E. Gebhart, V Italie mystique, p. 248 et suiv

2. F. Tocco, Le correnti del pensiero filosofico ne Isecolo XIII, dans le volume Arte, scienza e fede ai giorni di Dante (Milan, 1901), p. 178-215.

Plotin et de saint Augustin. Le fondement de leur philosophie était que la connaissance ne peut reposer ni sur les sens, qui nous trompent, ni sur la raison, qui ne nous conduit par de longs détours qu'à des conclusions incertaines et partielles; seules la vision extatique, l'intuition et la contemplation peuvent nous procurer l'intelligence directe et complète, immédiate peut-on dire, des grands mystères de l'univers et de Dieu. Dans cette vision intuitive, les théologiens mystiques attribuaient naturellement une grande importance à la grâce divine, qui développe en nous, qui crée même peut-être cette faculté d'intuition, condition de la connaissance.

Cette philosophie ne pouvait satisfaire l'ardent désir de science qui se manifesta au xiii^ siècle, sous l'influence des ouvrages d'Aristote remis en honneur grâce aux commentateurs arabes, Avicenne et Averroès. Une grande activité fut déployée pour déchiffrer ces traités, difficiles par eux-mêmes, et rendus souvent inintelligibles par plusieurs traductions successives : pour en tirer un sens plausible, on raisonnait et l'on déraisonnait à l'envi, on se perdait en distinctions et en déductions subtiles, tantôt pour concilier la pensée d'Aristote avec les Écritures et les Pères, tantôt pour séparer nettement le domaine de la foi de celui de la philosophie, et se livrer, dans ce dernier, aux plus audacieuses fantaisies. Ainsi naquit cet art tout formel du raisonnement, à grands coups de syllogismes, qui fut cultivé avec un amour et un éclat particuliers à l'université de Paris.

Voici, à titre d'exemple, un des problèmes qui préoccupèrent le plus les scolastiques ; il portait sur un point capital. Dans un de ses traités les plus obscurs, << Sur l'âme >>, Aristote distingue deux intelligences, l'une

active, ou << en acte >>, qui est extérieure à notre âme et immortelle, l'autre possible, ou << en puissance >>, qui a son séjour dans l'âme et qui meurt avec l'individu. Parmi les interprétations proposées de cette théorie singulière, trois sont à retenir. Celle d'Avicenne est la plus simple : l'intelligence active est celle de Dieu, qui met en nous un reflet de son esprit ; nous n'avons en propre que l'intelligence possible. Mieux au courant des doctrines péripatéticiennes, Averroès s'est aperçu que la distinction entre 1' << acte >> et la << puissance >> est ici trop accusée ; il ne saurait être question de deux entités absolument distinctes ; une graine est une plante en puissance — ou une plante est une graine en acte — , et il est impossible d'imaginer la graine sans la plante, ou inversement. De même l'intelligence, qui est en acte en Dieu et en puissance dans l'homme, ne peut être qu'une seule et même intelligence, indivisible et immortelle.

Cette interprétation conduisait Averroès à nier l'individualité de l'intelligence et à supprimer l'argument le plus fort en faveur de l'immortalité de l'âme : cette intelligence étant impersonnelle et divine, rien ne subsistait de l'individu après la mort. Pour éviter cette redoutable conséquence, saint Thomas, tout en admettant l'unité de l'intelligence active et de l'intelligence possible, en fait l'attribut, non pas de Dieu mais de l'homme : pour lui l'intelligence possible est celle de l'enfant, qui ne sait rien mais est capable d'apprendre tout ; l'homme complètement développé, qui a acquis toutes les connaissances transmises par les générations antérieures, qui les enrichit à son tour et les transmet aux générations suivantes, est en possession de l'intelligence active. Entièrement étrangère à la pensée d'Aristote, cette interprétation avait l'avantage de se

concilier avec le spiritualisme chrétien : or c'était là, pour saint Thomas, le critérium essentiel de la vérité.

Dante était fort au courant de ces théories et de ces discussions : il fait allusion à la doctrine platonicienne des âmes superposées (2, IV, 6) et à celle d' Averroès, qui séparait de l'âme l'intelligence possible (2, XXV, 63-65), pour les repousser l'une et l'autre. L'attitude du poète, en face d'un problème comme celui-là, capital pour la foi, est celle que l'on peut attendre de son orthodoxie : il se range parmi les disciples de saint Thomas, l'ange de l'école, dont l'œuvre lui était familière au point que le commentaire philosophique du Convivio et de la Divine Comédie peut être fait presque tout entier avec la Summa theologiae et les commentaires de saint Thomas sur divers traités d'Aristote.

