AO LIS PRINCIPE DE L*HABITODE

traditions, aux limitations de Texpérience et à la servitude de la coutume, piii8()pe les apriorts, les écarts, les innovations sortent du même fond de nature humaine que rbabitude, tantôt s*échappant pour ainsi dire de Thabitude acquise et la renversant, tantôt précédant l'habitude qui va venir et lui préparant ses éléments 7 II est philosophiquement impossible d'établir un a ntagonisme entre le principe de conservation et le principe de réforme — appelons-les maintenant ainsi — comme servant d'enseigne à deux méthodes entre lesquelles on aurait à choisir, puisque le choix de la première interdirait tout changement, et le choix de la seconde toute stabilité, toute existence à proprement parler : deux extrémités incompatibles avec une évolution quelconque. Nous ne trouvons rien dans ce premier volume qui nous éclaire sur la façon dont l'auteur échappée cette première difficulté.

Car de dire que les deux principes sont applicables en divers temps, diverses choses et diverses mesures ; que la pratique les concilie ; d'ajouter que la révolution française a dépassé en ceci ou en cela la juste mesure d'innovation, et violenté dangereusement les habitudes, que les réactions en ont profité et que la nation a côtoyé plus d'une fois l'anarchie, ce se rait parler en sage, mais ce ne serait pas exposer une théorie à laquelle M. Taine eût voulu probablement consacrer de gros volumes. Cette théorie a le mérite d'être vraie, mais elle exclut les fortes antithèses; elle tend à nous persuader que les principes opposés, en morale et en politique, peuvent n'être nullement contradictoires ^ mais comporter une conciliation, mieux encore, l'exiger.

La seconde difficulté, plus personnelle à l'auteur, consiste en ce que, 9'il passe pour conservateur en politique, en revanche il possède la réputation de libre penseur* la mieux établie et la plus justifiée. Or, il est constant que l'un des caractères essentiels de la période préparatoire de la révolution française est un progrès d'émancipation croissante de l'esprit d'examen, une guerre conduite de plus en pins ouvertement, au nom des sciences et de la raison, contre l'imposture ou l'erreur en histoire, en politique, en religion. Le lien semble très-étroit, d'une part, entre la conservation reb'gieuse, sociale, politique, et un ensemble de croyances imposées où se trouvait le vrai, l'unique fondement moral de tout cet ordre ancien; d'une autre part, entre la révolution, qui a ruiné ce vaste établissement de la coutume, et un libre élan des esprits qui ont secoué la tradition et l'habitude, et n'ont plus voulu recevoir en toutes choses que des opinions sincères et motivées qui pussent leur être ou leur devenir propres. En vérité il est fort difficile de concevoir comment ou pourquoi un peuple, en pareil cas, distinguerait entre celles de ces affirmations ou négations nouvelles qui seraient destructives de ses anciennes croyances, parce qu'ainsi l'exige un certain acquis scientifique, et celles qui apporteraient le renversement de sa coutume en matière de police, de gouvernement, d'impôt^ etc., parla raison que cette coutume, examinée avec le même esprit qui a créé les sciences^ lui paraît maintenant odieuse ou absurde.

C'est pourtant la distinction qu'a essayé d'introduire H. Taine. 0 Lorsque nous voyons, dit-il, un homme un peu faible de constitution, mais d'apparence saine et d'habitudes paisibles, boire avidement d'une liqueur nouvelle, puis, tout d'un coup, tomber à terre, l'écume à la bouche, délirer et se débattre dans les convulsions, nous devinons aisément que dans le breuvage agréable il y avait une substance dan-

ET iM pamcips DE Là RAISOir. 41

gereose, mais nouB afons besoin d'une analyse délicate pour isoler et décomposer le poison. Il y en a un dans la philosophie du xvin* siècle, et d*espèce étrange autant que puissante : car non-seulement il est Tœuvre d'une longue élaboration historique^ l'extrait définitif et condensé auquel aboutit toute la pensée du siècle ; mais encore ses deux principaux ingrédients ont cela de particulier qu'étant sé«« parés ils sont salutaires, et qu'étant combinés ils font un composé vénéneux,

