Isis el Or isis, G

La critique indépendante et la tradition orthodoxe sont d'accord j)our grouper les trois premiers évangiles sous la qualification de sf/noptiques, parce (ju'ils reflètent le même esprit, s'inspirent de la même méthode et se composent de matériaux similaires — au point qu'on peut en aligner les textes dans des colonnes parallèles, sans divergences trop sensibles. — Ce n'est pas que leurs auteurs respectifs ne laissent parfois percer des tendances particulières. Ainsi l'on a pu soutenir, avec grande plausibilité, (jue l'évangile de Marc avait été écrit le premier, — peut-être à Rome, dans un milieu judéo-chrétien, — sur des traditions fournies par l'apôtre Pierre ; que l'évangile de Matthieu avait été composé en Palestine, à l'aide de l'évangile de Marc, complété par un recueil aujourd'hui perdu, les Discours du Seigneur^ originairement composé en araméen par l'apôtre Matthieu ; enfin, que l'évangile de Luc avait été rédigé d'après ces écrits et d'autres encore, comme l'atteste le prologue de l'auteur, — à l'intention de communautés où dominait l'influence de l'apôtre Paul. — Non seulement les trois auteurs ont plus ou moins consciemment subi l'influence du milieu respectif où ils ont recueilli leurs matériaux, mais encore ils ont dû se livrer à des retouches, dans leur préoccupation de faire ressortir le caractère messianique de Jésus et d'y rechercher la confirmation des prophéties bibliques.

Néanmoins, d'une façon générale, on peut dire qu'ils ont recueilli les traditions en cours chez les disciples immédiats de Jésus et

1. Extrait de la Revue de ii'nicersilë de BruxeUe:i, t. VI. 1900-1901. mai.

l.t: PnOliLKMK Dl (.)[ ATllII-Ml- liVAXGII.E 209

qu'ils reproduisent celles-ci en toute sincenté. Li.npression qu'il, nous laissent est celle d'un Jésus bien vivant, idéalisé sans doute et deja doue de pouvoirs surnaturels par linmgination populaire mais, en somme, conlonue, dans les détails aussi bien que dans les grandes l.gnes à ce qu'a pu et ce cp. a dû être le grand rabbi de Nazareth quand ,1 entraînait, par la séduction de sa pensée et de sa parole, les foules Imaginatives et enthousiastes, plongées dans 1 attente du royaume de Dieu. 11 y a, dans ces récits" un accent d originalité naïve, une fraîcheur de sentiment, un cachet de couleur locale que, même en notre siècle de reconstitutions archéologiques, un pasticheur de génie serait impuissant à inventer, se nommàt-il Ebers, Wallace ou Sienkiewicz ^ Toute différente est la physionomie du quatrième évangile On s y sent de suite sur un autre terrain et dans une autre atmosphère. Le ton n est plus le même; les faits matériels diffèrent ou sont racontés autrement ; ils ne forment plus qu'un cadre un supporta des enseignements symboliques; les discours de Jé.sus ont perdu la forme si originale et si attractive de la parabole; ce sont des allégories à double entente, qui passent par-dessus la tête des interlocuteurs ; tous les personnages ont quelque chose d'artificiel; la figure même du Christ se montre sous u„ jour nouveau Ces divergences ont été reconnues, pour ainsi dire, depuis apparition, vers la fin du W siècle, de la tradition qui attribue le quatrième évangile à l'apôtre Jean. On a essavé de les expliquer en supposant que l'auteur, dans un âge avancé, s'était propose de compléter - ou plutôt de corriger - l'œuvre des svnopiques. Clément d'Alexandrie rapporte, en effet, que Jean, sur mvitation de ses amis, avait composé un évangile spirituel (.v£.aaT..5^ov), parce que les autres évangiles ne relataient que des faits matériels (-i. «oaaT..xi). En d'autres termes, les svnoptiques s étaient efforcés de raconter les faits et gestes de Jésus d une façon terre à terre ; Jean, au contraire, les avait groupés et arranges de façon à en tirer des enseignements spirituels. Il est a remarquer, en effet, qu'à la différence de ses trois prédécesseurs le quatrième évangéliste s'assigne nettement un but doctrinal :' « Ces choses, dit-il en terminant XX, 30), ont été écrites afin « que vous croyiez que Jésus est le Clirist, le Fils de Dieu, et que « par cette croyance vous ayez la vie en son nom. „

2,0 MU-.Uli01.0GlK Kl- lUSTOlHE UELtGIELSES

Ou voH que les pères ,.ecs ont ou nusou de décerner à lauleur de clt éva.vnlo le surnom de théolos.e". Ce n est plus la de 1 h.s de cet e^an . ^^^ Ihéologie ou. s. 1 on pie-

r"°""";::tatn ;ou ^^cn-ela phUosoph-e de llnston-e de "-usTn u P^s oubUe,. ,ue, selon les .dées re.ues dans la I • Itu^tde'lepoque, part.cuU.remeni ^>^^^ ^<^ alexandnnes. rh.sto.e n etaU pas u- se "ce a s un^art,

--Z ":; :i ia^:r ao;\: :£ ie . ..... ,ue .

