'imaginer Taccord comme un traité à intervenir entre deux puissances indépendantes ; elle n'a pu que prétendre prouver que, telle qu'elle était, elle était « une religion dans les limites de la raison » aux termes d'une formule célèbre.

Le papisme voudrait en vain se défendre de cette sujétion. Arrivé au terme de son développement, il neparvient pas à s'affranchir. II décrète une loi vivante^ l'infaillibilité d'une personne unique chargée de promulguer des vérités à croire. Il oblige donc ses fidèles à croire a priori^ à déclarer d'avance que s'il arrivait au Pape d'affirmer, dans les formes voulues^ une proposition qui leur parût d'une absurdité palpable, ils ne laisseraient pas de la croire. L'unique refuge laissé au papiste, dans cette hypothèse, c'est de la dire impossible, le « Saint-Esprit » ne pou« vant permettre qu'elle se réalise. Mais alors il n'en est que plus obligé d'essayer de démontrer que la raison même l'autorise à se démettre ainsi de sa raison. Ce n'est plus la foi consultée directement et toute seule, ni l'autorité telle qu'elle est actuellement représentée qui lui fourniront les arguments voulus. C'est à l'expérience, à l'histoire, et c'est aux principes de la raison appliquée à l'interprétation de l'expérience et de l'histoire qu'il demandera les titres de l'autorité à laquelle il se soumet comme légitime, et ceux de sa propre foi comme raisonnable.

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Nous savoDS bien que l'esprit du papisme et Bon but déclaré sont de supprimer tout cet examen et d'accoutumer les peuples à s'en passer» mais cet examen ne laisse pas d'être imposé logiquement à ses docteurs^ tant qu'ils ne seront pas arrivés au dernier point de dégradation oii se trouvent, dit-on, les bonzes de la Chine, CYcIusivement occupés à exploiter l'ignorance et les superstitions. Mais maintenir là nécessité de l'examen, c'est avouer deux conditions dont il est inséparable. L'une consiste dans la reconnaissance de la raison, à laquelle il n'y a ici ni concessions à demander tii accord à proposer, puisqu'elle domine tout, et qu'on a besoin d'elle. L'autre est la liberté du jugement personnel, et la supposition n'en est pas moins nécessaire; car après tout c'est toujours une personne qui examine, et apparemment ce n'est pas avec la certitude apriorlque d'un résultat qu'on se prend à examiner les raisons de ci*oire une chose ou de croire le contraire. Le fanatisme de la foi et de l'autorité a beau vouloir dissimuler ses attaches à d'autres prin* cipes et tromper ses adhérents les uns par les autres^ ce n'est jamais qu'en impliquant et appliquant les lois de la raison, qu'on tentera de démontrer que la raison ne doit pas être crue; et ce n'est jamais qu'en faisant acte de jugement personnel qu'on abdiquera la liberté de son jugement.

La formule ordinaire : a accord de la foi et de la raison 9 a donc sa signification bien transformée, quand on considère la raison comme un domaine universel, enveloppant l'autre, — gardons-nous de dire l'épuisant ou le remplaçant. Mais la transformation doit encore a*!er beaucoup plus loin quand nous considérons le sujet du côté de la liberté, par ce simple motif que la raison appartient à tous les hommes, à savoir la môme, à laquelle ils ne sauraient renoncer qu'en l'avouant, au lieu que la foi varie et dépend de la liberté de chacun , dès que cette liberté peut s'exercer. L'habitude enracinée de parler de a la foi » — comme on fait aussi de « l'Église » — comme de quelque chose d'un et d'invariable^ fait qu'on imagine un accord à trouver de cette fiction et de la réalité de la raison. Uien malheureusement ne s'explique mieux dans un pays de religion d'État, et quand on n'est sorti que d'hier d'une période historique où les hommes s'imposaient, sous le nom de foi, un système de croyances arbitraires dont ils s'interdisaient de s'éc^'^rter individuellement sous peine de mort. Mais si l'on se place au point de vue de la foi libre, qui est la seule légitime, la seule morale, on voit aussitôt qu'elle est la même que la foi individuelle : la même essentiellement, car il ne saurait y avoir de liberté que des indidus; la même matériellement, car une Église sérieuse où s'assemblent des croyants sincères dont la foi est commune est pour chacun d'eux sans aucun doute un puissant moyen d'assurance et d'édification» mais ne laisse pas d'être formée d'une somme de consciences dont les détcr-

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minations à croire sont personnelles. La foi n'étant donc aux yeux de la raison que cette détermination personnelle, commune ou non à plusieurs et propagée dans une sphère plus ou moins étendue, le vrai problème de a raccord de la foi et de la raison » se réduit à la question de savoir comment une conscience individuelle, la conscience d*un homme raisonnable, doit placer les limites de ses croyances pour n'aller pas à rencontre de la raison.

