Chapitre XI. Les richesses sont viles parce qu'elles ne procurent

pas le bonheur, mais donnent au contraire plus do souci. I/or, les

pierres prccieuses , la terre , ne sont pas des choses imparfaites par elles-mêmes, elles le deviennent « en tant que ricfwsses réunies en la possession de riiominc. » Et cette imperfection résulte « de la ma" nicre dcfcctiieuse dont elles s'amassent entre ses mams^en dehors de toute justice distributivc et presque toujours avec la plus grande i7iiqintCj » soit qu'elles proviennent du hasard, d'héritages et de testaments, de spéculations commerciales, de services rétribués, de vol ou de rapine; « car dans chacun de ces divers modes se retrouve Y iniquité signalée C'est aux méchants que vont le plus

souvent, et non pas aux bons , les successions et les biens légués... D'où suit que, dans chacun de ces divers modes, les richesses sont iniquement acquises. Aussi Notre-Scigneur les appelait-il iniques lorsqu'il disait : Faites-vous des amis avec V argent de l'iniquité. »

Tel a été le point de départ de tous ceux qui, de nos jours, s'élevant contre la constitution de la propriété , contre l'accumulation du capital dans un petit nombre de mains, ont réclamé une nouvelle répartition des richesses. De celui qui pose en principe que la propriété est mal acquise à celui qui , tirant la conséquence de ce principe , soutient qu'elle doit passer à d'autres et agit en conséquence, il n'y a que la différence de la théorie à la pratique. Des biens convoités par la cupidité ou la haine vindicative , l'origine est toujours viciée d'une manière ou d'autre. Qui en doute ?

Qu'on réfléchisse où se trouvaient alors les grands domaines et les trésors sans cesse alimentés par la piété des fidèles ; à qui allaient tant de legs et de libéralités à cause de mort, et l'on apercevra clairement où tendait la pensée de Dante , pensée déjà manifestée dans la Comédie^ lorsque Gacciaguida prédit à son arrière-petit-fils que maintes gens auront à changer de condition^ le pauvre pour devenir riche et le riche indigent.

Chapitre XI. En attendant des temps si heureux pour ceux qui sont disgraciés de la fortune, Dante invite chacun à faire « un bel échange de ces biens périssables contre des choses parfaites, en les employant à acquérir les cœurs des vaillants hommes, » et il leur cite l'exemple, notez bien les noms, « du bon roi de Castille, de Sa- Ladin, du bon marquis de Montferrat, du bon comte de Toulouse, de Bertrand de Born, de Galeas de Montefeltro, » dont tous les cœurs gardent si bon souvenir, « à raison de leurs largesses, » et surtout

(le leur hostilité envers Rome, de leiii'S relations d'amitié, de patronage avec les Templiers.

Chapitre XII et XIII, Indépendamment de leur nature imparfaite, les richesses ont encore l'inconvénient d'allumer un désir insatiable de les accroître, désir qui conduit à V avarice; c'est ce dont sont d'accord Boëce, Gicéron, David, Salomon, Sénèquo, Horace, Juvénai, etc. On objecterait à tort qu'il en est de la science comme des richesses, et qu'elle serait donc de même imparfaite et méprisah\'c, puisque plus on en acquiert plus on brûle d'en acquérir, attendu que le désir de la science n'est pas un, mais muliiple, qu'il s'étend, mais ne s'accroît pas, puisqu'il s'attache successivement à quelqu'une de ses branches. « De quelque manière qu'on envisage donc le désir d'acquérir la science, qui est noble et parfaite, ce désir ne lui fait pas perdre sa perfection, ce qui n'arrive pas des maudites richesses. » Aussi, l'âme dont les désirs sont droits et tendcnî à la vérité est-elle insensible à leur perte et ne s'en laisse pas abattre ; « c'est ce qu'entend prouver le texte (de la chanson), en disant qu'elles sont un fleuve courant loin de la haute et droite tour de la raison, autrement dit de la noblesse, dalla diritta torre délia va- (jione, ovvero di nobillà. »

