INTRODUCTION V

gion. On voit par cette définition qu'une religion ne tient pas nécessairement dans une seule et même idée, ne se ramène pas à un principe unique qui, tout en se diversifiant suivant les circonstances auxquelles il s'applique, serait, dans son fond, partout identique à lui-même : c'est un tout formé de parties distinctes et relativement individualisées ».

J'admire respectueusement cette manière d'écrire, car je ne me sens pas capable de l'imiter. Au risque de passer pour un primaire — on m'a déjà qualifié de cette épithète, que je juge très honorable — j'ai cru et je crois encore que des idées nettes peuvent toujours s'exprimer dans la langue de Voltaire et de mon vénéré maître Gaston Boissier. Aussi, quand je lis des phrases onduleuses, des phrases oscillantes, de celles dont le cardinal Perraud, parlant des premiers écrits de M. Loisy, disait qu'elles donnent le mal de mer, je cherche toujours à pénétrer jusqu'au cœur du bateau, jusqu'au centre de gravité ou de suspension. Or, si l'on élimine, de ce qui précède, ce qui n'est pas ou ne paraît pas essentiel, il reste ceci : que lorsqu'il existe un système de choses sacrées, il se trouve en face, pour en tenir compte, un système qui s'appelle une religion. La chose sacrée ne se reconnaît qu'à l'emploi d'un réactif, qui est l'epprit humain : le signe de la réaction s'appelle interdit, quand on considère la prohibition édictée, et scrupule, quand on considère la prohibition subie. Voilà pourquoi j'écris bonnement qu'un système de choses sacrées est comme un gant de crin : les crins sont les interdits • retournez le gant, vous avez un système de scrupules ; mais c'est toujours le même gant.

Maintenant, comme les choses humaines sont très complexes, je reconnais volontiers que pour donner une idée adéquate de leur complexité, il est naturel, il est légitime d'user de formes littéraires moins transparentes ; je crois pourtant que cet enseignement un peu ésotérique, très à propos dans une chaire d'Université, doit être simplifié, comme on simplifie l'enseignement delà géographie et de l'histoire, lorsqu'on s'adresse au public lettré tout court. C'est pour ce public que je travaille et que je m'efforce souvent de réduire des images très chargées à l'état de simples silhouettes, des théories à l'état de formules. Ce goût de la gravure au trait est ancien chez moi; il s'est manifesté, daus mes études d'archéologie et d'art, par la vaste série de mes Répertoires; même en ignorant l'identité de l'auteur, on pourrait discerner comme un lien psychologique entre ces livres, qui ont rendu de bons services, mais ne tiennent pas lieu de collections de photographies, et ceux que parallèlement je consacre aux cultes, aux mythes et aux religions.

Saint-Germain-eu-Laye, 15 novembre 191 2.

Esquisse d'une histoire de l'exégèse mythologique '.

Mon but est d'offrir ici un tableau d'ensemble et très rapide des vicissitudes de la critique historique appliquée aux faits de la mythologie et de la religion. Je m'occuperai de doctrines plutôt que de personnes. Beaucoup de noms, qui auraient droit à figurer dans une histoire même sommaire de l'exégèse mythologique, seront forcément passés sous silence. J'essayerai de trouver mon chemin à travers la forêt sans compter les arbres ; le lecteur m'excusera s'il n'apprend pas de moi à connaître tous les écrits et tous les hommes qui ont contribué à fonder la science des religions et l'ont élevée au rang qu'elle occupe de nos jours, celui d'une province distincte et reconnue de l'érudition.

L'exégèse mythologique fut une nécessité, non pas scientifique, mais éthique, du jour où les penseurs grecs commencèrent à souffrir d'un conflit entre quelques-uns de leurs mythes traditionnels — les mythes absurdes ou impurs — et l'idée morale plus haute qu'ils s'étaient faite de la divinité. A cette époque, vers l'an 600 avant notre ère, les mythes étaient déjà vieux et avaient été célébrés par de nombreux poètes, épiques et lyriques. Quelques-uns des philosophes grecs étaient ce que nous

1. Conférence faite à Cambridge, le 3 août 1911, et publiée en anglais dans la Quarterly Review, octobre 1911, p. 423-441. J'en donne ici uoe traduction augmentée. Le lecteur voudra bien excuser le style un peu embarrassé de cette traduction; on a beau se traduire soi-même, ce n'est jamais comme si l'on écrivait du premier jet dans sa propre langue.

IV i

appellerions des radicaux; ils blâmaient Homère et Hésiode d'avoir inventé ou débité des mensonges et écartaient simplement les mythes comme des inepties. Mais un pareil système ne pouvait trouver beaucoup d'adhérents ; il était trop contraire à l'autorité des poètes et à la commémoration perpétuelle des mythes dans le rituel. Aussi les successeurs de Xénophane et de Pythagore — je veux dire les philosophes païens pendant dix siècles et davantage — eurent-ils recours à deux systèmes de conciliation, dont l'un traitait les mythes comme des allégories, tandis que l'autre cherchait pour eux un fondement historique1.

L'allégorie, comme le mot l'indique, n'est autre chose qu'une manière détournée et indirecte d'exprimer une vérité morale ou physique. User de l'allégorie pour expliquer un mythe signifie transformer ce mythe en un apologue — c (xjôoç oyjao'. oti, •/.. t. a. — qui est toujours supposé prouver quelque chose. En revanche, la méthode historique ou pragmatique part de l'hypothèse qu'un mythe est une histoire vraie, ornée d'enjolivements adventices. On la qualifie généralement d'evhémérisme du nom d'Evhémère, auteur d'un roman semi -historique et semi-fantaisiste dans la première partie du me siècle avant notre ère. Mais cette désignation n'est pas moins injuste que le nom donné à l'Amérique, qui devrait s'appeler Colombie. Bien des penseurs avant Evhémère, entre autres Euripide et Platon, ont cherché à expliquer des mythes par le même moyen.