Si ces principes sont acceptés, il en résulte ce qu'on pourrait nommer une réelle unité logique des esprits dont les croyances peuvent bien varier, et varient en effet, mais qui se rencontrent tous et s'unissent dans les principes universels de la raison.

Et à cette unité logique il s'ajoute une unité morale^ parce que la conscience personnelle et le jugement personnel étant placés à la base de la méthode^ en matière de foi comme en toute autre> la liberté est du , même coup reconnue et amène comme conséquence le respect mutuel des consciences dont les déterminations religieuses varient. Ainsi la foi a dû d'abord se soumettre aux lois communes de l'esprit ; elle doit de plus s'obliger bm respect de la foi dans autrui. L'unité morale implique un franc et entier renoncement à toute tentative de conduire les hommes à la vérité religieuse et « au salut o par des moyens d'oppression ou de violence.

Nous avons jusqu'ici considéré la raison sous un aspect général qui suffisait, parce qu'il s'agissait de revendiquer une application nécessaire de ses règles suprêmes à tout établissement de croyances qu'on veut légitimer. Il faut maintenant préciser davantage. La raison s'est produite et pour ainsi dire prolongée dans les méthodes scientifiques, tant de déduction que d'observation, d'expérience et d'induction, et enfin de critique appliquée aux langues, à l'archéologie et à l'histoire. De nombreuses vérités ont été ainsi acquises dont la négation serait singulièrement téméraire, et qui rétrécissent le champ qu'on pouvait jadis juger libre et ouvert aux spéculations de la foi. Mais surtout les méthodes dont nous parlons imposent à tout esprit éclairé et réglé l'abandon de bien des imaginations qui, en d'autres temps, paraissaient licites. Le véritable représentant de la raison en face des religions, n'est pas la philosophie^ car elle n'a pas acquis ce caractère de fixité, ce titre dû à l'accord et au consentement obtenus sur des sujets délimités, qui appartient aux sciences; et d'ailleurs les systèmes des philosophes n'ont pas souvent une valeur rationnelle supérieure à celle des systèmes des théologiens; mais ce représentant se trouve en toute méthode scientifique bien définie et correctement appliquée. On nous permettra de dire qu'il se trouve dans le criiicisme, si l'on veut bien donner ce nom à une philosophie exempte de métaphysique et vouée à l'analyse régulière des connaissances humaines et de leurs conditions. Mais quoi qu'il en

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soit, la foi doit se retirer des domaines qu'ont occupés les sciences. Les miracles extérieurs, toute cette partie du champ du merveilleux que diverses braocbes de la critique se sont appropriée par des explications satisfaisantes, ont cessé d'offrir des moyens de défense possible, ou du moins raisonnablCi pour les établissements que la foi religieuse était en possession d'y faire. Nous résumerons les obligations de la foi à cet égard et vis-à-vis de la raison dans les termes suivants, qui nous sem* blent nets : abandon définitif du terrain des sciences expérimentales et de celui de la critique historique, m matière de faits externes et sensibles^ tombant sous robservatùm; respect des inductions et des probabilités d'ordre commun touchant tous les phénomènes du domaine de l'expérience, à quelque époque qu'ils appartiennent.

A l'unité logique, à l'unité morale, il s'ajoute ainsi une troisième unité, Tunité scientifique à exiger de tous les esprits qui consentent à renfermer la religion dans les limites de la raison.

En regard de ces concessions demandées aux hommes de foi, nous placerons à présent celles que les hommes de science doivent faire. Si on les jugeait de peu d'étendue ou de peu d'importance, on tomberait à notre avis dans les plus graves erreurs, soit sur la grandeur réelle des ignorances humaines, et en particulier de celles qui paraissent irré^ médiables, soit sur la valeur morale des croyances qui peuvent se substituer sans déraison aux connaissances absentes. On montrerait un extrême attachement à d'anciennes illusions, autrefois naturelles^ aujourd'hui puériles, dans lesquelles un esprit vraiment élevé et délicat ne devrait plus voir que le revêtement grossier de ce qu'il y a de précieux dans la foi.

