CHAPITRE VI

La Dogmatique ne devait être d'abord, dans l'esprit de Strauss, que l'application générale de la méthode qu'il avait éprouvée dans la Vie de Jésus ; ce qu'il avait considéré comme son travail personnel, c'était une restauration critique de tous les dogmes. Certains disciples de Hegel — Marheineke, par exemple (i) — n'avaient pas eu assez de confiance dans la vertu apologétique de la méthode spéculative ; ils n'avaient pas osé donner aux arguments de la critique toute leur force. Strauss, au contraire, sûr de la victoire définitive, se proposait de développer hardiment toute l'évolution de la foi ; il exposerait donc la représentation biblique ; il raconterait comment cette représentation primitive — après avoir traversé les hérésies qui s'opposaient comme la thèse et l'antithèse — est devenue la synthèse appelée dogme ; puis comment a commencé bientôt — sous les attaques du déisme et du rationalisme — la dissolution du dogme ; enfin, comment ce dogme — transfiguré par la spéculation hégélienne — retrouve aujourd'hui une vie nouvelle. Montrer la résurrection phi-

(1) Slreitschriflen, III, pj). 58 sqq.

l">o DAVin-rRi:ni;Ric strat-ss

l<)S()|»liiquo (lu »loi»-nie chrrlicii. voil;i donc la promirrc inlonlioii de Strauss.

Mais le niouveuKMil dos laits et des idées depuis la preuiièi-e édition de la Vie de Jcsits, el le dénouement de l'atlaire de Zurich, ont modifié l'allilude de l'auleur en 1840. Autant el plus que la résurrection du'dogme, il tient à montrer maintenant l'ag^onie el la mort de la foi, ijui succoml)e dans sa lutte contre la raison ; il veut faire (euvie de polémique. A vrai dire, les dogmatiquiv-^ alicmandes ont toujours eu un caractère agressif; catholiques, luthériennes ou réformées, elles étaient toujours dirigées contre les confessions rivales. Mais, aujourd'hui, la rivalité desconfessions a perdu de son importance; non seulement luthériens et réformés se sont rapprochés; mais la lutte môme du catholicisme et du protestantisme — si dangereuse encore dans le domaine politique — n'a plus de gravité au point de vue scientifique : la controverse soulevée par Mohler a beaucoup moins passionné les Allemands que l'aflaire de Cologne (1 j. C'est qu'au dix-neuvième siècle le protestant orthodoxe est bien plus voisin du catholique que du rationaliste et surtout du théologien spéculatif de sa propre confession: quand il s'agit de se prononcer pour au contre l'autonomie de lesprit, qu'importe la distinction entre ceux qui tiennent à l'autorité de l'Église et ceux qui tiennent à l'autorité de l'Ecriture : ce sont deux foini(\sde l'hétéiononiie ; pourquoi perdre son temps à examiner en détail les dogmes du péché originel, de la justification ou du sacrement, quand toute la doctrine chétienne est mise en discussion? Ainsi Strauss veut maintenant attaquer la foi au nom de la philosojihie et de la science moderne.

Il est probable, -cependant, que le ehangemenl d'alliludr' de l'auteur n"a \)n<. modifié profondément l'ieuvre qu'il :i\aii ;inl<''rii'uienii'nt concueetenirepri.se. La restauration

(1) filaiibenulehre. I, \'onr><|o. pp. vi >fp|.

hégélienne, qu'il projetait d'abord, supposait déjà une critique, et l'analyse qu'il veut faire maintenant est encore, en un sens, une restauration. Au moment oîi il venait d'être nommé à l'Université, il écrivait qu'il allait s'efTorcer d'inspirer le respect des divines vérités fondamentales du christianisme, en éliminant tous les accessoires humains (i) : il travaillait alors à la Dogmatique et il définissait ainsi exactement les deux faces de son œuvre. S'il avait pu rester professeur de théologie, il aurait sans doute mis plus en lumière la partie positive ; le dénouement fâcheux de l'affaire de Zurich l'a décidé à insister sur la partie négative, à donner plus longuement la parole aux Sociniens et aux Arminiens, aux déistes et aux rationalistes (2), à Bayle et à Pieimarus, à Spinoza et à Lessing ; mais l'essentiel de l'œuvre demeurait.