:iLrio..ed...s..^e^^^^^^

Sophie grecque, sans se croue, poui si peu, m ^^Lettonlsions des exégétes contemporains sur le quatrième évan-ile peuvent être ramenées à quatre systèmes . T\e document est bien de Vapo.re Jean; les ^-^^>^^^^ j 1 • i;i^- il necontredit point, maiscomplete les evan pressionde areahte , ^^^ ^ ^^^^ J,,^,,^^^,, excellenceet on

giles synoptiques. - C «^«t ^^ ^^^« dans toute sa naïveté ;

comprendraquenousnousbormonala cae ^^ ^^^^^^^^

00 Ou il soit ou non de 1 apôtre jean, sec'rète de Jésus ; celui-ci a professé un double enseignement^ l n

. ggj consigne dans les exotérique ou populaire, c esi '„. x Quelques disciples,

synoptiques : Tautre ésotérique, qui. leserve a queiq F

rauteur a utLé. en les remaniant ^^';;J^^f:f^i:Z sources de --^-^^déTaslT^ n la':l:îte la tLition qui, sur certams P»-^^.; J P^^;^ 4,„,,,d Heuss a eu le

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mérite d introduire, il > a plus a i magistralement

..nement théologique de btrasbourg et qu il a ma

exposée dans son volume, la r/.eoio^-.yo y ^,^ ,^.

ment ceUe qua soutenue Ernest '^«"'^"- "?'"' "î. ^tre Jean amené à rejeter toute intervention personnelle de 1 apotr

dans la rédaction ;

IK PIÎOBLÈME DU QUATRIÈME ÉVA.VGILE

4 II n a pas été écrit par Jean et, même, il ne reflète aucunement les Idées ou les tendances de cet apôtre. C'est une œuvre dimaginatzon ou plutôt d'apologétique, sortie de l'école iudéoalexandnne : l'auteur a simplement entendu se servir des faits de la tradition évangélique pour confirmer une thèse doctrinale a savoir que Jésus était l'incarnation du Logos philonien - Ceci ne diminue en rien l'importance du quatrième évangile qui historiquement, se présente comme le point de rencontre entre lé courant judéo-chrétien et la philosophie grecque, l'étape décisive qui a permis au christianisme de conquérir le monde gréco-romain Cette thèse déjà élaborée par l'école de Tubingue, nettement affirmée dans les travaux de M. Albert Réville, développée ultérieurement par MM. Havet et Maurice Vernes, vient d inspirer a M. Jean Reville un important ouvrage : Le Quatrième Evanqile. ^ononguie et sa valeur historique (Paris, Leroux. 1 vol. de 344 pp

L'auteur était bien qualiQé pour aborder son sujet. Voici un quart de siècle que l'école de Philon et la doctrine du Logos font 1 objet de ses études spéciales. Marchant sur les traces de son vénérable père, que nous voyions encore, il y a quelques mois présider avec une ardeur juvénile le Congrès'd'histoire des religions, M. Jean Réville a dirigé pendant de nombreuses années h. Revue de r Histoire des Beliffions et enseigne, depuis 1886, 1 histoire de 1 Eglise chrétienne à l'Ecole des Hautes-Etudes de Pans. 11 y a sept ans, il publiait .sous le titre : Les Origines de l hpiseopat, la première partie d'un ouvrage qui mérite de figurer a cote des travaux de Harnack et de Hatch, parmi les études les plus autorisées sur la formation du gouvernement ecclésiastique au sein de 1 Egli.se chrétienne. Le volume actuel était attendu, non sans impatience par ceux qui s'intéressent à ces questions ; mais on ne peut trop reprocher à l'auteur des délais qui nous ont valu 1 ouvrage dont nous avons à nous occuper aujourd'hui.

L'auteur commence par poser nettement les deux principaux points du problème, en faisant observer qu'ils ne se confondent

.,2 AltCllKOl.OGlK i:t UlSÏOlIiK HKl.IGlEUSES

pas • !•' le qualnème évangile esl-.l Vœuve Je l'^P»^- ••;«;• 'o Est..l un? relation historiquement f.dèle de la v.e et de en " • ., ,to tésus' - Pour répondre à cette double .[uestion,

n rrr • bonlTun o.an.on e^H.que la ^'^^'>onjo,.nn.,,ue^ ;-est..-d.re lopn.on t.-:>:iHionnelle qui^^l». ; apo re ^^^ nnn seulement le quatrième évangile, mais encort ^ i

nleTpècheur gaUléen, - que les autres documents apost -

é abli que lApocaUpse, document daté et, en quelque sorte s !n s donne' Ue-méme pour l'œuvre d un P'-oi'';e'c,nj^^ ommun avec lapotre que le nom. U expose ensu-teje ^ lrad>^

ùon ecclés.ast,que a fait également '^^-.^ 1 11 r^nnëie

à lapôtre les Epîtres johanmques. Reste 1 Evangile. Il rappelle à et P opos, que les lémo.gnages les plus anciens e" faveur de rauthSh 'ohanmque ne remontent pas au delà de a seconde n.o"ÏÏ du second siècl, et U nous fa,t assister au développement :raduel de cette légende, née peut-être dans d- - -ux g osâmes <. Les deux seuls éléments consistants de la tradition, : Itt-il. sont, d-une part. quelEvangUe lut compose a Lphese ou dans la région éphésienne ; d autre part, que ce tut un corn piment spirUuel de'riiistoire évangéliquo antérieure, jugée insuffmante par les chrétiens idéalistes grecs. » . . ,

'TeVelle ta.on sopéra ce remaniement de 1 histoire evang - Uque c'onservée par les synoptiques? C est ce que M. • Re-Ue recherche dans Vétude du document lui-même. La est e idem mtria partie la plus intéressante et la plus originale de son