Chapitre XIV. Cette substitution imprévue autant qu'étrange de la raison à la noblesse, rejetée à la fin d'un chapitre, et qui semble avoir échappé aux commentateurs et annotateurs de Dante, pourrait bien nous donner le mot de l'énigme. Il en résulterait alors que la noblesse serait le partage de ceux qui font usage de leur raison et qui dès lors sont vivants, comme nous l'avons vu, tandis que le contraire de la noblesse, no viltà, c'est-à-dire la bassesse, viltà^ reviendrait nécessairement à ceux dont la raison s'incline devant l'autorité, brutes qui répudient l'apanage dans lequel consiste surtout la vie , et qui dès lors doivent être considérés comme morts. L'artifice de Dante consiste à noyer ses propositions les plus scabreuses dans un déluge de mois et de dissertations confuses ; ce n'est qu'en rapprochant leurs divers membres, dispersés à dessein comme ceux d'Osiris, que l'on parvient à pénétrer sa pensée.

Chapitre XIV. Notre démagogue monarchique n'admet pas que la richesse, quelle que soit même l'ancienneté de la possession, produise jamais la noblesse, et, pour lui, il est absurde de prétendre qu'un 22t.

vilain ne puisse devenir gentilhomme, non plus que son fils, lien déduit quatre raisons sophistiques, l'une basée sur les « très-graves inconvénients »> qui résulteraient, à l'en croire, de cette proposition : c'est que, dans ce système, « la noblesse serait le résultat de l'oubli. » Puis il s'indigne à la pensée d'une objection que voici : « Si l'on soutenait que dans toutes choses la noblesse s'entend de leur bonté, tandis que chez l'homme, elle signifierait qu'on a perdu le souvenir de sa basse extraction, ce n'est pas avec des paroles qu'il faudrait répondre à une pareille stupidité, mais avec le couteau. » C'est là une rude logique, et nous avons vu malheureusement trop de pareils dialecticiens à l'œuvre. Ceux-là ne s'occupaient pas, il est vrai, à discuter sur ce qui constituait la noblesse, ils la supprimaient; quant à la richesse, on sait comment ils procédaient. Il est vrai de dire qu'ils avaient leurs franches coudées, et qu'il n'en était pas ainsi, à beaucoup près, pour l'exilé florentin.

Chapitre XV. La famille luimaine descendant d'un même père, il ne peut y avoir deux races; l'une qui serait noble et l'autre non ; cette proposition est énoncée avec autant de simplicité que de clarté, car le docte commentateur savait fort bien, lorsqu'il n'y voyait nul péril, se dégager des images dont il s'enveloppait habituellement. C'est très-surabondamment qu'il cite en preuve de la vérité de son assertion Platon, Aristote et Salomon, qui, conformément à « notre foi, qui esta conserver en son entier » dit que tous les hommes sont enfants d'Adam, puis les Métamorphoses d'Ovide, qui les fait descendre tous de Japet. Chacun doit donc ouvrir les yeux à la vérité, à moins d'avoir l'esprit atteint d'une de ces v trois horribles infirmités dont s'engendre la malice humaine. » La première est la présomption, qui fait que « certaines gens croient orgueilleusement tout savoir ; aussi affirment-ils comme certaines des choses n'ayant aucune certitude, » (Ces gens-là sont ceux qui mettent la raison à l'écart pour s'appuyer sur l'autorité, leur esprit est donc malade au plus haut degré.) Après eux, viennent les pusillanimes, c( dont le nombre est grand et l'obstination telle, qu'ils se refusent à croire qu'ils puissent apprendre par eux-mêmes ou par d'autres la vérité des choses; ils n'étudient pas, ne discutent jamais et n'ont nul souci de ce que disent les autres. » (Sourds qu'ils sont et impassibles à toutes les belles théories des docteurs de la réforme politique et religieuse.)