La transformation n'a pas dû être difficile, car l'auteur restait fidèle à la philosophie hégélienne de l'histoire. Il continue à justifier les événements, en les considérant comme les étapes d'un progrès logique ; mais, tandis que primitivement l'évolution historique des dogme ? menait à la Restauration, maintenant elle conduit à la R<';volution ; dans le premier plan, l'histoire nous enseign^■it que la thèse orthodoxe et l'antithèse rationaliste aboutissaient à la synthèse spéculative ; dans le second, la même histoire nous montre comment les dogmes naissent, se développent, puis déclinent et meurent. Il ne s'agit plus d'une crise de croissance : c'est la fin qui est proche , après la gloire vient l'inévitable catastrophe, et les dogmes, cloués sur la croix par la raison, ne renaîtront plus le troisième jour. Ainsi, Strauss se sert toujours de cette artne à deux

(1) Cf. Hausrath, Strauss:, I. Beilagen, p. 28.

(2) Les adversaires de Strauss, en le comparant aux nitionalistes, ont attiré son attention sur les précurseurs; par exenple, quand il s'entendit donner le nom de « nouvel Edeimann », il ejt la curiosité de lire Edeimann l'ancien. Cf. Glaubenslehre, I, p. 1;'!». note.

122 l»\Vin-FRI^nÉRIC STRAUSS

tranchants qu'il a appris à nianiei' à Ircolc do Hcirol : la philosophie de l'histoiio, qui tout à l'heure consolidait le dogme, va hientùl l'abatlre. Comme il l'avait fait dans sa première 17e de Jésus, l'auteur de la Dogmatique dissimule d'ailleurs sa personnalité derrière cette puissance auguste et iinplacabh' ; ce n'est pas lui (|ui coudaumc ; il constate l'airtM de la destinée souverainemeni juste ; il nepeul (pie s'incliner devant ce dioit qui se manifeste par la Force (i i. La terrible critique objective montre que la thèse de la loi, en s'exposant, arrive à se ruiner elle-même. On commence par poser une révélation divine ; mais, pour que cette révélation venue du dehors soit reconnue par l'homme il faut qu'elle soit accompagnée de signes objectifs: prophéties, miracles. Pour que cette révélation et les signes qui la garantissent soient transmis int<''gralement à la postéi-ité, il faut des l-lcritures saintes inspirées par l'auteur même de la révélation ; mais pour que l'homme reconnaisse le caractère divin de ces Écritures, il faut le témoignage intérieur du Saint-Esprit. (3r, qu'est-ce qui nous prouve que ce témoignage intérieur provient réellement du Saint-Esprit, et non de notre esprit à nous, ou même d'un esprit malin ou trompeur hors de nous? Ici, « le fil du système orthodoxe casse (2) » ; àla place du témoignage divin, on invoque en faveur de la révélation des arguments humains (authenticité des textes bibliques, caractère sublime de l'enseignement évaugélique, etc.). Mais ces arguments humains

(1) La critique subjerlive de l'individu n'est <|uc le (ilcl d'enu qui sort d'une fontaine : la main d'un enfant peut l'arrêter; niai> la critique, qui a suivi objectivement sa pente, au «ours dos siècles, arrive avec la vir)lence d'un fleuve tumultueux cordre lequel toutes les écluses <>t les dii^ues ne peuvent licn. Cf. Glaiihenslrhre, I, Vorrede, j). .\.

(2) « Hier reissl der l'aden des ortliodoxeii Systèmes al). » [Glaubenslehre, I, p. :s.">4., Cl. Und.. p. \M',. « C'est le talon d'Achille du système protestant. »

LA DOGMATIQUE 12:î

se reloiinient rapidement contre la révélation : les évangélistes, s'ils n'ont pas voulu nous tromper, ont pu être dupes de légendes ; l'Écriture n'est qu'un agrégat d'œuvres de valeur très inégale ; les prophéties et les événements qu'on considère comme l'accomplissement des prédictions ne concordent pas ; les miracles sont des mythes ou des faits naturels. Finalement, la révélation extérieure, qu'on avait posée au début, s'écroule.

L'histoire du contenu matériel des dogmes est parallèle à celle de leur révélation. On commence par poser Dieu comme un être extérieur au monde (dogmes de l'existence, de l'essence et des attributs de Dieu) ; puis, on fait intervenir cet être éternel dans la durée : dans le passé (dogmes de la création, de la chute et de la rédemption) ; — dans le présent (dogmes de la providence ou création continuée, du péché et de la grâce) ; — dans l'avenir (dogmes de la résurrection et du jugement dernier). Mais si l'on fait intervenir l'éternel dans la durée, Dieu dans le monde et dans l'humanité, il y aura un moment où l'un des deux termes absorbera l'autre : c'est le sens de la théorie de la restitution universelle en Dieu (i). Cette théorie apparaît d'abord chez Origène (2) ; condamnée par l'Église, elle réapparaît chez Scot Erigène, puis, dans les temps modernes, chez Schlciermacher. Mais pourquoi reculer dans un avenir lointain cette jonction de l'éternel et de

(1) 'A-0/.aiâaiaat; -âvTwv. Cf. ce (jne Strauss disait de cette théorie dans sa thèse de doctorat (ieltre à Binder, dans Ziegler, Slrauss, I, 86 pp. sqq.), et les développements qu'il donne dans sa Dogmatique : Glaubenslehre (I, pp. 690-696.)