« liO premier est l'acquis scientifique, celui-ci excellent de tous points et bienfaisant par sa nature. » Le second est « l'esprit classique. » M. Taine décrit sous ce nom la méthode d'abstraction et de généralisation appliquée aux lettres, k la philosophie, à l'histoire, à la morale, à la politique. « De Vacqnû scientifique qu'on a vu, dit-il^ élaboré par Vesprit qu'on ipient de décrire, naquit une doctrine qui parut une révélation et qm, à ce titre, prétendit au gouvemement des choses humaines. Aux approches de 17tt9, il est admis qu'on vit dans le siècle des lumières, dans l'âge de la raison, qu'auparavant le genre humain était dans l'enfance, qu'aujourd'hui il est devenu majeur. Enfin la vérité s'est manifestée et, pour la première fois, on va voir son règne sur la terre, etc. » Et voilà le poison annoncé : l'application enthousiaste et résolue de la méthode rationnelle aux questions qui ne se traitaient guère auparavant, — hormis quelquefois en des livres interdits au vulgaire. — que par la méthode de l'habitude et de la tradition. Nous avoua déjà fait remarquer qu'il serait peu nouveau el peu contestable de reprocher à la philosophie appliquée de nos pères de la révolution un manqua de mesure dans les parts à faire & l'innovation et à la eoutume ; cela se conçoit, ils n'étaient pas bien h l'aise pour opérer. Il s'agit donc de blâmer la méthode même, la méthode entière de ceux qui transportent l'examen, la recherche et la détermioation du vrai à toutes les sphères de la connaissance, -— et puis tout naturellement de la pratique — après en avoir éprouvé l'efficacité dans un premier domaine. Or nous soutenons que la séparation des^ deux éléments du poison prétendu de M. Taine est chose impossible. Ce qu'il appelle V acquis scienHfiquey on doit, pour s'exprimer plus correctement, le nommer l'esprit scientifique envisagé dans tous les ordres de phénomènes où il a été possible de découvrir des lois; car l'acquis n'est rien sans l'esprit qui acquiert, qui juge et qui maintient; et ce qu'il appelle l'esprit classique^ c'est ce même esprit scientifique porté dans les œuvres de Thomme et, autant qu'on le peut, dans l'établissement des relations humaines, la première de ces œuvres. C'est partout la même raison qui induit et déduit, abstrait, généralise, conclut, affirme ou nie ce qui parait la vérité ou l'erreur. U serait inconcevable que les hommes s'émancipassent de Thabitude et des traditions, des préjugés, des croyances aveugles, pour découvrir à l'aide d'une certaine marche systématique de l'esprit, et pour déclarer ce qu'il en est de Dieu, de l'âme, du monde et de ses lois, de leur propre origine et de leur évolution nécessaire, et qu'en même temps ils s'abstinssent de tous jugements sur la justice sociale et le meilleur gouvernement ; ou qu'ayant porté de tels jugements ils ne voulussent ensuite essayer d'aucune action pour en tirer des conséquences pratiques ! Que M. Taine s'informe auprès des auteurs de l'école théocratique, bons & consulter dans cette matière et défenseurs vraiment autorisés du principe de la coutume : il apprendra d'eux que le «poison » c'est l'esprit d'examen^ l'indépendance de la raison individuelle, et

b2 LE PBINCIPE DE L'HABITUDE ET LE PRINCIPE DE LA RAISON.

qu*il faut soiulraire à cet esprit fatal et 1' « acquis scientifique » et 1' « esprit classique > , moyenuant quoi ils deviendront inoffensifs, soit séparément, soit dans le mélange. Est-il prêt à ce sacrifice? S'il ne l'est point, ils lui diront que la distinction qu'il imagine afin d'expliquer un produit Ténéneux est l'effet d'une fausse position que son propre esprit a prise, — et ce à cause de ses passionSy car ils ne manquent jamais l'occasion de placer cette appréciation charitable.