Leur existence est celle « des bêtes brutes, car ils vivent dans leur grossièreté, dénués de toute doctrine, dont il faut désespérer pour eux. » (Ceux-là, ayant abdiqué l'usage de leur raison, sont, on s'en souvient, à compter parmi les morts.) La dernière classe est celle des têtes légères, « concluant avant d'avoir raisonné et ne partant d'aucun principe, gens avec lesquels, selon Aristote, il faut renoncer à discuter. » (Ces tètes légères sont les indifférents, traités d'ignorants, idioti, parce que, entre les deux principes en lutte, le catholicisme et le rationalisme, ils ne savent pas choisir celui qui fait les vivants.) Ces trois classes de gens étant plongés dans une erreur déplorable, il les déclare malades d'esprit et « les réprouve comme fauteurs de mensonges, per falsi li n'provo. »

Chapitre XVI. Nous allons maintenant savoir sa façon de penser sur la véritable noblesse, dicer voglio ornai sicconie lo sento, et « tout roi se réjouira de ce que la très-fausse et très-funeste opinion (Vhommes méchants et trompeurs, qui jusqu'ici ont parlé iniquement de la noblesse, soit réprouvée » par Dante, si désireux de voir un autocrate universel, tenir en bride tous les souverains, et surtout le pontife romain. « Selon la commune acception, le mot noblesse s'entend de la perfection d'une chose quant à sa nature. » Il est faux qu'il soit dérivé du verbe nosco , connaître ; car, s'il en était ainsi, î> les choses les plus connues en leur genre seraient les plus nobles ; il s'ensuivrait que l'obélisque de Saint-Pierre (de Rome) serait la plus noble pierre du monde, et le savetier de Parme meilleur gentilhomme que tous ses concitoyens. .. Noblesse vient de ?ion vile, ainsi nobilc équivaut à non vile... Or la noblesse résultant pour toutes choses de la perfection de leur nature, « c'est aux fruits qu'il faut regarder, comme le dit saint Matthieu, fruits qui sont l^svertus morales et intellectuelles àoni la noblesse, telle que nous l'entendons, est le germe. »

Chapitre XYIir. Les vertus morales sont au nombre de onze , chacune d'elles ayant « deux ennemis collatéraux ou vices dont l'un

reste en deçà du but et l'autre le dépasse Toutes naissent d'un

principe, c'est-à-dire de l'habitude que nous avons de bien choisir, laquelle se tient dans le milieu ; elles rendent l'homme heureux , attendu que, selon le philosophe , la félicité consiste à opérer selon la vertu , dans une vie parfaite. « Nous pouvons avoir dans cette vie deux félicités , selon deux chemins qui y conduisent ; l'une est la vie

actirc , l'autre la via conicmplaiivc , la première bonne , la seconde excellente et procurant bcatiiiide,... Si l'on me demandait, en forme d'objection, pourquoi la vie contemplative étant plus excellente que la vie active, et chacune d'elles pouvant être le fiuilen même temps que le but de la noblesse, il n'est pas traité plutôt ici des vertus intellectuelles que des vertus morales, je répondrais, que dans tout enseignement il faut avoir égard aux facultés du disciple (et au danger d'exprimer certaines doctrines), et le conduire par la voie la plus facile pour lui. »

Chapitre XVIir. Toute vertu procédant d'un principe de perfection et l'effet de la noblesse , selon que Dante l'entend, étant, comme celui de la vertu, de faire estimer celui qui la possède, l'une doit forcément dériver de l'autre , puisqu'elles ont une valeur égale, et, à son avis , la noblesse comprenant toutes les vertus, celles-ci devraient être considérées comme provenant d'elle. A quoi il faut ajouter que «la noblesse vaut et s'étend plus que la vertu, attendu qu'il y a noblesse où il y a vertu, et qu'il n'y a pas toujours vertu où est la noblesse, ce dont il est fourni un bel et convenable exemple tiré du ciel. En effet , la noblesse est un ciel où des étoiles nombreuses et diverses resplendissent. (Elle a été tour, puis raison, la voilà ciel.) On y voit briller les vertus morales et intellectuelles, les bonnes dispositions naturelles, les passions louables, les avantages corporels, c'est-à-dire, la beauté, la force et presque une vigueur perpétuelle. Les étoiles répandues dans son* ciel (de la noblesse) sont tellement multipliées qu^il n'y a pas à s'étonner si elles produisent des fruits si nombreux et si divers dans la noblesse humaine. (Pederzini convient que ces étoiles et ce ciel sont allégoriques, c'est ce que nous n'avons cessé de dire depuis longtemps , en expliquant , de plus , en quoi consiste l'allégorie, ce qu'il s'abstient de faire.) J'ose dire que la noblesse humaine, en ce qui concerne beaucoup de ses fruits, dépasse celle de l'ange , bien que cette dernière soit plus divine dans son unité. »