(2) Cet auteur soutient que l'identité primitive de Dieu et de la création sera rétablie à la fin des jours ; mais il admet, après ce premier retour, une nouvelle création, une nouvelle chute, puis un deuxième retour et ainsi de suite. — La théorie d'Origène est donc une première expression de la théorie du retour éternel, qui, sous forme de démonstration mathématique, a séduit entre autres Blanqui et Nietzsche, parce qu'elle parait unir l'être et le devenir, c'est-à-dire qu'elle donne à l'éphémère l'illusion de l'éternité.

12+ n.WIh-IRKnKRIC STRAUSS

la «Inréc, celle roncohlrt' du créaltMir cl do la cn-Mlion ? Poun|Uoi ne pas considérer l'union comme réalisée dés à présent et de loul lemps, pounpioi ne pas admettre la reslilulion éternelle de toutes choses en Dieu? Si l'on doit finir par ramener tout en Dieu ou par rétablir Dieu en tout, pourquoi commencer par affirmer une opposition qui met Dieu hors du moii(l(^ el de riiuiiianilé, ou le monde el lliunumilé hoi's de Dieu 1

De même, si l'individu tient à son éternité pcrsoiuielle, — c'est le sens de la foi j'i l'immortalité de l'âme, si chère au cœur des générations présentes, — pourquoi se représenter cette éternité sous la forme dune droite indéfinie prolongeant la courte ligne dessinée ici-bas? Pourcjuoi ne concevrait-on pas l'immortalité comme éternellement présente el nese la figurerait-on pas commeun cercle fermé (ij? On sait que, dans ses Discours sur la religion, Schleiermâcher, un des premiers, s'est prononcé dans ce sens ; mais Schelling a caché sa pensée sur ce point sous des images platoniciennes, et Hegel s'est tu. Aprèsla mort du Maître (2) il est vrai, le conflit a éclaté ; malgré toutes les tentatives faites par Weisse, ]>ai- (ioschel, par Rosenkranz lui-iiièine pour sauver l'autre vie, la philosophie moderne s'en tient à la parole de Schleiermaciiei- : <f (l'est au sein même du fini qu'il faut s'unir à l'infini, et l'c^ternité est dans tout instant (3). >i

II importe peu, selon Strauss, (pie ces conséquences extrêmes ai<mt été ou non acceptées par les Eglises ; la

(1) Cf. niauhenslehre, Il lîd, i? 100, purlinilièionitMil pj). 7(>:} et 7uô.

(2) Avant iiii^mo la mort de Hegel, 1-eiierbacli fit paraître (1S30) ses Pensées sur la morl et rimmortalilé, mais il ne s'était pas nommé d'abonl. Au lendemain de la mort du maître, Riehlcr publia la Doctrine des choses dernières, I (1K:W), (|iii tlcleniiina la srission dans lÏM-oIe.

(3} Cf. les vers d.Angelus Silesius :

« Mensrh, \vo du deincn Geist scinvingst idjer Oii ninl /.fil. So kannst du jcden Blirk sein in der Ewigkeif. »

frontière qui sépare le dogme et l'hérésie est incertaine : elle varie avec les époques et, souvent, il est bien difficile de disling-ucr si telle thèse est un argument apologétique ou une objection à la foi. C'est même cette indétermination qui a entretenu chez Strauss l'illusion d'un progrès continu. En groupant les idées diverses dans un ordre intelligent et en ne faisant intervenir les individus ou les sociétés que pour attester des idées, il a cru que l'histoire n'était que le déploiement dans le temps de la logique, comme la courbe géométrique n'est que la représentation visible de la formule algébrique. En défilant successivement sur la route de la pensée, les générations ne font que dessiner la marche de la démonstration ; les grands hommes sont des points derebroussement, Luther et Pascal apparaissent pour affirmer gravement, au nom de la foi, l'opposition de la révélation et de la raison ; puis, cette antithèse prend une expression d'ironie sur le visage de Bayle, de raillerie amère sur la face de Hume ; la gravité revient avec Reimarus, mais elle n'est plus, cette fois, du côté de la religion qui regarde la raison de haut, comme chez Luther ou Pascal ; elle est du côté de la raison qui rejette la foi ' ij.