Tnllte de lEvangile figure un prologue auel-énnnent critique „hésite pas à présenter comme une des plus belles pages de la 1 tÏrature religieuse. « Rarement, écrit-U. auteur a lait temr iiiieidLuic n 1 *^ «+ rli<nrmé en un rvtnme

sans nmre en rien a la ciaiie.

notre adhésion à ce juj^ement. Depuis dix-huit siècles, toute une fraction, et non la moins importante, de l'humanité, a vécu, au point de vue relio^ieux, sur les corollaires de cette pao^e qui non seulement a fourni à la théologie chrétienne le fondement de toutes ses spéculations ultérieures, mais qui a encore engendré plus d'hérésies que le reste du Nouveau et du Vieux Testament réunis. Les douze ou treize premiers versets représentent la formule la plus profonde et la plus rationnelle qu'ait atteinte la métaphysicpie grecque dans ses hypothèses cosmogoniques ; et ils ont pu servir d'épigraphe à tous les systèmes de panthéisme idéaliste qui se sont succédé jusqu'à ceux de Schleiermacher et d'Emerson. Aujourd'hui encore, ils rassurent, par le sentiment d'une communion avec le pouvoir transcendant, l'âme simple de la bonne femme qui les récite sans les comprendre, pendant les violents orages, — alors que, pour en faire l'expression d'une théologie en concordance avec les affirmations ultimes de l'évolutionnisme moniste le plus avancé, il suffirait peut-être de changer ou plutôt d'interpréter un mot, — en substituant énergie à Locfos.

Faut-il donc s'étonner de l'influence que ce préambule a exercée sur le développement du christianisme, au premier siècle de notre ère? M. Jean Réville fait remarquer avec raison qu'il n'y a pas là, à proprement parler, une dissertation philosophique, mais une sorte de déclaration de principes, renonciation du point de vue doctrinal où entend se placer l'auteur de l'Evangile. Celui-ci s^adresse, en effet, à des lecteurs déjà familiarisés avec la conception du Logos. Cette conception était la doctrine centrale de la philosophie religieuse répandue, à cette époque, parmi les Juifs cultivés du monde gréco- romain, c'est-à-dire dans les milieux où se recruta le christianisme, dès qu'il franchit les limites de la Palestine.

Tout hellénisés qu'ils étaient, ces Juifs avaient conservé leur foi dans la valeur de la Loi et des Prophètes. Les vérités qu'ils croyaient découvrir dans les philosophes grecs devaient donc se rencontrer éo^alement dans renseio:nement des livres saints : il ne s'agissait que de les y trouver par la méthode de l'interprétation allégorique. Ajoutez que le judaïsme et le platonisme s'étaient singulièrement rapprochés l'un de l'autre, par leur exaltation ou

plutôt })ar leur sublimation de l'idée de Dieu. L'Etre absolu n'avait plus rien de commun avec les limitations de la matière : cependant, dans les doux doctrines, il restait le principe de toutes choses, la source do toute vie. Comment combler l'hiatus? De part et d'autre, la solution fut do supposer des êtres intermédiaires : chez les Juifs palestiniens, ces êtres furent conçus sous une forme plus personnelle : prophètes, anges, messagers, de la Divinité. Chez les Juifs hellénisés, on préférera constituer en êtres distincts des attributs détachés de l'essence divine : la Bonté, la Sagesse, la Puissance créatrice, la Parole, — le Loffos, qui, en grec, signifie à la ïois parole et raison.

Platon, d'autre part, avait admis comme intermédiaires les idées, les prototypes des choses, les Logoi qui, dans leur ensemble, ramenés à l'unité, constituaient le Logos, la raison divine, l'àme de l'univers. C'est ce Logos qui créait perpétuellement le monde, en s'unissant à la matière, regardée comme inerte et passive en ellemême. D'après la doctrine de Philon, le Logos représente à la fois l'organe par lequel Dieu se révèle à l'homme et la seule partie de l'essence divine qui soit communicable. Tout ce que possède le Logos lui vient de Dieu, et nul ne peut aller à Dieu, sinon par cet intermédiaire. 11 y a lieu, toutefois, de distinguer dans l'existence du Logos deux formes ou plutôt deux moments : d'abord les âges, sans limite pour le passé, où il existait concentré en Dieu comme Verbe intérieur, comme idée du monde possible (Aoyo; evo'.aGriTOç), ensuite la période où Dieu l'a projeté, émis (Aoyo; T:pocpop!.x6;), pour procéder par son intermédiaire à l'organisation et au développement du monde.

C'est sur cette philosophie que l'auteur du quatrième évangile greffa le christianisme. Ou plutôt, comme le fait observer M. Révillcj il coula la tradition chrétienne, telle que l'expriment les synoptiques, dans le moule de la philosophie philonienne. Assurément, Jésus, qui ignorait Philon aussi bien que Platon, ne songea jamais au Logos ; il se borna, — et, selon toute probabilité, dans la dernière partie de sa carrière seulement, — à accepter le rôle du Messie destiné à réaliser le royaume de Dieu. Même ses disciples immédiats, dans les premières communautés chrétiennes de la Palestine, ne se le représentèrent guère sous une autre physionomie, tout en lui attribuant désormais la condition d'un être

LE PlîOBLKMK 1)1 OIATHIKME EVANGILE 215

céleste, assis à la droite du Père, d'où il devait revenir ju<^er riminanité et établir le millénium de la parousie. D'un autre côté, Philon n'avait jamais enseii^né que le Logos se fut positivement incarné dans un homme. Cependant, le Logos est la source de toute vie, il est constamment en rapport avec la matière; les âmes ont été créées à son image. Ainsi, comme le l'ail finement observer M. J. Réville, (( Fincarnation du Logos n'est que le prolongement de certaines lignes déjà manjuées dans le dessin complexe de Philon. »

La solution de continuité la plus difïicile à franchir pour les philosophes du premier siècle, — comme pour leurs successeurs des temps motlernes, — c'est que, dans la doctrine de Philon, l'action du Logos était permanente et universelle, plus ou moi[js prononcée suivant les individus, alors que l'évangéliste la tient pour condensée tout entière, au moins pendant une vie humaine, dans un être de chair et d'os.