Il faut chercher cette noblesse humaine, supérieure à celle des anges, dans le Temple dont la voûte est un ciel étoile, parmi ces hauts dignitaires appelés princes souverains et très-excellents anges ; on ne les trouvera que là. Avis à MM. Pederzini , Fraticelli et tutti quanti, qui , interprétant fort doctement ce qui tombe sous le sens du commun des martyrs, ne trouvent pas un mot à dire sur des pas-

sages où l'incohérence le dispute à l'obscurité. Ainsi ils se tiennent dans un respectueux silence à des propositions comme celle-ci:

Chapitre XIX. «Quand je dis: Nous avons vu dans des dames et dans des jeunes gens, etc., in donne ed in età novella, je prouve ce que je viens d'avancer, à savoir, que la noblesse s'étend où la vertu n'est pas. Les mots nous.voijons ce salut s'appliquent à la noblesse, cjui est bien le véritable salut, et expriment qu'elle est où se trouve la vergogne , c'est-à-dire, la crainte du déshonneur, comme elle apparaît dans les dames et dans les jeunes gens, chez qui une honte pudique est bonne et louable; vergogne qui n'est pas vertu, mais une certaine passion dont l'effet est bon.... Les jeunes gens et les dames n'ont pas, comme les vieillards et les hommes studieux, à se garder des choses qui les induisent à vergogne , on ne leur en demande pas autant, non è tanto richiesto, aussi la peur du déshonneur résultant d'une faute de leur part , peur qui provient de la noblesse, est-elle louable chez eux. On peut donc la croire et l'appeler noblesse comme on appelle l'effronterie vileté et ignobilité. »

Si c'est là de la morale , ce n'est pas , à coup sûr , de la morale catholique. Dante jouissait , sans doute , de son bon sens lorsqu'il a écrit ces Ugnes, mais dans ce cas, il a voulu leur donner une signification acceptable par des gens raisonnables ; ses interprètes restant impuissants à leur en assigner un, nous nous croyons bien fondé à y voir un nouvel échantillon de cet argot mystérieux dont tout démontre l'existence à l'époque où il écrivait ; en effet, les dames et les jeunes gens , la novella etade ou vie nouvelle , sont pour nous les maîtres et les apprentis n'ayant pas encore la doctrine complète , et par suite la vertu parfaite , mais participant déjà , à raison de leur initiation, aux effets de cette noblesse qui, embrassant tous les membres de l'Ordre, se résumait dans ses chefs suprêmes.

Chapitre XX. « Comme le pers (r/o/efj dérive du noir, la vertu dérive de la noblesse. Si cette couleur, mélange de pourpre et de noir, où ce dernier domine , tire de lui son nom , de même la vertu, mélange de noblesse et de passion, où domine la noblesse, fait que la vertu à laquelle celle-ci donne son nom est appelée bonté, o D'autres parviendront peut-être à expliquer cette explication. Nous comprenons un peu mieux que ceux à qui la noblesse a donné tous ses fruits soient « comme des dieux, quasi dei.. .. Ce qui n'est pas trop

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dire , car de même qu'il y a des iiommes très-vils et à l'état de brutes (voir au IH"' Traité , cliap. 7), il y en a de très-nobles et de divins (dans les rangs des sectaires).... Il ne faut pas dire, je suis noble parce que j'appartiens à telle famille, car la semence divine ne tombe pas sur telle ou telle race , mais bien sur les individus, et ce n'est pas la race qui rend nobles les personnes , mais celles-ci qui anoblissent la race.... Les vertus sont le fruit de la noblesse qua Dieu met dans l'âme bien disposée à la recevoir , comme le dit ce noble Guido Guinicelli dans sa chanson: Toujours l'amour prend (jite en noble cœur. (D'où semble résulter que l'amour et le dieu qui dispense la noblesse ne font (fu'un.)... Ceux qui sont privés de la lumière du rayon divin (il s'agit toujours de la noblesse, véritable salut) ^ sont comme des vallées exposées au nord ou des antres souterrains que le soleil n'éclaire jamais que par réflexion. »