Entre les deux grands courants de la pensée philosophique du moyen âge, le mysticisme et ce que l'on peut appeler le rationalisme, c'est-à-dire l'interprétation raisonnée d'Aristote, Dante a opté sans hésitation pour le second. Ceci peut surprendre un instant, à cause de la facilité avec laquelle on parle du mysticisme de la poésie dantesque. L'auteur de la Vita Nuova et de la Commedia a été certes un croyant exalté, presque un visionnaire, et sa piété a bien été celle d'un mystique ; mais sa science ne se serait pas accommodée d'une méthode purement intuitive ; il était plus fait pour la recherche et pour l'action que pour l'extase, et son intelligence, avide de tout comprendre, s'adaptait merveilleusement au raisonnement déductif . Sans doute, il a donné aux douze docteurs mystiques, qu'il nous présente dans le ciel du Soleil, un éclat égal aux douze docteurs aristotéliciens ; et, dans les derniers chants du Paradis, lorsque la mission

de Béatrice est termmée, c'est un grand contemplatif, saint Bernard, qui obtient pour le poète, par l'intercession de Marie, la vision de l'incompréhensible Trinité (3, XXXI-XXXIII) ; mais saint Bernard était un mystique que Dante pouvait comprendre, homme d'action au besoin, comme le prouvent sa prédication de la seconde croisade et maintes pages de sa vie. Il est d'ailleurs bien digne de remarque que saint Augustin, nommé et cité plusieurs fois incidemment par Dante, ne figure pas parmi les docteurs du ciel du Soleil, et que ses écrits, si répandus au moyen âge n'ont pas laissé de traces appréciables dans la Divine Comédie ; on peut en dire autant de saint Bonaventure, porte-parole des mystiques au chant XII du Paradis, mais dont la pensée ne semble pas avoir eu d'influence profonde sur celle du poète.

C'est donc à l'égard des aristotéliciens et surtout de saint Thomas que Dante avait la plus grosse dette de reconnaissance. Mais son saint Thomas n'est pas exactement celui de l'iconographie dominicaine, dont les pieds écrasent les plus fameux hérétiques, notamment Averroès ^ ; car dans la couronne lumineuse dont il forme un fleuron, il a pour voisins Albert le Grand, son maître, et Siger de Brabant, l'un des plus célèbres averroïstes de son siècle, que le Docteur angélique désigne en termes élogieux : << C'est la flamme éternelle de Siger qui, enseignant dans la rue du Fouarre, excita l'envie par les vérités qu'il mettait en syllogismes » (3. X, 136-138).

L'œuvre et la vie de ce personnage ont été l'objet d'études approfondies et de recherches heureuses

1. J'ai ici en vue l'admirable fresque, de la chapelle des Espagnols à Sainte-Marie-Nouvelle, à Florence, et aussi le tableau de Benozzo Gozzoli conservé au Louvre.

LE MILIEU fflSTORIQUE. 71

depuis l'élégante notice que lui consacra Gaston Paris en 188P ; les allusions longtemps obscures de Dante s'expliquent aujourd'hui d'une manière fort satisfaisante. Siger de Brabant fut professeur à Paris, comme le dit clairement le poète en désignant le Vicus Straminum, la rue du Feurre — ou du Fouarre — ; là en effet se trouvaient les bâtiments, dépendant de l'Université, qui servaient aux leçons et aux discussions de la faculté des Arts^. En ces temps lointains, la concorde ne régnait pas toujours parmi les maîtres ni parmi les étudiants, et Siger paraît avoir été un philosophe turbulent : il avait un parti qui s'opposait à celui des dominicains, représenté par Thomas d'Aquin. Après la mort de ce dernier, en 1275, il se produisit dans l'Université une sorte de schisme sous deux recteurs rivaux, un certain Aubri et Siger ; il fallut que le légat pontifical, Simon de Brion, mît fin à ce scandale en substituant un troisième recteur aux deux antagonistes, et en menaçant les fauteurs de troubles de peines sévères.