L'évangéliste a commencé par établir ou plutôt par rappeler l'existence du Logos ; ce qui, dans son entourage, pouvait passer pour une vérité acquise. Il avance ensuite que le Logos s'est incarné. Enfin, il cherche à établir que cette incarnation s'est faite dans la personne de Jésvis.

Conformément à la doctrine de Philon, il admet que le Logos s'est déjà révélé aux prophètes, aux saints, aux enfants de Dieu. Mais la masse a fermé les yeux à la lumière. D'où la nécessité d'une révélation plus considérable et plus complète. A titre de preuve, l'évangéliste invoque ici le témoignage de Jean-Baptiste ; celui-ci a annoncé que le Logos allait s'incarner sur terre et, bientôt après, qu'il s'était incarné dans Jésus de Nazareth.

Est-il nécessaire de faire ressortir que le Jean-Baptiste du quatrième évangéliste n'a plus rien d'historique ; il est devenu, comme l'écrit M. Réville, « un chrétien judéo-alexandrin, une création de l'évangéliste plaquée sur la toile que lui fournissait la tradition évangélique. » Le « Précurseur » n'en était pas moins la plus haute autorité qu'on pouvait invoquer dans les circonstances, à raison même du rôle que lui attribuait cette tradition et peut-

être aussi par suite de ses rapports réels avec Jésus. Beaucoup de Juifs reg"ardaient le Baptiste comme leur dernier prophète paru, et une version, acceptée par un certain nombre de critiques contemporains, veut que Jésus soit sorti de ses disciples ; en tout cas, c'est dans ce milieu ([ue le fondateur du christianisme recruta ses premiers adeptes.

Le terme de Logos n'apparaît plus dans l'évangile a]irès le premier chapitre ; c'est que le Logos incarné est devenu désormais le Christ, le Fils de Dieu, le Fils de l'homme. La conviction de cette identité hante constamment notre évangéliste; elle lui dicte non seulement le plan de son œuvre, mais encore l'agencement des matériaux. ^L Jean Ré ville montre que les traditions évangéliques ont été remaniées et groupées par l'auteur de façon à établir successivement ces dilï'érents points : 1" Jésus se fait reconnaître comme principe du nouveau salut (ch. i, 35 à iv, 42), 2° comme principe de vie (iv, 43 à vi, 71), 3° comme lumière du du monde (vn à xii), conformément à la notion philonienne du Logos. Lne quatrième partie (ch. xiii à xvii) renferme les derniers enseignements de Jésus, où le rédacteur de l'évangile s'affranchit plus que jamais du souci de la réalité, mais où il ajoute à ses préoccupations doctrinales ces aspirations d'amour niystiquo qui donnent tant de charme à son œuvre. Enfin, la cinquième et dernière partie (ch. xvm à xx) raconte la mort et la résurrection de Jésus d'une façon conforme, en général, à la narration des synoptiques. Le chapitre xxi est désormais reconnu comme une addition, postérieure à la rédaction du reste de l'évangile.

S'attachant à suivre, chapitre par chapitre, le développement du texte, M. Réville reconstitue les procédés à laide desquels le quatrième évangéliste a détaché de leur base historique, pour les idéaliser au profit de son plan préconçu, les traditions recueillies chez ses prédécesseurs. Lévangéliste, d'ailleurs, ne s'en cache pas : les événements qu'il raconte sont toujours présentés de façon à faire ressortir que ce sont des symboles. Plus rien n'y rappelle ces scènes, prises sur le vif. qui forment le cadre de la vie de Jésus dans les synoptiques et qui portent avec elle un haut caractère de vraisemblance. Les personnages sont presque tous des êtres typiques ou symboliques; ils tiennent tous le même langage abstrait et impersonnel, depuis Jean-Baptiste jusqu'à l'humble

LE PRORLÈME Dr QIATRIÈME EVANGILE 217

Samaritaine. Jésus, qui, de son côté, s'exprime constamment non en prophète g-aliléen, mais en chrétien alexandrin de la (in du premier siècle ou du commencement du second, leur parle par énigmes et leur fait de la métaphysique, au lieu de se mouvoir exclusivement sur le terrain moral, comme dans les synoptiques. Du reste, ce n'est pas seulement la doctrine du Logos qui désormais prédomine, mais encore la notion alexandrine du salut résultant de la possession de la vérité'.

Le quatrième évangéliste passe sous silence le baptême et la tentation, parce que ces faits sont difïicilement conciliables avec la nature du Logos. Il n'a plus aucun souvenir des appels à la repentance ni de la sollicitude du Maître pour les pécheurs. Il a complètement oublié les discussions avec les Scribes et les Pharisiens sur les observances légales et il leur substitue la controverse avec les Juifs du monde gréco-romain. 11 ne sait même pas ce qu'étaient les Pharisiens. Son dualisme moral, puisé dans l'opposition philonienne entre l'esprit et la matière, la lumière et les ténèbres, l'entraîne à restreindre et à rabaisser l'idéal évangélique. Dans les synoptiques, Jésus avait commandé d'aimer le prochain comme soi-même. Dans le quatrième évangile, l'amour des coreligionnaires s est substitué à l'amour du prochain.