Le vingt et unième chapitre de ce Traité, presque aussi long à lui seul que les trois autres, est consacié à démontrer que le principe de la noblesse émane de la vertu céleste ; qu'elle descend dans l'âme humaine tant selon l'ordre naturel que selon 1 ordre théologique. Après avoir exposé les opinions diverses d'Avicenne, d'Algazel, de Platon et de Pythagore, qui, dit- il, « s'ils étaient là pour défendre chacun leur opinion, pourraient bien avoir également raison, » il se déclare pour celle d'Arislote. Eu conséquence, il nous apprend que, dans l'acte de la conception (sectaire, telle que l'a exposée Stace) « la vertu céleste se mêle à celle de l'âme qui engendre; que la vertu condensée des éléments mis en œuvre mûrit et prépare la matière à la vertu formative donnée par l'âme engendrante. La vertu formalive, à son tour, dispose les organes à la vertu céleste qui, venant en aide à la puissance du germe, donne la vie à l'âme, produce délia potenzia del semé y l'anima in vita. Aussitôt l'âme formée, elle reçoit de la vertu de celui qui meut le ciel (le vénérable), l'intellect possible (ou passible) qui attire à lui potentiellement toutes les formes universelles, selon qu'elles sont dans son producteur, eu égard, pour le plus ou le moins, à l'intervalle qui le sépare de la suprême intelligence. Qu'on ne s'étonne pas, ajoute-t-il, si je m'exprime de telle sorte que je parais difficile à entendre, car je suis étonné moi-môme qu'une telle production puisse s'exposer ralionnellemenî, concliiudcre^ et se voir par les yeux de l'inlelligence ; ce n'est pas ime chose

à maîiifcste?' pai' des paroles j surtout dans l'idiomo vulgaire. » Pourquoi entreprendre alors de l'expliquer? Pourquoi surtout le faire dans cet idiome vulgaire destiné à donner à tous le pain de la science? Pourquoi enfin se rendre volontairement, ou du moins sciemment ininlelligible, après avoir proclamé l'intention d'éclairer les ignorants?

C'est que la génération dont il s'agit ici n'est pas celle de l'homme, mais celle de l'adepte, comme nous l'avons déjà dit à propos d'une exposition du môme genre, mise si singulièrement dans la bouche de Siace, au XXy chant du Purgatoire ; comme nous l'a dit Swedenborg (Voir notre page 102), et qu'il aurait été plus qu'imprudent de s'expliquer plus catégoriquement dans quelque langue que ce fût. Il est clair, d'après cela, que la disposition du ciel, au moment de la génération symbolique, influe au plus haut point sur elle ; « elle peut eire bonne, meilleure et excellente; caries cieux et les constellations varient avec les grades, coniinovamente si trasmutano. Et selon que l'ànie est plus ou nioins pure, à raison de son degré d'instruction et du rang occupé dans l'Ordre, tant par le dignitaire ciui préside à sa réception que par son parrain, qm est son générateur mystique, elle est plus ou moins apte à recevoir la lumière, germe de félicité, semé di félicita, et il descend en elle plus ou moins de vertu intellectuelle, possible ou passive.

Quant à l'explication promise relativement au mode théologique, elle se borne à cette simple énonciation, que « Dieu peut accorder à l'âme humaine tous les dons appelés dons de l'Esprit-Saint, au nombre de sept, selon Isaïe, et dont l'Amour divin est le dispensateur. »> Ce c|ui n'éclaircit nullement la matière, et tend à prouver de plus en plus l'artifice employé par le commentateur pour abuser l'autorité qu'il se flattait de renverser. La théologie n'était pour lui qu'un déguisement et un leurre, et il en avait assez largement usé dans son poëme pour pouvoir se dispenser d'y insister beaucoup dans ses coramentaires, où le soin, évidemment calculé, qu'il prend de ne pas même le nommer, quand tout le rappelle à la pensée, est assez significatif.