Grâce à la publication récente des œuvres de Siger % nous pouvons apercevoir l'origine de ces retentissants débats : ce philosophe était un averroïste convaincu ;

L Elle est contenue dans la seconde série de ses leçons sur La poésie française au moyen âge, Paris 1895 ; depuis cette publication, G. Paris avait dû déclarer qu'il en retirait presque toutes les conclusions.

2. Voir L. Liard, L'ancienne Université de Paris, dans la Revue de Paris du l^r mai 1908.

3. C. Baeumker, Die Impossihilia des Siger de Brahant ; Miinster, 1898 ; P. Mandonnet, Siger de Brabant et VAverroîsme latin au xni® siècle ; Fribourg, 1899. Consulter les comptes rendus de ces ouvrages par F. Tocco, BSD, VI (p. 161) et VII (p. 49), et Paget Toynbee, Dante Studies and researches (Londres, 1026), p. 314.

il admettait la théorie de l'intelligence unique, distincte de l'âme, impersonnelle, avec ses conséquences logiques : négation de toute survivance individuelle après la mort, et, par suite, de toute sanction dans une autre vie ; il paraît avoir aussi adopté le point de vue d'après lequel foi et philosophie sont deux choses absolument distinctes, et à l'abri de cette distinction il n'a pas reculé devant les fantaisies de la sophistique la plus paradoxale. Dans son ouvrage intitulé les << Thèses impossibles >> — Impossihilia — au nombre de six, qu'il développe en leur opposant au fur et à mesure les thèses contraires, il démontre entre autres choses que Dieu n'existe pas (I), que tout ce que nous voyons n'est qu'apparence, quelque chose comme des rêves, dont la réalité ne peut être contrôlée (II) ; que, dans les actions humaines, aucun acte n'est proprement mauvais et ne doit provoquer une défense ni encourir un châtiment (V). Il n'y a pas lieu de prendre ces fantaisies au tragique, quand on lit, à la thèse III, qu'un corps grave, auquel son point d'appui vient à manquer, ne tombe pas, et à la thèse IV que la guerre de Troie dure encore ! En réalité, ce ne sont là que les divertissements d'un dialecticien habile qui devait éblouir et transporter d'admiration les écoliers de ce temps-là. Seulement le jeu présentait quelque danger : les défenseurs de l'orthodoxie s'inquiétèrent. En 1270, saint Thomas réfuta la théorie de Siger sur l'intelligence possible ; et la même année, l'évêque de Paris fit condamner treize propositions professées par divers maîtres de l'Université de Paris ; sept ans plus tard, le nombre des propositions condamnées s'éleva à deux cent dix-neuf. Siger, qui se trouvait alors à Liège, fut cité à comparaître, en novembre 1277, devant le dominicain Simon du Val,

<< inspecteur général de la foi pour la province de France >>.

D'autre part, une allusion assez obscure contenue dans le poème de << la Fleur >> — résumé du Roman de la Rose par un Florentin en qui l'on a proposé de reconnaître Dante^ — nous apprend que Siger mourut «par le glaive >>, victime de l'hypocrisie religieuse, à Orvieto, où se trouvait la cour pontificale 2; or le pape Martin IV séjourna plusieurs fois dans cette ville entre 1281 et 1284. Le brillant professeur avait-il donc été condamné et mis à mort pour hérésie? Mais les hérétiques étaient soumis à la peine du feu, non du glaive ; et d'ailleurs, comment Dante aurait-il ouvert son Paradis à ce rebelle? Comment l'aurait-il fait glorifier par la bouche de saint Thomas pour avoir << mérité l'envie par des syllogismes véridiques »^? Quelques lignes retrouvées dans une vieille chronique du Brabant dissipent enfin ce mystère : Siger s'était rendu librement auprès du pape à Orvieto ; mais peu après

I son arrivée dans cette ville, un clerc le frappa, dans un accès de folie. Peut-être ce clerc déséquilibré passait-il pour avoir été fanatisé par les moines ennemis de Siger, ce qui expliquerait l'allusion contenue dans << la Fleur » à l'hypocrisie de Faux- Semblant? Peut-être

j aussi Siger eut-il une agonie longue et cruelle? Cette circonstance rendrait compte des « grandes douleurs >>

' dont parle le même poète, et peut-être de la lenteur avec laquelle, selon Dante, la mort vint le délivrer (3, X, 134-135). Au reste nous ignorons si Dante connut directement