La crucifixion et la mort du Logos incarné étaient surtout un morceau difficile à digérer pour des Alexandrins. On sait que les docètes et, à leur suite, les gnostiques, s'en tiraient en prétendant que la nature humaine de Jésus avait été un fantôme et sa

1 . Onest surpris de voir un critique aussi judicieux et aussi impartial qu'Edouard Rcuss soutenir, dans sa Théologie johannique (p. 19), que cette théolojrie n'est pas le produit de la spéculation, mais de la contemplation; quelle a sa racine non dans la métaphysique, mais dans le sentiment. Il est très vrai que le but de l'évangéliste n'est pas d'écrire un traité de métaphysique; son œuvre n'en est pas moins une résultante et. pour ainsi dire, une condensation de la spéculation alexandrine. La doctrine philonienne du Logos n'y est pas, comme le pense Reuss, un hors-d'œuvre, une base inditTércnte sur laquelle l'auteur grelTe des idées mystiques; elle inspire et domine toute la rédaction. En réalité, le christianisme a d'abord été une doctrine de sentiment; c'étaient la foi, la conliance en un Dieu père, qui constituaient toute la théologie de Jésus: puis, au contact du monde grec, a commencé le développement métaphysique dont le quatrième évangile est à la fois le témoin et le produit. — Il s'est opéré là un pliénomènc inverse de celui qui s'observe dans la genèse du Rouddhisme. Celui-ci a commencé par être une théorie philosophique entée sur les spéculations du brahmanisme; il est devenu alTaire de sentiment, quand le Rouddha a déduit de cette théorie l'obligation de la compassion et de l'amour pour toutes les créatures.

218 AHCIIKOLOC.IK KT 111ST()I15K IIHLIGIKUSES

passion une simple apparence. Le quatrième évangile est nettement antidocétique, en ce qu'il aiRrme la réalité de la vie et de la mort de Jésus. Cependant, il n'en est pas moins, comme le montre très bien M. lié ville, une transaction avec le docétisme, — préludant ainsi aux compromis entre les opinions extrêmes qui ont g'raduellement édifié toute la théologie de ri^'ij^lise. — Il admet ({ue Jésus est mort sur la croix, mais cette mort lui apparaît c:)mme un incident sans valeur pour le salut des hommes. Le véritable sacrifice consenti par le Logos, c'est l'incarnation (pi'il a acceptée pour révéler la vérité aux hommes dans toute sa plénitude. iJean^ XV et suiv. : « C'est la vie du cep et non sa mort qui fait vivre les sarments. ») Kn réalité, le Logos ne peut mourir ; la mort du corps où il s'est incarné n'est que sa délivrance ou plutôt sa glorification. L'agonie physique et morale de Jésus, si touchante dans les syn()pti(|ues, est supprimée. Pas un seul instant, Jésus n^est affecté par son supplice ; il porte sa croix sans aide; il garde jusqu'à la lin une sérénité parfaite; il ne prie plus le Père de détourner cette coupe d'amertume et ne lui reproche plus de l'avoir abandonné. S'il demande à boire sur la croix, ce n'est pas qu'il se sente réellement tourmenté par la soif, c est pour que l'Ecriture soit accomplie.

On pourrait relever, parmi les particularités que signale M. Réville, un autre point encore où il y a compromis avec le docétisme. Non. seulement l'évangéliste omet systématiquement tous les détails relatifs à l'enfance de Jésus, mais encore, tout en supprimant la mention du baptême, il fait déclarer par Jean- Baptiste que celui-ci a reconnu la présence du Logos en Jésus parla descente de l'Esprit sous forme de colombe. Cet esprit, c'est le Paraclet, autre forme du Logos, ou plutôt le Logos lui-même, considéré comme Linspirateur individuel des hommes qui, lorsque le Christ sera retourné près de son père, le remplacera d'une façon permanente près des fidèles. — Si, comme le croit M. Réville, on peut en conclure que, d'après le quatrième évangéliste, Jésus ne devint le Christ qu'après la descente du Paraclet, et si l'on rapproche cette conclusion de l'assertion que le Paraclet recommencera son rôle d'inspirateur, après que Jésus aura « rendu l'esprit, » ne se retrouve-t-on pas devant l'opinion docète et gnostique — que Jésus naquit, vécut et mourut dans les con-

ditions ordinaires de l'humanité, sauf pendant la période de son ministère, où le Paraclet s'incorpora dans sa personne*? — En tout cas, il ne peut être f{uestion ici de la Trinité, comme n'ont pas manqué de le soutenir des critiques orthodoxes. Jésus luimême proclame, dans le quatrième évangile, la supériorité du Père sur le Fils, et la seule Trinité dont il ait été ipéritablement question dans la christolog-ie antérieure à la fin du second siècle, c'est celle des écoles gnostiques, qui faisaient du Christ le fils de Dieu et de son épouse, Sophia^ la Sagesse.^