Ces deux méthodes sont radicalement erronées, puisqu'elles ignorent complètement les conditions dans lesquelles les mythes naissent et se développent, et parce que la pire

1. « Quand les Grecs commencèrent à raisonner sur l'héritage religieux de leurs ancêtres, ils furent comme un homme à qui l'on remettrait sous les yeux les idées et les images qui ont traversé son esprit aux jours de son enfance... La vieille mythologie, profondément enracinée dans l'imagination populaire, dans les mœurs, dans les institutions politiques, continua de fleurir et de multiplier ses rejetons. Les philosophes, voyant à sa résistance victorieuse qu'elle n'était pas une ennemie méprisable, n'osèrent pas la regarder comme un vain délire et, ne pouvaut pas la détruire, ils furent amenés à l'intprpréter. » (Léo Joubert, Essais de critique, p. 107.)

manière d'expliquer un mythe est d'en éliminer le caractère mythique. Pour être mieux compris, je prends un exemple. Suivant une ancienne légende grecque, le roi d'Argos Acrisios avait été averti par un oracle que son petit-fils le tuerait. Comme il n'avait qu'une fille, Danaé, il l'enferma dans une tour, percée seulement d'une petite ouverture à la partie supérieure, et il décida qu'elle ne se marierait point. Mais Zeus s'éprit de cette fille, entra dans la tour sous la forme d'une pluie d'or et engendra le célèbre héros Persée, qui tua Acrisios.

Un Grec du ive siècle, reconnaissant que la conduite de Zeus était peu digne d'un dieu respectable, pouvait recourir à deux expédients pour sortir d'embarras, pour sauver à la fois l'idée qu'il avait de la majesté divine et celle qu'il se faisait de la morale. D'abord, faisant appel au système allégorique, il pouvait dire que la pluie d'or symbolisait les rayons du soleil et partir de là pour célébrer la puissance fécondante du dieu radieux du jour. Il pouvait aussi expliquer ce mythe comme une allégorie de la puissance de l'or, à laquelle ne résistent ni les murs de pierre ni les cœurs des hommes.

Tirer d'un mythe une leçon et expliquer ce mythe, sont deux choses tout à fait différentes ; mais les anciens, comme beaucoup de modernes, ne paraissent pas s'en être aperçus.

La seconde méthode, historique ou evhémériste, était encore plus facile à appliquer. Ce que les poètes racontaient sur Zeus et Danaé était réellement arrivé ; mais le héros de l'aventure avait été un mortel, non un dieu, et il n'avait pas pris la forme d'une pluie d'or. C'était simplement l'histoire de quelque chevalier des vieux âges qui avait pénétré, à force de libéralités, dans la demeure de la princesse Danaé ; usant sans réserve d'une bourse bien garnie, il avait corrompu le portier, la femme de charge et les servantes. En recourant à une pareille méthode, non seulement on détruit la poésie, mais on la remplace par une misérable platitude ; on supprime le mythe sans y substituer

de l'histoire1. Assurément, les légendes se développent, môme aujourd'hui, autour de personnages historiques; Napoléon et Garibaldi ont les leurs'. Mais de telles légendes, ajoutées ou substituées à l'histoire, sont toujours des imitations de légendes plus anciennes, et l'on ne peut espérer d'élucider celles-là en isolant et en supprimant les éléments supposés mythiques de leur contenu.

« Mais alors, direz vous, quelle sera votre explication de cette légende »? Eh bien, je peux vous la donner, l'ayant déjà publiée ailleurs 3. Dans beaucoup de pays balkaniques et aussi dans certaines régions de l'Allemagne, lorsque les paysans sont affligés d'une longue sécheresse, ils prennent une jeune fille, la mettent nue et répandent de l'eau sur sa tête; c'est une cérémonie de magie sympathique, grâce à laquelle ils espèrent obtenir une bonne pluie, en donnant un exemple qui contraigne le ciel à l'imiter. Danaè, un grec, signifie « sèche » ; je crois donc que la jeune fille était traitée comme la Danaé, la terre desséchée, et que l'eau répandue sur elle était appelée la pluie d'or, à cause des pouvoirs fécondants qu'on lui attribuait. Avec le temps, le rite donna naissance à un mythe, processus très ordinaire, mais dont personne n'eut une idée claire avant le milieu du siècle dernier.

« Mais pourquoi une tour »? demanderez-vous. Parce qu'un mythe littéraire comme celui de Persée est la synthèse

1. « L'evhémérisine, poussé à ses dernières conséquences, était la négation radicale du surnaturel dans le polythéisme ; mais, appliqué avec une certaine réserve, il permettait de fabriquer de l'histoire avec les anciennes légendes et de transformer les traditions religieuses en historiettes amusantes sans choquer trop ouvertement les dogmes reçus. L'allégorie changeait la mythologie en idées abstraites, l'evhémérisme en contes prosaïques; l'une lui était le corps, l'autre l'esprit. » (Léo Joubert, Essais de critique, p. 110.) Personne ne lit plus Joubert, et c'est à tort. Il est vrai que la dernière phrase du passage qui précède a été citée en 1888 par Gruppe; mais Gruppe l'avait prise (sans indiquer sa source ni connaître le contexte) dans mon vieux Manuel de Philologie.

2. Légende de Garibaldi, Mélusine, t. I, p. 568 ; légende (russe) de Napoléon, L'Anthropologie, 1903, p. 118.