Chapitre XXII. La noblesse, ou la doctrine arcane des sectaires étant donnée à l'homme pour parvenir à la félicité, qui est sa fin, et que ne peut lui procurer le pouvoir régnant, Dante, « afin de rendre

son Banquet aussi profital)lc que possible, » prend à lâche de tracer la route à suivre. Selon lui, la vie active ne conduit qu'à une félicité imparfaite, attendu que, dans les initiations, elle s'arrête à une certaine série de grades ou degrés; mais la vie contemplative, qui donne accès aux grades suj)érieurs auxquels s'arrête renseignement symbolique, et où les yeux s'ouvrent enfin à la lumière de la vérité, la vie contemplative conduit à la félicité parfaite, à la béatitude, car elle procure la vision de Dieu. {Voir noire page 96, sur la séparation des deux vies mystiques.)

K Du germe mis en nous par la divine bonté, à l'instant de notre génération, naît un rejeton que les Grecs appellent hormen, c'est-àdire appétit naturel do l'âme. » Cet appétit existe dans tous les animaux, raisonnables ou non, et il fait que, « chacun ayant Vamour de soij, redoute, hait et fuit ce qui lui est contraire. » D'où suit que les appétits humains tendent constamment vers ce qui est en rapport avec cet amour de soi; ils suivent des chemins divers, mais « tin seid

nous mène à notre paix L'appétit humain distingue en l'homme

lui-même, et il aime celles de ses parties qui sont les plus nobles ; or l'âme étant ce qu'il y a de meilleur dans l'homme, il l'aime de préférence au corps et à tout le reste, ce qui est naturel. Si donc l'esprit se délecte toujours dans l'usage de la chose aimée.... l'usage de notre âme est pour nous souverainement délectable, et ce qui nous est délectable par-dessus tout est notre félicité, notre béatitude à laquelle rien n'est comparable.... Et qu'on ne dise pas que tout appétit soit âme, car ici âme s'entend uniquement de ce qui concerne la partie rationnelle^ c'est-à-dire de la volonté et de l'intelligence, à l'exclusion de l'appétit sensiîif.... Or l'usage de notre âme est double, c'est-àdire pratique et spéculatif, pratique équivalant à opératif; et quoique l'un et l'autre soient très-délectables, celui qui gît dans la contemplation l'est davantage.... L'usage pratique consiste à opérer vertueusement par nous-mêmes ; l'usage spéculatif, non à opérer, mais à considérer l'œuvre de Dieu et de la nature, ce qui est notre béatitude et notre suprême félicité. (Voilà Béatrice expliquée.)

« Notre intelligence ne peut, dans cette vie, se procurer son usage complet, qui est de voir Dieu, l'objet le plus élevé de ses spéculations ; or, l'évangile de saint Marc nous enseigne qu'il nous faut aspirer à cette béatitude pour but suprême, non à l'autre, qui est la

lie active... En effet, on peut entendre par les trois dames Marie- Madeleine, Marie Jacobi et Marie Salomon, les trois sectes de la \ie active, à savoir : les épicuriens, les stoïciens et les pèrijjcitcticiens, qui vont au tombeau, c'est-à-dire ^iu monde prcse?it, réceptacle des choses corruptibles. Ces trois dames demandent le Sauveur et ne le trouvent pas, mais un jeune homme vêtu de blanc qui était l'ange de Dieu... Cet ange q^X notre noblesse, cjui vient de Dieu, et qui parle dans notre raison et dit à chacune de ces sectes, c'est-à-dire à quiconque cherche la béatitude dans la vie active, qu'elle n'est pas là ; mais d'aller dire aux disciples, c'est-à-dire à ceux qui cherchent le sauveur, et à Pierre qui l'avait renié, c'est-à-dire à ceux qui sont égarés, qu'il les précédera en Galilée, ce qui s'entend de la béatitude, autrement dit de la spéculation qui nous précédera eu Galilée... (Le platonisme ou la science d'amour nous conduira à la lumière, si nous écoutons Vange de Dieu vêtu de blanc.)