Quelques lecteurs pourraient penser que la distinction que nous combattons est susceptible de prendre une forme plus acceptable, si au lieu de s'attacher à l'opposition de la coutume et de la raison et, partant de là^ de bannir la raison d'un certain ordre de phénomènes, on se borne à opposer, ce que M. Taine fait aussi, la méthode empirique à la méthode apriorique. On ne refuserait pas alors aux hommes la licence qu'ils ont prise d'appliquer les procédés généraux de l'esprit, les procédés rationnels, les procédés des sciences, i l'étude de leurs affaires et à l'arrangement de leurs intérêts, à la détermination de leurs droits, aussi bien qu'à l'étude des lois de l'univers, ou de celles de l'esprit, ou de celles de l'histoire ; on condamnerait seulement les apriorismes, et l'on exigerait que les propositions touchant l'ordre politique, surtout pouvant avoir des effets pratiques, fussent assujetties aux conditions sévères et à la marche prudente des investigations expérimentales. Nous répondrons à cette objection par de brèves remarques. La prudence et la sévérité de la méthode empirique, dans les mains des partisans des systèmes à la mode qui s'en réclament, nous les connaissons. Ces prétendus esclaves de l'expérience remplacent les apriorismes par les inductions incertaines et par les preuves douteuses : en d'autres termes, il leur fautà eux aussi des principes, qui ne peuvent être que des apriorismes retournés ou déguisés, sans lesquels toutes leurs démonstrations sont caduques. D'ailleurs nous ne voyons pas que les écoles expérimentales soient en général plus étrangères que les écoles aprioristes à la spéculation sociale hardie, ou à l'action politique, ni qu'elles recommandent l'abstention à leurs adhérents. Il serait même facile de signaler de ce c6té des théoriciens sociaux plus aventureux que partout ailleurs. Les positivistes ne s'y rangentils pas? M. Taine connatt-il un moyen d'empêcher la philosophie de l'histoire aux prétentions les plus savantes et les plus analytiques d'aboutir à une doctrine sociale qu'il pourra bien regarder comme un produit empoisonné de l'esprit classique, mais qu'on liid donnera, malgré qu'il en ait, pour l'œuvre même de l'évolution et le propre dictamen de la nature? Gomment donc faire? Sous le couvert de l'empirisme, aussi bien qu'au nom des principes absolus de la justice et de la raison, les penseurs proposent leurs plans à l'humanité. La doctrine même de l'habitude est un de ces plans, et qui n'est pas plus exempt qu'un autre de Tinfluence des préjugés de son auteur. Celui-ci nous présente im système politique, dans l'acte même d'affirmer qu'il n'en faut point. Il nous livre à la coutume, à la tradition, aux maîtres que nous avons ou à ceux qui vont nous venir : il nous livre aux bêtes.

«En 1849, ayant vingt et un ans, j'étais électeur, et fort embarrassé, car j'avais à nommer quinze ou vingt députés, et de plus, selon l'usage français, je devais, non-seulement choisir des hommes, mais opter entre des théories. On me proposait d'être royaliste ou républicain, démocrate ou conservateur, socialiste ou bonapartiste: je n'étais rien de tout cela, ni même rien du tout, et parfois j'en-

l'àncunne et là NOimsixE foi. ft3

Tiais tant de gens convaincus qui avaient le bonheur d*être quelque chose. Après avoir écouté les diverses doctrines, je reconnus qu*il y avait sans doiUe une lacune dans mon esprit. Des motifs valables pour d'autres ne Tétaient pas pour moi ; je ne pouvais comprendre qu'en politique on pût se décider diaprés ses préférences...)^

Ainsi parle l'auteur à la première page de la préface de son livre. Chez nn homme de tant d*esprit, nous ne croyons point à une lacune ; nous croyons à un système. Les hommes pourvus d'asses de passions et de jugement pour recevoir des impressions et se former des opinions sur des sujets politiques, trouvent certaines choses bien ordonnées et d'autres non, certains actes justes et d'autres non, et puis, s'ils sont gens de cœur et de bonne volonté, usent de ce qu'ils ont d'influence et de forces — dans les limites de ce qui est légitime et de ce qui est possible, — pour que ce qui est mal se corrige et que ce qui est bien se réalise ou se maintienne, en ce qui est du ressort de la législation et de TËtat. Ils ont des préférences en politique et se décident, le cas échéant, selon leurs préférences. Celui qui pense et agit autrement est ce que chacun nomme un indifférent, s'il est bien vrai qu'il n'ait point de préférences. Mais il est un philosophe et un politique aussi, et des plus systématiques, si son abstentionnisme tient h ce qu'il croit que la fonction de l'individu est toute d'obéir à la marche des choses, d'être à sa place dans l'évolution, et de se conformer. Dans ce cas^ sa préférence est de n'avoir point de préférences et dç consulter seulement le mouvement pour le suivre. Biais cette préférence en est encore une, et celui qui s'y livre se flatte inutilement d'échapper à la condition mentale de ces pauvres aprioristes qui appliquent 1' a esprit classique » à 1' « acquis scientifique )» . C'est encore un système en politique, celui qui consiste à prétendre qu'il n'en faut point avoir; or, tout système est œuvre de jugement individuel et de préférence bien ou mal inspirée. On peut même dire que celui-ci possède moins de droits qu'un autre à se donner pour indépendant de la pensée subjective ou fantaisie de son auteur, — pour objectifs comme on aime à dire aujourd'hui, — ou pour le représentant des faits, de l'évolution et de l'histoire. En le formulant, on va directement à l'encontre d'un mouvement de l'esprit humain qui a déjà plus d'un siècle de durée, à ne le considérer que dans l'onire politique, bien davantage si l'on scrute son origine, et qui lui-même est la répétition d'un autre grand phénomène par lequel l'antiquité classique est dominée : l'application de la raison et de l'esprit scientifique au règlement des relations sociales.

