LE PRINCIPE DB L'HÂBITUDE

mouyeœent des sociétés — non pas ëur des lois fatales, ou supposées telles, ce n'est pas ici ce qu'on demande, — mais sur les idées directrices légitimes et sur les points de responsabilité des agents qui les appliquent.

Si la révolution doit se terminer, comme il est permis aujourd'hui de l'espérer, par le déyeloppement de ces deux phénomènes corrélatifs : l'élimination progressive des institutions et habitudes monarchiques, rétablissement régulier des mœurs démocratiqties; si, par suite, une interversion du régime légal et de l'esprit de faction doit s'opérer, le respect profond de la légalité passant du côté où se trouvaient les conspirations et les révoltes, et réciproquement, le jour viendra saDs doute de se rendre compte des principes divers dont le conflit remplit presque toute rhistoire, soit dans la réalité soit dans nos livres. Ils sont trois qui entrent comme facteurs dans les événements, ou dans l'esprit de Thistorien. On pourrait les nommer, pour être bref, le principe de Yhabitude, le principe de la raison et le principe de la force. Il y a une philosophie de l'histoire qui donne tout à l'habitude, c'est-à-dire qui n'admet l'intervention de la raison dans les affaires des peuples qu'autant que la raison subit elle-même une loi d'évolution par laquelle elle prend les formes de l'habitude. A ce point de vue, on n'admet pas que les nations soient aptes à se diriger rationnellement, à modeler, à quelque moment que ce soit, leurs institutions d'une manière systématique et pour les conformer à certain exemplaire donné dans Tesprit. On veut que les traditions et les coutumes soient tout pour elles, qu'elles ne puissent s'en éloigner que d'une manière imperceptible et continue, en les suivant, en y obéissant. On n'aperçoit enfin que pièges, illusions et catastrophes dans la méthode des constitutions écrites et des lois. Nous disons des lois^ car la logique de ce système va clairement jusqu'à condamner dans la loi tout ce qui serait autre chose que l'énoncé impératif d'une coutume déjà établie. L'idée même de loi se trouve ainsi atteinte, en celles de réflexion, délibération et volonté, appliquées à la meilleure coordination conçue d'un groupe de faits, un peuple étant censé pouvoir comme un individu se prescrire une règle et changer ses habitudes. Rien de grand, rien de destiné à vivre et à durer ne saurait avoir des commencements appréciables, a dit de Maistre, en cela bien d'accord avec nos évolutionnistes, et un peuple qui se vole une constitution est un peuple qui perd sa constitution et va tomber dans l'anarchie.

A celte doctrine de l'école théocratique, en France, et de Vécoîe historique en Allemagne, s'oppose la doctrine de l'école révolutionnaire. Le principe de l'habitude, — et de l'aulorilô, car les deux vont ordinairement ensemble, — a pour antagoniste le principe de la raison, qui est aussi celui de la liberté, de l'autonomie. La philosophie de l'histoire fondée sur ce dernier principe est celle que les écrivains du xviii* siècle ont adoptée, répandue, et de laquelle est sorti tout ce grand mouvement de rénovation des idées, des mœurs et des institutions de l'Europe entière. Pour la caractériser d'un mot unique, il sufût de dire qu'elle propose aux hommes pris en corps de conformer leurs manières d'être et d'agir, et les lois qui règlent leurs relations mutuelles, à un dictamen direct de la raison. Que les arrêts de la raison puissent varier, et beaucoup, suivant les organes qu'elle trouve, ce n'est pas ici une grande difficulté; ou du moins on l'a résolue toutes les fois qu'on a appelé des assemblées délibérantes à l'examen et à la décision du meilleur en

chaque chose, et non pas seulement de ce que Youdrait l'application de la coutume. Mais c'en est une plus sérieuse, d'obtenir le changement des habitudes après qu'il a été décrété, de l'obtenir chez ceux-là même qui sont intervenus activement dans la déclaration de la réforme, à plus forte raison dans la masse des hommes sans initiative, qui ne suivent ou ne résistent guère qu'aveuglément, ou de ceux dont la participation aux affaires publiques est plus fictive que réelle. En toute société, il y a une place nécessaire pour la contrainte ; c'est celle qu'exige le maintien des garanties que cette société a pour but d'instituer, quand des particuliers les violent. Mais les obstacles que des réformateurs, des novateurs rencontrent sous leurs pas, et qui proviennent toujours essentiellement de l'habitude, même quand une nation semble le plus entraînée au changement, et quand les intérêts enjeu paraissent y avoir le plus de part, ces obstacles à vaincre leur apportent naturellement la tentation d'user de la force, là où son emploi est illégitime, et de demander à la violence des effets qui ne peuvent ordinairement s'attendre que de la bonne volonté.

Le recours au principe de la force est au reste le péché mignon des théoriciens et des hommes d'Etat de ces deux partis, le parti de l'habitude, le parti de la raison. Il devrait leur être également étranger, si l'on ne regardait qu'aux théories les plus générales : aux premiers parce que la coutume n'est en rien plus sacrée (fue révolution, dont elle procède toujours, et qu'ils ne sauraient justifier l'intervention d'un pouvoir étranger et artificiel dans la marche spontanée d'une société qui fait ou change graduellement ses mœurs ; aux seconds, parce qu'ils savent que l'autonomie seule est morale et fonde des relations vraiment morales. Mais loin de là, durant tout le régne des nobles et des prêtres, au moyen âge, il a été reçu que les pouvoirs publics devaient imposer de force les manières de croire et d'agir en chaque chose, et les maintenir invariablement; et plus tard, à mesure que les progrès de l'incrédulité et le discrédit moral des supérieurs rendaient la politique plus abstraite, en quelque sorte, et la séparaient du respect sincère et de la foi, on a vu paraître les Machiavel qui ont fait la théorie des gouvernements de ruse et de violence et conseillé la < violation du droit commun à cause du bien commun. >

Cette formule est la définition générale des rnoximes d'Etat^ ou ragione di stato^ donnée par Gabriel Naudé. Elle suppose et que le bien commun peut être contraire au droit, et que ce bien est naturellement à la connaissance des gouvernements, et que ceux-ci sont fondés à l'identifier avec l'intérêt de leur propre conservation et tranquillité. Ce simple bourgeois, bibliothécaire de Mazarin^ éuumère et loue froidement, dans ses Considérations sur les coups d'État, les plus célèbres scélératesses historiques^ regrette celles qu'on n'a pas commises. c( Il lui fallait, dit-il par exemple en parlant de Luther, jeter quelque os en bouche, ou lui cadenasser la langue en mettant dessus im aigle. . . c'est-à-dire qu'il le fallait gagner par quelque bon bénéfice ou pension... Que si l'on ne pouvait venir à bout de Luther par ce moyen-là, il fallait en pratiquer un autre et faire en sorte de le mettre en lieu de sûreté^ comme l'on a fait depuis pour l'abbé du Bois et le bénédictin Barnèse, ou passer outre et Vexpédier sourdement, » Naudé appelle la Saint- Barthélémy « une action très-juste et très-remaixpiable, » ailleurs < légitime et raisonnable » , qui n'a été blâmée et décriée que principalement parce « qu'elle n'a été faite qu'à demi, car les Huguenots qui sont restés auraient mauvaise grâce de