Voir Revue Biblique, 1912, p

tienne, non judéo-chrétienne1 et L'originalité en serait aussi nulle que le mérite littéraire. « Le style est salopp à un degré qu'on trouve rarement; on ne sait jamais où cesse la réalité et où commence l'image ; le rédacteur passe avec la plus grande facilité d'une figure à l'autre ; ses figures ne sont pas des conceptions artistiques, mais les expressions usées d'une langue d'école théoiogico-mystique... Celui qui veut poursuivre des études mythologiques sur ces éboulis peut essayer aussi de reconstituer les montagnes avec le sable des fleuves » (p. 3). Tout cela ne nous dit pas pourquoi ces Odes ont pu être classées dans le canon de l'Ancien Testament et citées comme prophétiques, ni pourquoi le Christ historique y est presque totalement ignoré.

M. S. Diettricq (Die Oden Salomos, Berlin, 1911) a traduit les Odes en allemand et les a commentées. L'étude des parallélismes et de la construction strophique l'a obligé d'admettre d'assez nombreuses interpolations, qui, sans être toutes de la même main, s'inspirent d'une tendance commune qui n'est pas hérétique et cherchent seulement à donner une empreinte chrétienne à des compositions juives. Ces Odes se présenteraient tout autrement si elles avaient été remaniées par des gnostiques. Peut-être pourrait-on songer à une tendance mézallienne (Epiph., Haer., 80, 2). Le point de vue de la collection originale est juif et la plupart des Odes peuvent convenir au judaïsme orthodoxe; d'autres émanent d'hérétiques juifs et ont été plusieurs fois remaniées avant d'être christianisées par des additions. Quelques passages semblent révéler des influences esséniennes. L'auteur combat l'opinion de Zahn, suivant lequel « un chrétien s'est mis par la pensée dans le rôle du poète prophète Salomon. » Ce faussaire chrétien aurait eu bien des précautions à prendre pour cacher son jeu; la difficulté d'une pareille hypothèse devient encore beaucoup plus grande si l'on admet que les Odes sont le produit de toute une école. « Mais voici qui est plus important que tout le reste : où est la preuve que nos Odes soient écrites du point de vue chrétien? Ce n'est pas à nous qui soutenons, d'accord avec la

1. M. Fraukenberg se rallie à l'opinion de M. Wellhausen {Gôtt. gel. Anz.. 1910, n. 9 et 10) et dit que l'origine chrétienne de toute la collection n'a pas fait cloute un instant pour lui : « Je ne puis prendre au sérieux l'opiuion de ceux qui voudraient considérer ces Odes comme juives ou du moins judéochrétiennes ». C'est bientôt dit.

tradition, l'origine juive des Odes1 qu'il incombe de démontrer notre thèse, mais à ceux qui rejettent la tradition et affirment l'origine chrétienne. Mais comment feraient-ils cette preuve, alors que le petit nombre de passages vraiment chrétiens se révèlent, tant par le contenu que par la forme, comme des interpolations? » (p. ix, x). — « Le sentiment dominant du christianisme officiel des deux premiers siècles est sans aucun doute celui du rachat du péché par la grâce de Dieu et le sang du Christ. Or, cela n'est assurément par le sentiment dominant de la collection originale. Du sang du Christ et de la grâce de Dieu, pas un mot ; du péché, une seule mention dans un passage qui n'est pas spécifiquement chrétien (Ode 13). » « Le sentiment dominant n'est pas celui du rachat, mais de la « connaissance » ou de la « vérité » qui doit un jour régner sur le monde ; il y a là un trait gnostique, mais s'agit-il de gnose juive ou de gnose chrétienne? Cette espérance du règne de la vérité n'est pas liée à celle d'une seconde apparition du Christ, mais à celle de l'apparition du Très Haut ; cela n'est pas chrétien, mais juif» (p. xi). En ce qui concerne la langue originale, M. Diettrich fait observer que la représentation de la Vérité sous les traits d'une jeune fille ne peut être araméenne ou syrienne (Odes, 33, 5) et que l'ode 20, 6 implique l'usage du texte des Septante de Y Exode (22, 25). Mais il doute que toutes les Odes aient été écrites primitivement dans la même langue; quelquesunes peuvent avoir été rédigées en syriaque. Je traduis encore quelques lignes (p. xnt) : « Nos pères ont cru devoir admettre, entre le temps de Malachie et celui du Christ, un silence complet de la prophétie. Si cette opinion, en dépit des apocalypses apocryphes (Henoch, Esra, Baruch) a encore trouvé des partisans de nos jours (cf. A. Redford, Four centuries of silence from Maleachi to Christ, 1886), cela montre combien certaines erreurs ont la vie dure. Les Odes de Salomon, espérons-le, porteront un coup mortel à celle-là. Elles sont le témoignage le plus éloquent de la persistance de l'esprit prophétique dans la littérature juive de basse époque jusqu'à la venue du Christ ».