En première ligne il faut mettre les postulats de la raison pratique, non pas qu'ils concernent exclusivement les croyances religieuses, mais parce qu'ils établissent pour elles un théâtre premier et nécessaire. Nous ne définirons pas ici des notions que nous avons plus d'une fois exposées et développées dans cette revue. La liberté dans la conscience, l'immortalité de la personne dans le monde, et la divinité dans l'ensemble des lois de finalité des phénomènes, sont les propositions fondamentales que la philosophie critique élève à la plus haute abstraction et ne formule qu'avec la plus extrême universalité concevable, mais dont la foi religieuse est appelée à produire des déterminations particulières.

Le concept de la liberté a été bien maltraité dans les doctrines, tant théologiqnes que philosophiques. Il est pourtant la condition pratique de tout enseignement religieux aussi bien que moral, car il n'y aurait pins rien ni de raisonnable ni de vivant dans la relation du prédicateur svec l'auditeur, si tous deux, pendant le sermon, devaient penser que celui qui parle dit nécessairement ce qu'il dit, et que celui qui écoute changera néceMairement ou ne changera pas de conduite, chacun à

13& DK 14 MÉTHOBX SODENTiFIQUB.

raison d'antécédents qui ont au moment même ou auront le moment d'après leurs conséquents invariables. La vie, à ce point de vue, se pré* senterait comme une triste comédie. En réalité» il y a quelque chose de spécifique ici, pour la morale comparée au déterminisme soienti&que : savoir la supposition que le changement de conduite est autre chose qu'un morceau du débit d'un acteur esclave de son rôle et tenu dans l'impossibilité de s'en dépouiller. Et il y a quelque chose de spécifique en plus pour la religion comparée à la morale : savoir la supposition des secours qui s'offrent pour porter au changement de conduite, et des sanctions qui s'y appliqueront après qu^il sera accompli.

Ces secours et ces sanctions dépendent d'une détermination posi* tive de la vie future et de la nature de Dieu. Les suites^ dans la vie future, des actes de la vie présente, au lieu d'être simplement regardées comme des conséquences naturelles dues au développement de certaines lois, prennent un caractère de peines ou de récompenses. Ce caractère n'est pas contradictoire avec l'existence d'une loi de la nature; il s'y ajoute à cause de l'idée d'un jugement et d'un juge, idée que comportent essentiellement les notions de moralité, et dont l'application devient possible aussitôt que l'action divine dans le monde se présente sous un aspect anthropomorphique.

Cette môme détermination religieuse de l'idée de Dieu introduit deux éléments nouveaux, au regard de^tout ce que sont aptes à saisir les méthodes scientiOques, et en des sujets où ces méthodes ne peuvent pas plus pour la négation que pour l'affirmation. Ce sont, par rapport à la personne humaine, l'action divine de la grftce et de la prière, et, par rapport au monde, une subordination conçue de toutes choses 11 Dieu, comme de créature à créateur.

L'action supposable sur les consciences est une action purement intérieure et mystique, qui, par Tintermédiaire de la volonté, se transpor* terait sans doute uux phénomènes de l'ordre extérieur où celle-ci peut être efficace, mais qui ne pourrait s'y placer immédiatement sans violer des lois constantes de la nature où se heurter aux très-hautes probable lités nées de l'expérience de l'invariabilité de ces lois. Dire que la prière et la grâce doivent avoir leurs effets directs, quels qu'on les imagine, enveloppés dans la sphère interne et cachée, afin de ne rien usurper de la sphère des lois, c'est accorder qu'elles sont accessibles à la foi seule et n'ont jamais d'autre garantie qu'un sentiment donné dans la conscience qui les affirme. Au reste, une religion de liberté ne saurait défendre d'autres prétentions. Seuls, l'imposture ou le fanatisme essayent de trouver aux objets des croyances religieuses une existence externe, immédiate et démontrable. ^

L'action divine sur le monde de l'histoire est renfermée dans les mêmes conditions. L'homme de foi qui entend laisser à la critique ses