On conçoit qu'il nous est impossible de suivre M. Jean Réville dans le détail de ses consciencieux exposés. Nous ne pouvons que renvoyer nos lecteurs à l'ouvrage même, en leur conseillant de le lire, chapitre par chapitre, en regard des versets du ([uatrième évangile auxquels se rapporte le commentaire. Il y a là, grâce à la pénétration de la critique, à l'étendue de l'érudition et à la clarté du style, un véritable régal exégétique. Si même une restriction était à faire, c'est que tout cela est trop limpide, trop complet, trop logique, trop évident. Peut-être que, plus compétents, nous n'aurions pas ce scrupule. Mais, en attendant, et sans que nous ayons à formuler aucune critique déterminée, nous sommes enclms à nous demander si un peu plus d indécision dans les contours, de pénombre dans les arrière-plans ne conviendraient pas à un essai de restituer l'état d'âme de l'énigmatique auteur du quatrième évangile, les alignements minutieux du plan qu'il a poursuivi et les traditions qu'il avait à sa portée. C'est cet art des nuances qui a fait surtout le succès de Renan, dont l'exégèse reste parfois superficielle et peut-être trop hésitante, mais qui, par sa délicatesse de touche et l'éclat de son coloris, a tant contribué à faire sentir, plus encore que comprendre, le milieu et la nature du christianisme naissant.

Ces réserves, du reste plus instinctives que raisonnées, ne portent, en aucun cas, sur les conclusions générales de M. Jean Réville, auxquelles il semble difficile de ne pas se rallier après avoir lu 1 ouvrage avec l'attention qu'il mérite.

1. A la fin du premier siècle, Gérinthe enseignait que l'éon Christ s'était uni à Thomme Jésus lors du baptême et l'avait quitté sur la croix {Irénée, Adv. haer., I, XXVI, I). Irénée, qui dénonce cette opinion comme hérétique, soutenait lui-même que le Verbe se reposait, pendant que Jésus soulïrait et mourait (III, XIX, 3).

Le quatrième évangile n'est, pas plus que l'Apocalypse, l'œuvre de saint Jean ; il n'est pas dû non plus à un autre apôtre ou même à un contemporain de Jésus. Le véritable auteur a entendu garder l'anonyme. Le (( disciple mystérieux » auquel lait allusion le supplément du chapitre xxi est tout simplement « un personnage tvpique comme Nathaniel, comme la Samaritaine, comme l'aveugle-né, comme Lazare, comme tous ceux (jue lévangéliste a introduits dans la tradition évangélique. »

Le but du rédacteur n'est pas de tracer une relation historiquement iidèle de la vie et de l'enseignement de Jésus, mais de démontrer que Jésus est le Logos incarné. « Il a fait œuvre didactique, théologique dans les conditions et avec les procédés de son temps et de son milieu. 11 a composé un livre sur Jésus, non pas une histoire de Jésus. » Tout, — plan, laits et discours, — est subordonné à ce but.

Cet Evangile a été écrit dans un milieu judéo-chrétien imprégné de culture alexandrine et de philosophie philonienne. Cependant, rien ne s oppose à admettre la tradition orthodoxe qui le fait sortir, à Ephèse ou dans la région éphésienne, d'une de ces communautés helléniques où se trouvaient alors les foyers les plus actifs de la pensée chrétienne.

Reste la question de date. M. Ré ville ne se rallie ni à l'assertion orthodoxe qui date le quatrième évangile de la dernière décade du premier siècle, ni à l'opinion de la plupart des critiques indépendants qui en font descendre la composition au milieu du second siècle et même plus tard encore. 11 fait observer que le silence des auteurs sur l'existence de cet Evangile, jusqu'au milieu du second siècle, est écrasant pour 1 hypothèse de son origine johannique ; mais il trouve téméraire d'en déduire qu il n'existait pas auparavant, parmi le grand nombre d'écrits chrétiens et gnostiques qui circulaient dans les communautés judéo-chrétiennes. Les tendances du quatrième évangile sont purement philoniennes, alexandrines ; il est encore tout à fait étranger au mouvement gnostique. Or, comme les grands systèmes gnostiques de Basilide et de Valentin se forment à partir de l'an 1^5, il paraît impossible de placer la composition du quatrième évangile en deçà de cette date.

D'autre part, le rédacteur a eu à sa disposition les évangiles de

LE PROHLKMi: 1)1 OIATHIEME KVANGILK 221

Matthieu, de Marc et de Luc dans la forme où nous les connaissons; il a écrit à une époque où 1 universalisme de Paul avait triomphé, dans un milieu où la cjuestion des observances légales ne se discutait même plus et où. par conséquent, la séparation radicale du judaïsme et du christianisme était déjà un t'ait accompli. Ceci nous empêche de remonter, comme date extrême, au delà de l'an iOO.

Tout en reculant la date (|ue l'école critique assigne volontiers au quatrième évangile, M. Jean Réville atténue le désaccord, en admettant que cet Evangile, au moment où il fut rédigé, était en avance sur son temps. — 11 marque certainement une nouvelle étape dans le développement de la pensée chrétienne. Déjà, saint Paul, en portant la Bonne Parole chez les Gentils, avait prêché l'abandon de la Loi mosaïque et donné à la parousie une acception exclusivement spirituelle. Mais, tout en rehaussant encore la personne de Jésus, notamment par l'affirmation de sa préexistence, il avait maintenu avec force la réalité de sa nature humaine et de ses souffrances volontaires. Dans le quatrième évangile, les controverses sur l'observation de la Loi ont entièrement disparu ; les Juifs se confondent avec les adversaires de Jésus; le salut est surtout une question de connaissance ; le ministère de Jésus est placé au-dessus de sa passion ; l'identité du Logos et du Christ est devenue la pierre angulaire du christianisme.