1. « C'est uu fait que les cinq témoins (Pistis Sophia, Lactanee, Synopsis sanctae scripturae, stichométrie de JNicéphore et manuscrit de Harris) considèrent nos Odes comme appartenant à l'Ancien Testament. D'après les deux premiers témoins, elles apparaissent comme une partie avérée (vollgûtiger Bestandteil) de l'Ancien Testament dans la seconde moitié du m* siècle. »

(p. VII.)

Mgp Batiffol a fait suivre d'un commentaire la traduction des Odes par M. Labourt {Les Odes de Salomon, une œuvre chrétienne des environs de l'an 100-i.20, 1911; extrait de la Revue biblique). 11 admet que les Odes originales ont été écrites en grec, mais écarte absolument l'hypothèse d'une première rédaction juive. « Cette hypothèse dualiste, qui se vérifie bien pour des compositions comme le Testament des douze •patriarches , ne soutient pas ici un examen attentif ». Avec M. Zahn, il croit que « le titre des Odesimplique une fiction voulue... Tout ce que l'écrivain a voulu dire, il l'a prêté à Salomon, dont le personnage fait l'unité littéraire de ces Odes... Un chrétien a imaginé un Salomo personatus pour lui faire exprimer comme à un prophète les sentiments qui sont de son expérience, à lui chrétien, et de sa foi. De même on a imaginé de faire exprimer par des Sibylles, en forme d'oracles antiques, des sentiments chrétiens du second siècle. »... « Un fait est sûr : pas une seule parole de Jésus n'est citée directement, à peine peut-on croire à une ou deux références indirectes. L'analogie de traits de nos Odes et de traits des épîtres paulines est beaucoup plus notable; toutefois elle ne porte pas sur des notions dogmatiques, mais seulement sur des vocables mystiques et moraux... Pour saint Jean lui-même, il n'y a rencontre entre lui et notre auteur que sur le vocabulaire... Combien il est remarquable que la notion du « Verbe » dans les Odes ne soit pas celle du quatrième Évangile! » Msr Batiffol n'admet ni les allusions prétendues au baptême chrétien, ni les allusions à l'Eucharistie. « Les Odes semblent réfractaires à toute conception sacramentelle. Par là, elles tranchent singulièrement sur la foi de l'Église chrétienne telle qu'elle se révèle à nous dans les écrits johanniques et igna tiens ». Pourtant, les Odes ont une christologie qui serait, d'après Msr Batiffol, une théophanie docète. «Nous nous acheminons à la conclusion de M. Wellhausen, qui voit dans le mysticisme des Odes un mysticisme d'essence grecque, provenant du milieu où le quatrième Evangile s'est produit, très vraisemblablement dans la dépendance du quatrième Évangile. Je crois pouvoir ajouter que ce mysticisme, en marge de la grande Église, est vraisemblablement le même que combat Ignace d'Antioche. On pourra le localiser en Syrie, en Asie peut-être encore, et le dater de la période 100-120 ». L'opinion de Msr Batiffol paraît être restée isolée1. Bien ne

1. Elle a été combattue par le R. P. Adh. d'Alès, Etudes, 1911, p. 765.

montre que les docètes radicaux qu'a combattus Ignace fussent des mystiques étrangers à la notion du péché; or, comme le reconnaît Mgr Batiffol, « l'effacement quasi complet de l'idée du péché » est un des caractères les plus frappants de nos Odes. Ignace n'aurait pas manqué de dénoncer une tendance aussi nettement anti-chrétienne et qui ruine le fondement même du christianisme.