Nous désirons vivement que M. Taine, dans son second volume, veuille bien aller au fond de son siget. C'est assurément ce qu'il n'a pas fait jusqu'ici. Son titre de philosophe l'y oblige.

L'AHGiEïiNE ET LÀ HODVELLE FOI, CONFESSION par D. F. Strauss; traduit de l'allemand sur la 8^ édition^ pari. Narval, et augmenté d'une préfoce par E Littré. 1876^ un volume in-8» (Reinwald).

€ L'idée principale de ce livre, dit M. Littré, gît dans la question : sommesnous encore chrétiens? et dans la réponse : nous ne le sommes plus.

Aft l'ancibiine et la rgoyeub foi.

> Nous? Qui nous? se demande Stranss. Et cette demande, il faut la foire avec lui ; car il est certain que, dans les pays chrétiens, un très^and nombre sont encore chrétiens. Mais, malgré ce fait incontestable, le nous de Strauss n'en demeure pas moins Texpression de la situation moderne. Ce qui la caractérise, en effets c*est moins Fénumération de majorités, les unes compactes, les autrei ébranlées, que la conception du monde » (p. XV).

Strauss lai-mème qui dans cette confession, peu arant sa mort, a proniancé ce non accentué, avait traversé différentes phases. En qualité d'hégélien, il avait été de ceux qui rompirent avec éclat le traité d'alliance habilement ménagé par le mallre entre Torthodoxie chrétienne et la philosophie de l'absolu; mais il avait continué de croire, en écrivant son Histoire de la dogmatique^ aussi bien qu'auparavant sa ViedeJésus^ qu'après tous les assauts victorieux de-la critique historique, il restait quelque chose de vrai et d'immortel à sauver des ruines du christianisme. Dans son dernier ouvrage il a poussé la négation aussi loin, et la froide ipsulte plus loin que n'ont jamais fait les sauvages démolisseurs, — c'est ainsi qu'il les app»» lait — que « la légèreté française • a suscités au xviu* siècle. La grande différence entre eux et lui, c'est qu*ils ont fait la guerre au fanatisme, aux croyances superstitieuses, chacun selon son tempérament, avec ses tendances propres; lui vient déclarer dogmatiquement la fin non pas seulement d'une foi religieuse, et oela de quelque manière qu'on l'entende, mais de toute direction d'esprit qui ne se conformerait pas docilement aux dernières hypothèses scientifiques.

C'est la confusion contre laquelle nous avons si souvent réclamé, entre le domaine proprement scientifique et les spéculations qu'il platt aux savants d'y joindre : aux savants, et plus souvent encore à ceux qui veulent se servir des sciences dans un dessein intéressé. Il existe un certain nombre d'esprits, plus communs que jamais^ à notre époque où l'on parle tant de progrès, qui sont animés de ta louable ardeur de suivre leur temps, de ne se laisser distancer en aucune chosis. Ces intelligences toujours en éveil, continuant de travailler et de s'instruire jdsqu'à un Age avancé; sont évidemment d'une qualité supérieure à celles qu'on voit s'incntàter de bonne heure en de certaines habitudes, et dont le siège une fois fidl ne varie plus; mais' quand elles confondent le progrès de l'humanité avec ladi* rection dominante des variations observables à leur époque, elles sont malheureusement sujettes à se figurer qu'elles suivent ce progrès, alors qu'elles ne font que se mettre à la mode du temps. 11 serait facile de citer des exemples récents de cette illusion, parmi des hommes dont l'éducation première a été toute autre que scientifique, et qui, vivement frappés des conquêtes scientifiques de notre Age, ont lait un effort tardif pour s'instruire de méthodes nouvelles pour eux, mais n'ont pu ni scruter la portée logique et la sigaification certaine des investigations récentes, ni distinguer entre des lois réellement découvertes et des hypothèses surajoutées, des inductions vagues et plus ou moins téméraires. Us ont été conduits ainsi à témoigner de la faveur à des doctrines mal approfondies, bonnes il est vrai pour les aider dans certaines luttes, mats contraires d'une autre part aux nobles sentiments et aux aspirations de liberté qu'on leur connaissait. David Strauss, lui, ne s'est pas précisément signalé par de tels sentiments et de telles aspirations, mais il a cela de ccmmun avec nos compatriotes dont nous parlons, que l'ambition de se tenir ton-