S'ensuit-il cependant que les dispositions spirituelles reflétées par le quatrième évangile se soient seulement généralisées longtemps après sa rédaction'^ L'Apocalypse, dont la date est fixée à l'an G8, mentionne le « Logos de Dieu » parmi les appellations sous lesquelles elle désigne le Christ (Apoc, XIX, 13j. D'autre part, la théorie du Christ-Logos est exposée tout entière dans l'Epître aux Colossiens (I. 13-20; II, 9 . Sans doute, il est fort douteux que cette Epître ait été écrite par Paul ; mais, en tout cas, elle est sortie d'un milieu paulinien, et un de ses objets est encore de polémiquer contre les judéo-chrétiens de la stricte observance (II, 16-23). Du reste, la première épître aux Corinthiens, dont l'authenticité n'est pas contestée et qui a dû être écrite vers o8, ne contient-elle pas une définition du Christ identique à celle du Logos alexandrin : « Pour nous, il n'y a ({u'un « seul Dieu, le Père de qui viennent toutes choses et vers qui

(( nous tendons, un smil SiMi;iu'in-('ilirisl. /;,//• (fui sont toutes u choses et par (jui nous sommes [l, Cor., \ III, 16)? »

Le système philosophique, dont Pliilon, suivant une judicieuse remarque de M. .Kvui UéviUe, tut moins le fondateur responsable que le vidgarisaleur délinitil, dominait déjà au premier siècle de notre ère, dans toutes les communautés juives du monde hellénique, a La conception du Lojj^os, écrit AL Réville, est la doctrine centrale de la philosophie religieuse orénéralement répandue au premier siècle de Tère chrétienne parmi les juifs du monde g"récoromain et parmi ces nombreux prosélytes du monothéisme juif, chez lesquels le christianisme a recruté ses premiers adhérents. » Paul et ses premiers compa<^nons d'apostolat durent forcément se heurter à celte conception, quand ils commencèrent leur propai^ande dans les synai;'op^uos de la Dispersion. Ils se trouvaient donc dans l'alternative ou de la combattre, j)our y substituer une théorie de l'univers et une philosophie de 1 histoire plus conciliables avec l'idée (ju'on s'était faite jusque-là de la nature et du rôle du Messie, ou bien de l'admettre, en proclamant que Jésus était le Log^os incarné.

Cette dernière solution n était pas faite pour (léj)laire à des esprits mystiques comme Paul, enclins à accueillir tout ce qui pouvait grandir encore la personne et la mission du Christ, sans porter atteinte à l'essence de la Loi nouvelle. L'attitude de Paul chez les Athéniens, son discours à l'Aréopage établissent avec quelle facilité, pour ne pas dire avec quelle adresse il s'eiTorçait de rattacher sa prédication à (juelque idée généralement acceptée par ses auditeurs. Dans sa première épître aux Corinthiens, il blâme, à la vérité, la prédilection des Grecs pour l'éloquence et la philosophie, mais il n'en reste pas moins en complète communauté de vues avec son émule dans l'évangélisation de Corinthe, Apollos, que les Actes nous dépeignent comme « un Juif origi- « naire d'Alexandrie, homme éloquent et versé dans les Ecri- « tures. » (Actes, XVIII. 24.)

M. J. Ré vil le constate ([ue le docétisme florissait dans les églises asiatiques à la fin du premier siècle et au commencement du second. En admettant que le quatrième évangile ait été écrit pour réagir contre les tendances docètes, qui contestaient la réalité de l'incarnation du Christ dans un corps charnel, il n'en

est pas moins vrai que le docétisme présuppose la quasi-divinisation du Christ : on pourrait même délinir cette doctrine comme un corollaire logique de l'identilication du Glirist avec le Logos. La même observation peut s'appliquer au gnosticisme, dont les grandes écoles ne se développent qu'après le premier quart du n^ siècle, mais dont les germes se rencontrent certainement au cours du premier. Bien entendu, à cette époque, il n'y avait pas d'unité doctrinale parmi les communautés chrétiennes. A côté des partisans du Logos incarné, nous rencontrons un fort courant adoptien, qui faisait de Jésus un homme élu par Dieu et ultérieurerement élevé à la haute fonction de médiateur divin ; mais dès qu'on se mit à philosopher sur la nature céleste du Christ, on se trouva forcément amené à choisir entre ces deux théories. Est-il admissible qu une fraction notable des Juifs hellénisés ait professé la doctrine philosophique du Logos ; que cette doctrine les ait conduits à accepter l'enseignement du Christ ; qu'ils l'aient ensuite écartée ou oubliée, pour la développer à nouveau, un siècle plus tard ? Cette thèse serait contraire à tout ce qu'on enseigne sur la continuité dans le développement de la théologie chrétienne. M. J. Lléville écrit lui-même fort justement : « Presque toute la première théologie chrétienne a puisé dans cette philosophie religieuse (^celle de Philon) les catégories mentales de ses spéculations, depuis saint Paul, encore dominé par son éducation rabbinique, jusqu'à l'auteur de l'Epître aux Hébreux et jusqu'au (juatrième évangile. »

Si pourtant la doctrine du Logos, dès la seconde moitié du premier siècle, dominait la christologie des communautés grecques, comment se fait-il qu'elle ne soit pas formulée plus explicitement dans les écrits de cette période? C'est tout au plus s il y est fait quehjues allusions avant Justin Martyr, même chez les écrivains qui admettent la préexistence du Christ et son rôle dans la création, comme l'auteur de la première épître de Pierre, Clément Romain, Poly carpe, Ignace, Barnabas.