DE Lk MÉTHODB SCIBNTIFIQUE, 1S5

cfroits n'admettra d'actions providentielles que celles qui traverseraient certaines consciences pour entrer dans Tordre des faits externes, et ne prendraient place dans ce dernier qu'en subissant les conditions des lois communes qui le régissent Quant à Taction sur la nature, enfin» et à tout ce qu'on nomme création, il y a longtemps que la philosophie et les seiences ont obtenu de la foi religieuse cette concession que « Dieu gouverne le monde par des lois générales. » Si la foi semble conserver le droit d'envisager les lois sous la forme d'arrêts d'une yolonté suprême unie à la raison^ c'est pour se heurter à la difficulté insoluble de concevoir l'origine de ces arrêts et l'origine de la raison qui les embrasse tous, ou de prêter au législateur intelligent et volontaire une existence éternelle, elle-même inconcevable, et cela, sans cesser de le dire le mattre absolu de toutes choses et de sa propre nature. Mais ces questions métaphysiques ne sont pas ou n'auraient jamais dû être des sujets de religion : elles n'intéressent au fond que la critique de l'esprit humain. Si, au contraire, laissant à une théologie sans vie ses chimères, on considère la divinité sous un aspect tout antbropomorphique, et par conséquent sans essayer de la soustraire aux limitations inévitables de l'intelligence et de la volonté, il n'y aura plus d'obstacle à se représenter la dépen* dance des êtres, et spécialement de la nature humaine à l'égard de Dieu» sous des formes de création, d'ordination, de subordination, en ce qui touche ou les époques ou les éléments des productions naturelles de notre monde qui sont à l'état de mystères pour les sciences et restent inaccessibles à toute méthode sûre.

Tel est donc le vrai terrain des religions. On ne peut l'interdire à la foi sans nier la faculté légitime de porter la croyance où ne vont pas sûrement l'expérience et le raisonnement, ce qui est une prétention in justifiable au point de vue pratique. Ge terrain est celui de l'anthropomorphisme. On l'a toujours bien senti, quoique on n'ait pas voulu toujours se l'avouer clairement. La philosophie en a fait un reproche à la foi. Cependant l'anthropomorphisme dégagé des basses superstitions, des assertions que démentent l'histoire ou les sciences, et élevé dans une sphère idéale, n'arien de contraire à la raison. On n'en saurait dire autant des élucubrations contradictoires auxquelles ont donné lieu les définitions de Dieu tirées des attributs d'infinité, d'éternité, d'immutabilité et d'inconditionnalité. Tout ce que l'esprit conçoit réellement le ramène d'une manière inévitable à la notion de personne : la nature même n'entre dans l'entendement que sous les formes de l'entendement, et par conséquent de la conscience et de ses limitations caractéristiques. Et les dogmes théologiques ou philosophiques pour lesquels on persiste à réclamer une dignité supérieure, ces objets d'une vénération vaine sont de pures abstractions qui ne disent rien au c(Bur, alors même que l'esprit les prend pour des réalités.

1S6 BIBUOGEAPHIK.

BlBIilOeRAPHIS

RÊTEMIB8 d'on païdi MTfiTiQUB, pw Lùuù Ménord. (Paris» Alphonse Lemerre,1876.)

SoTU ce titre, M. Louis Ménard vient de publier, réunis en un élégant petit volume les dialogues qu'il a fait paraître successivement dans la Critique phUasophique, et qui ont été fort goûtés de nos lecteurs pour l'originalité de la pensée et la perfection de la forme. Quelques-uns, le Diable au café, Sacrate devant Minos^ la Légende de saint HUarion^ sont tout simplement de petits chefs^d*œuvre. Notre collaborateur y a joint un certain nombre de sonnets qui sont distribués avec goût eotre les dialogues^ dont ils achèvent, en quelque sorte^ la parole par le chant.

D y a là de beaux vers qui lyoutent un prix, un attrait particulier au volume, et où Ton ne trouve pas un mot qui n*aUle à l'expression simple, sobre et sincère de la pensée et du sentiment. On s'explique, en les lisant^ le caractère religieux du génie de M. Ménard : comment ne serait-il pas naturellement religieux l'homme en qui s'unissent et se fondent harmonieusement le sentiment poétique et l'esprit philosophique, et qui est préoccupé des questions d'origine et de fin ? Ne peut-on pas dire de la religion qu'elle est une poésie philosophique ou une philosophie poétique ?

En ces sonnets, nous remarquons deux inspirations pliilosophiques très-différentes : l'inspiration pessimiste et bouddhique et ^inspiration hellénique et stoïcienne ; ce qui semble révéler une contradiction intellectuelle et passionnelle non résolue au fond de l'âme du poète. Nous citerons deux sonnets de la première inspiration et deux de la seconde.