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jours au courant l'a porté peu è peu du domatae des religtoos et.de rhistoire dans celui des sciences de la nature. H s'est mis à chercher sur ce second terrain des solutions du problème du monde immédiatement transportables dans le premier. Cest en ceci que l'illusion consiste.

Strauss en est donc venu h se dire éfolotionniste, transformiste, moniste, tout ce qu'il faut être aujourd'hui quand on a la prétention d'être au courant. Le siècle se trouvant décidément évolutionniste, transformiste, moniste, la science étant, dit-on, cela même^ et toute la culture moderne ayant cet aboutissement, c'est la raison qu'on a de répondre à la question : Sommes-nous enoore chrétiens? Non. La découverte de l'équivalent mécanique de la chaleur, mettons si l'on veut la réduction achevée de la physique au mécanisme ; puis l'hypothèse de la descendance commune des espèces, et celle du passage de quelques corps simples associés à Télat cellulaire, voilà ce qui renverse toute théologie, a fortiori touie christologie. Si nous étions théologiens, nous, ne nous sentirions pas troublés pour si peu, et de fait il commence à s'en trourer qui montrent des dispositions parfaitement justifiables à considérer l'action de Dieu dans le monde sous la forme d*une œuvre évolutive de la matière et dd Tantmalité pour une fin providentielle ; et rien ne les empêche d'envisager dans l'histoire humaine en particulier, quelque déterminée qu'elle soit par l'évolution, les faits et coefficients religieux dont ils oot besoin. A la vérité, Strauss n'oppose pas seulement la culture moderne, la science prétendue, évolutionniste et monistique, à l'idée chrétienne. 11 fait usage de ses aocicnnes armes d'exégète. Substituant cette fois une franchise brutale aux précédentes analyses^ il demande si uoe personne — c'est de Jésus qu'il s*agit — - peut encore être l'objet de la foi religieuse, quand son caractère surnaturel d'excellenoa s'évanouit, quand elle est elle-même un problème, quand les attentes et croyances de cette personne, telles qu'elles résultent des textes, ayant été trompées, le héros religieux se change pour nous en un faible d'esprit et un visionnaire? Mais à cette question il estfaciie de répondre que les rapports du surnaturel avec la nature, de la perfection avec l'humanité, et de la religion avec les visions ne nous posent pas des problèmes nouveaux; qu'en chaque état de civilisation et de culture, ontrouve, pour Ic^ mêmes textes ou les mêmes faits, des interprétations nouvelles appropriées à cet état, et qu'il y a ou beaucoup d'enfantillage ou beaucoup de pédantisme h s'imn^iner qu'on tient le dernier mot des possibilités en fait de transformations re igleusoi ot d'exégèse.

Strauss lui-même n'ose pas affirmer qu'un jour viendra où les hommes n'auront plus besoin d'Église, ni que le christianisme n'ait pas encore maintenant une grande puissance. Il se contente^ et c'est une juste exigence, et conforme à Tin* térêt bien entendu des réalités religieuses sincères, de demander que nul homme ne soit tenu d'être d'une Église. Hais 'accorder à une religion la force et la durée, si Ton ne prétecd pas en même temps se réserver à soi-même, pour la rejeter, un privilège unique de certitude et d'infaillibilité, c'est admettre au fond que des êtres raisonnables peuvent trouver des motifs suffisants pour incliner en ce sens leurs croyances. Affirmer qu'elle est < absurde, en contradiction avec la raison » , comme le fait Strauss, c'est identifier la raison absolue avec l'interprétation qu'on donne soi-même aux connaissances scientifiques du temps où l'on vit, et en un mot avec le préjugé dans lequel on trouve bon de s'établir.