M. Conybeare (Zeitschrift fur neutest. Wiss., 1911, p. 70-75) croit à l'homogénéité de la collection et l'attribue à un montaniste. Il s'appuie particulièrement sur l'ode 33, où il est question de la prédication d'une vierge ; les montanistes croyaient que Jésus s'était manifesté sous cette forme (Epiphane, adv. Haereses, 29). Le rôle de la prophétesse Maximilla dans l'église montaniste convient parfaitement aux données de cette hymne. La suivante (n° 34) offre un caractère que la grande Eglise blâmait particulièrement chez les montanistes, à savoir la prétention de parler avec l'esprit et l'autorité du Messie » . On imagine aisément sainte Perpétue formée par de pareilles compositions » (p. 73). Dans l'ode 4, il n'est pas question de la vieille, mais de la nouvelle Jérusalem, c'est-à-dire de Pépuze en Phrygie ; rien n'autorise à croire que le temple de Jérusalem fût encore debout.

La même thèse a été soutenue par M. S. A. Fries (ibid., p. 108- 125), malgré cette objection de Harnack : « Dans des odes montanistes, il devrait être question de la parousie ; or, il n'en est pas question du tout ». L'ode 22 expose très nettement l'eschatologie du montanisme. Le lieu saint de l'ode 4 est Tymion de Phrygie, appelé Jérusalem par Montan, au même titre que Pépuze ; Tymion fut un lieu saint avant Pépuze. Le « lait de Dieu » (ode 19) s'explique par l'idée montaniste de Jésus prenant figure de femme. La vierge accomplie (ode 33) est Priscilla. Nous savons, d'autre part, qu'il existait des odes de Montanus. « La nouvelle trouvaille nous ouvre un jour sur la vie intérieure et la piété des montanistes » (p. 121).

M. Loisy s'est occupé à plusieurs reprises des Odes, notamment dans la Revue d'histoire religieuse (1911, p. 493-501). Il est tout à fait en désaccord avec M. Harnack, et se rallie en gros à l'opinion de M. Gunkel. Ce qui est bien plus évident que toutes les interpolations, c'est que l'auteur parle une languede mystère, celle qui convient sans doute à un homme inspiré, mais aussi à un initié s'adressant à d'autres... Dans plusieurs odes, le psalmiste parle au nom

du Christ lui-même, dans d'autres en son propre nom, soit qu'il s'abandone à des effusions mystiques, soit qu'il s'adresse à la communauté pour l'instruire; mais on sent partout le même esprit et nullement les deux courants d'idées juxtaposés qu'a voulu discerner M. Harnack... L'origne chrétienne des Odes paraît incontestable ; mais il n'est pas aussi facile de dire si elles ont vu le jour dans la Grande Eglise ou dans quelque secte dissidente. On a parlé des montanistes, et la date qu'on est obligé de leur attribuer, l'esprit et le ton prophétique s'accorderaient avec cette hypothèse. Certains traits plaideraient plutôt en faveur du gnosticisme... Dès maintenant, la composition des Odes en Egypte, dans un cercle chrétien à tendances gnostiques, parait très vraisemblable. »

Du même auteur, un mémoire spécial sur la mention du temple (odes 4 et b); il repousse absolument l'interprétation littérale; le temple est la société des prédestinés, l'image typique de la société des saints [Zeitschrift fur neutestamentliche Wissenschaft, 1911, p. 126-130).

M. W. Stôlten a cherché des parallèles gnostiques au texte des Odes {Zeitschrift f. neutest. Wiss., 1912, p. 29-58). Le caractère mystique de ces odes, leur analogie avec les religions grecques imprégnées de mysticisme, paraît surtout évident dans ce fait qu'elles se donnent comme des révélations divines, où le poète n'est que l'interprète de Dieu. «Bien que la figure de Jésus paraisse dans l'éloignement et comme voilée de brouillard, bien que son nom ne soit jamais prononcé, il est partout à l'arrière-plan » (p. 31). 11 n'y a qu'un pas à faire pour déclarer que les Odes sont gnostiques, si le gnosticisme est vraiment un effort du syncrétisme, en particulier des religions mystiques, pour s'assimiler le christianisme. Si la conception dualiste fait défaut, il faut se rappeler que le gnosticisme est une tendance, non une doctrine. M. Stôlten trouve que les idées développées dans les Odes sont apparentées étroitement à, celles des Actes apocryphes des apôtres, c'est-à-dire à la gnose populaire. La date ne peut être antérieure au commencement du second siècle.