On peut alléguer qu'il régnait dans les communautés chrétiennes une extrême diversité d'opinions et que la plupart de leurs écrits ont disparu. Ou bien l'on peut soutenir que leurs docteurs, à l'imitation de Paul, insistaient surtout sur le ministère terrestre du Christ et laissaient à l'arrière-plan la justifîca-

tioii philosophicjue de sa mission. Une troisième explicalion nous semble toutefois possible :

Quand le christianisme sortit do la synagogue et rejeta la loi mosaïque, il dut se donner une organisation, et cette organisation, d'abc rd libre et rudimentaire, comme les réunions privées dont les Actes et les Epi très ont laissé le tableau, ne tarda pas, sous Tinlluence des mœurs et des usages helléniques, à prendre la forme des mi/stères, comme l'avaient fait auparavant les religions de l'Egypte (mystères d'isis et de Sérapis), de la Phrygie (mystères de Mèn, d'Attis,etc.),de la Perse ' mithraïsme) et, en général, tous les cultes, anciens ou récents, qui forcèrent les portes du monde gréco-romain. C'est-à-dire (jue les communautés chrétiennes, extérieurement constituées sous la forme légale des thiases ou des éranes, étaient, à l'intérieur, des associations fermées, caractérisées par la possession d'une doctrine secrète et d'un rituel symbolique à l'usage des seuls initiés ^

Ce caractère du rituel chrétien s'allirme nettement dans les œuvres des apologistes, Justin Martyr, Clément d'Alexandrie, Origène; mais il date certainement d'une époque antérieure. Saint Paul emprunte déjà au vocabulaire des mystères des termes, tels que ujot/o^ov, mystère et tO.c'.oç, initié (I Cor., II. 6-7). Il est probable qu'il emploie ces termes dans un sens purement symboli({ue; mais l'allusion devait devenir promptement une réalité. Comme le dit Harnack dans sa Dogmengeschichie : « A mesure que se développèrent dans l'Eglise l'élément rituélique et l'idée de symbole, on en vint à établir les mystères; les Grecs ne pouvaient pas s'en passer. » Le même auteur expose que, dès leur origine, les communautés gnostiques développèrent la méthode des mystères, et que c'est un des points qui leur furent communs avec leurs rivaux orthodoxes de la « Grande Eglise. »

Le baptême était la cérémonie d'initiation, qui donnait le droit de recevoir la doctrine finale et de participer à la Cène. Quelle était cette doctrine finale qui constituait « la discipline du secret? » N'était-ce pas la révélation du fondement rationnel expliquant,

1. Voir, sur ce poinf, le chapitre Influence of Ihe Mysteries dans le bel ouvrage dE. Hatcii. The Influence of Greek Ideas a.nd Usages upon the Christia.n Church. Londres, 189U.

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et, en quelque sorte, adaptant au point de vue de la philosophie dominaa e ceUe foi dans lincarnat.on, dans rin.molation volontaire et dans la résurrection du Christ, où, suivant les paroles de apôtre, les JuUs voyaient un scandale et les Grecs une folie (1 Cor., I, 2.J-24)?

Ainsi s'expliqueraient, non seulement la réserve des premiers ecr.van,s ecclésiastiques, mais encore le silence qui se fit pendant oute une génération autour du quatrième évangile, - si, comme le pense M. . Réville, il fut rédigé au commencement du siéck - Ne faut-.l pas aller plus loin, en admettant que, même à cette date reculée, 1 evang.le attribué à Jean représente moins un point de départ qu un point d'arrivée? On pourrait alors dire de son rédacteur anonyme, comme de Philon, quil a été non un initiateur, ma.s plutôt un vulgarisateur, -à la vérité, un vulgarisateur gemal, dont la subordination aux antécédents de son milieu n atténue „. le mérite littéraire, ni l'importance historique

Aujourd'hui que les théolocriens orthodoxes ne peuvent plus librement fermer la bouche aux commentateurs des textes sur lesquels s'appuient leurs prétentions, ils ont compris la nécessité de rencontrer l'exégèse sur son propre terrain et ils n'hésitent pas à lui emprunter ses armes, mais avec ce désavantage évident qu'ils ne sont pas libres de leurs conclusions.

En elTet. parmi les solutions possibles, il y en a un certain nombre qu ils savent d'avance ne pouvoir admettre sans renier le mobile même de leurs recherches, qui est de confirmer la doctrine olFicielle de l'Eglise; alors que la science indépendante n'a aucune de ces préoccupations. Si. par exemple, il est démontré que l'épiscopat n'existait point dans les premières communautés chrétiennes ou du moins qu'il y constituait une fonction secondaire et subordonnée, que devient le fondement historique des prétentions papales à la primauté et à l'infaillibilité ; que deviennent le principe de la succession apostoli([ue et, par suite, les prétentions de l'Eglise à se donner pour la dépositaire intégrale et permanente de la Révélation? D'autre part, en quoi la constatation que l'épiscopat aurait été réellement prévu et institué par le Christ pourrait-elle gêner le savant qui vise uniquement à rétablir les faits, voire le rationaliste qui se refuse à admettre la possibilité du miracle ou de l'incarnation ?

Sans doute, il existe des libres-penseurs exclusivement préoccupés de chercher dans les conclusions de l'exégèse un moyen de saper linlluence du prêtre sur les masses. Mais, en tant qu'ils se