« D'où résulte que nous pouvons acquérir notre béatitude et la félicité dont nous parlons de deux manières, imparfaite d'abord dans la vie active, c'est-à-dire dans la mise en pratique des vertus morales, puis ensuite presque parfaite dans l'exercice des facultés intellectuelles, celte double voie conduisant promptement et directement à la suprême béatitude, qu'on ne peut obtenir ici-bas. »

Etait-il possible, nous le demandons, d'expliquer plus clairement l'essence secrète de Béatrice ? De son aveu, elle est sa béatitude, consistant dans L'usage de son cune, dans le sens rationnel de volonté et d'intelligence, elle est cet entendement humain que les anges représentaient à Swedenborg sous la figure d'une belle femme [Voir notre page 102) ; aussi est-ce elle qui, arrivée à la perfection par la vie contemplative, le conduit et voir Dieu, l'objet le plus élevé des spéculations humaines.

Nous avons reproduit la presque totalité de ce chapitre, pour que l'on pût bien se faire une idée de l'argumentation de Dante, et se convaincre que les mots qu'il emploie ont une acception toute différente de celle qu'ils ont d'ordinaire, par la manière dont il les explique lui-même, sans donner pourtant leur sens véritable. A moins qu'on ne veuille admettre avec lui, en effet, que la noblesse est un don de Dieu à l'âme, destiné à la faire arriver à la béatitude céleste par la vie contemplative ; à moins qu'on n'admette qu'il se flattait à

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l'aide d'une chanson et d'un commentaire alambiqné de faire accepter de pareilles idées dans un temps où dominait la noblesse de race, toute guerrière et essentiellement active, pour ne pas dire aventureuse et turbulente, il faut bien se décider à croire, pour échapper à l'absurdité, qu'il n'écrivait ainsi que faute de pouvoir [s'exprimer autrement, et que le but qu'il se proposait élait tout différent de celui qu'il signalait.

Chapitre XXIII. Nous savons en quoi consiste la noblesse, pour notre auteur; il va nous apprendre maintenant à quels signes on la reconnaît ; mais, après qu'il les aura déduits , on ne sera guère plus avancé et l'on pourra passer à côté d'un de ces 7îobles dont il entend parler, sans se douter le moins du monde de sa noblesse, eût-il consacré dix années aux spéculations de la vie contemplative. Cependant il nous affirme que « cette noblesse brille et lesplendit durant toute la vie. » C'est ce que nous affirme aussi Benvenuto Cellini dans un chapitre de ses Mémoires que nous avons déjà cité, et où il consigne une observation atmosphérique bien remarquable ; assavoir, que L'air est plus chargé de brouillards à ROME qu'à Paris.

C'est dans toute la seconde partie de la vie de l'homme noble que sa noblesse « apparaît spécialemesit dans ses splendeurs... Or, il faut savoir que la semence divine, aussitôt qu'elle vient germer dans notre âme, s'y distribue et s'y diversifie dans les facultés de celle-ci, selon ce qu'exige chacune d'elles , c'est-à-dire selon qu'elles sont végétatives, sensitives et rationnelles... Or lliomme noble peut se reconnaître à des signes apparents, qui sont une opération de la bonté divine. » Ces signes varient selon l'âge (c'est-à-dire selon que l'initié a trois, neuf, vingt et un , trente-trois ans, ou qu'il est arrivé à ne plus compter). « Or il est bon de savoir que tout effet reçoit la similitude de sa cause, autant qu'il lui est possible de la retenir, et notre vie ici-bas ayant pour cause le ciel, qui se découvre pour nous, non pas comme un cercle complet, mais comme partie d'un cercle, » la vie de l'homme, de même que celle des autres êtres, retient, dans sa progression ascendante et décroissante, la forme de l'arc. « îl est difficile de déterminer le point culminant de cet arc, » mais notre Sauveur ayant voulu mourir à trente-quatre ans, Dante est d'avis de le fixer à trente-cinq.