Ch. Bruston, La seconde édition du texte des Odes de S 'alomon (in Revue de Théologie, 1er janvier et 1er mars 1912.) — Pour l'auteur, non seulement toutes les odes sont d'origine chrétienne, mais elles supposent l'existence de la plupart des livres du Nouveau Testament (p. 75). Les deux seuls textes allégués en faveur d'une ori-

gine juive sont ou mal traduits ou mal interprétés; c'est à tort que M. Harris persiste à eroire qu'au début de l'ode 4 il soit question de temple de Jérusalem. « Ce début de l'ode ne suppose que les premières persécutions des chrétiens en Syrie, eu particulier des déportations comme celle de Jean à Patmos, ou des fuites nécessaires devant le danger, suivant l'ordre du maître. » Dans l'ode 6, ce n'est pas l'eau qui est amenée au temple, mais un fleuve qui a tout emporté, le temple de Jérusalem et le judaïsme. En somme, les Odes auraient été composées pendant les premières années du second siècle, par un Syrien ou un Araméen. M. Bruston est revenu sur ce sujet à plusieurs reprises, entre autres dans la Zeitschrift fur neutest. Wiss. (1912, p. 111-116). Le poète n'est pas gnostique, bien que les idées gnostiques ambiantes aient déteint sur lui. L'ode a été écrite en syriaque et traduite en grec, d'où elle fut ensuite traduite en copte. Les allitérations plaident aussi en faveur d'un original syriaque. La colombe de l'ode 24 n'est pas celle du baptême, mais l'image de l'âme simple; la mort des oiseaux, des reptiles et des poissons sacrés signifie l'abandon des rites païens dans une région syrienne, peut-être voisine de l'Euphrate.

W. M. R. Nkwbold, Bardaisan and the Odes of Solomon (in Journ. Bibl. Lit., 1911, p. 161-204) rattache les Odes à l'enseignement de l'hérétique Bardesane.

Voici, pour terminer, une citation de la Revue de l'histoire des religions (mai-juin 1912, p. 410) : « M. A. J. Wensinck vient d'instituer une comparaison très serrée entre les Odes et l'œuvre de saint Ephrem : Ephrems Humns on Epiphany and the Odes of Solomon (The Expositor, 1912, p. 108-112). Sa démonstration [d'accord avec la thèse deJ. H. Bernard, résumée plus haut, p. 216] a paru décisive à M. J. Rendel Harris : Ephremïs use of the Odes of Solomon (ibid., p. 113-119), qui se rallie dès lors à l'opinion de M. J. H. Bernard. Saint Ephremserait le premier commentateur des Odes, dont l'origine pourrait être attribuée aux écoles chrétiennes ou gnostiques d'Édesse. Dans The Expository Times de février et de mars 1912, M. D. Plooij confirme la thèse de M. J. H. Bernard en étudiant le rôle de l'orant dans les Odes et dans la liturgie baptismale. » J'ai donc eu raison, dès le début de la controverse, d'attacher de l'importance au beau mémoire de M. Bernard.

Thékla1.

Parce que le prénom de Thékla est beaucoup plus répandu en Allemagne qu'en France (la Thékla du Wallenstein de Schiller y est pour quelque chose)8, on s'imagine volontiers que ce prénom est germanique. Il n'en est rien : Thékla est purement grec. C'est une forme abrégée de Theokleia, comme qui dirait « la gloire de Dieu ». Dans la légende dont nous allons parler, Thékla a pour mère une dame grecque, nommée Theokleia.

Pendant les dix premiers siècles de l'Église, peu de saintes ont été aussi célèbres que Thékla3. On l'a qualifiée de « première martyre», d' « égale aux apôtres» ; l'expression même de vierge martyre, qui est restée dans notre vocabulaire, a été appliquée d'abord à sainte Thékla1. On a écrit sa vie, son éloge en prose et en vers, dans toutes les langues de la chrétienté ; on a construit de nombreuses églises sous son nom, en Orient surtout, mais aussi en Italie et en Espagne". Si elle est un peu oubliée aujourd'hui, cela tient à ce que Jacques de Voragine, dans le recueil dit la Légende dorée, n'a pas fait de place à la biographie de cette sainte, et cela, sans doute, parce qu'à l'époque où il écrivait (1298), la vaste