La tactique de Strauss consiste donc à établir que le développement même du dogme le conduit à sa ruine : c'est le procédé de réfutation connu sous le nom de démonstration par l'absurde. Mais Strauss, fidèle à la méthode hégélienne, ne croit pas faire cette démonstration lui-même ; il prétend que c'est le progrès historique qui est le logicien ou le géomètre; chaque période du passé a ajouté une proposition nouvelle au théorème; le philosophe contemporain dit simplement : « Ce qu'il fallait démontrer. » Ce procédé a un avantage : il prouve qu'en poussant les idées à leurs dernières conséquences, le philosophe ne se livre pas à

(1) Cf. Glaubenslehre, I Ed., p. 325.

12(> |).\VII)-I hldlrk: STHAUSS

un (li\erlisseineiil sléiilc puistiut'ii lail ces consiMiuciiccs cxIrriMcs se sont presque loujoiu.s inunifeslrcs dans la rcalilr hisloiiciiie ol y onl aij^i. l-*arle/ des prémisses <1m doy^inc. déduisez-en les conclusions les plus lisiiuées ou les plus inallendtieij, vous verrez qu'il s'esl trouvé le plus souvent des hommes ou mC'mc des groupes pour les prendre au sérieux, pour les vivre et pour les attester au besoin par la mort. En outie, celte apparence d'ordre dans le chaos de l'histoire est séduisante ; et on comprend f[ue Strauss se plaise à montrer comment les arguments se retournent, comment le germe de l'hérésie se trouve au cœur de l'orthodoxie, et comment les expédients les plus désespérés de l'erreur ne font (pie frayer la voie à la véiité. Mais il faut avouer que ce n'est là qu'un jeu. L'histoire n'est pas un progrès continu vers une conclusion ; elle ne met pas un théorème en action. 11 n'est pas vrai qu'il y ait un ordre prédestiné qui oblige la pensée à franchir une série de thèses et d'antithèses pour s'élever à des synthèses de plus en pl\is hautes (i) : l'ascension de l'espi'il n'est pas

(1) Voici comment Strauss {Glaubenslehre, I Bel., p. .58) simplifie l'histoire de la i)liilosophie moderne pour y mettre de Tordre : il la divise en deux périodes : la première période — théiste — inaugurée par Descaries, est représentée surtout par Leibniz et ses disciples (WollT) ; la deuxième — panthéiste — va de Spinoza à Schelling et à Hegel. — Kant (dont Strauss parle parfois un peu cavalièrement, cf. à propos de la chose en soi : Glauhenslehre, I, p. 543) a ruiné, par son criticisme. le théisme de la première période ; le naturalisme anglo-français et lidéalisme de Fichle annoni:enl la deuxième période. Cet ordre oblige Strauss à séparer Spinoza des cartésiens et à le placer après Fichte : mais il ne croit pas ainsi faire violence à la chronologie, la philosophie de Spinoza n'ayant conmiencé à agir, d'après hii, ([u'au bout d'un siècle. Outre que cette assertion est contestable, on peut se demander de quel droit Strauss substitue — sur tel point et non sur tel autre — l'histoire des influences à l'histoire des systèmes. Le ■• retour h Kant » nous obligera-t-il à placer la C.rilique après la Phénoménologie ] et en <|uel siècle nous faudra-l-il situer Jakob Bohme dont les idées sont parfois si voisines de celles de Strauss? Déjà Bohme, avait senti, semblc-l-ii, l'opposition latente entre le

si régulière ; elle ii'osL ni dirigée par une providence, ni soumise à une fatalité ; elle n'a ni la gravité pédante, ni la sûreté logique que lui prête Hegel. L'histoire heumaine a des caprices singuliers et d'étranges retours, des élans merveilleux et de terribles catastrophes. L'histoire des dogmes, en particulier, est déconcertante ; le travail même de Strauss donne autant et plus l'impression d'un perpétuel recommencement que l'image d'un progrès (i). La difficulté fondamentale du système hégélien réap-

christianisnie et le panthéisme, puisqu'il affirme, de peur sans doute qu'on ne se méprenne sur ses intentions : « Je n'écris pas en païen, mais en philosophe. » Cf. Auront, 23, 10, cité par Strauss, Glaubenslehre, I Bd., p. 502.

(1) Entre les écoles platoniciennes ou alexandrines et l'école hégélienne, les ressemblances sont parfois frappantes : il y a moins de distance logique entre Origène et Strauss qu'entre Celse et Origène. — Les hérésies condamnées ne tardent guère à réapparaître, et les articles de foi ruinés par la critique n'en continuent pas moins à dominer les esprits pendant des siècles. — Le conflit des idées dans le monde n'est pas un drame bien construit qui va droit au dénoùment : Strauss lui-même reconnaît qu'il y a parfois des intermèdes qui ne servent qu'à perdre du temps (à propos de Schelling, Glaubenslehre, \, 714) ; bien plus, il montre que les actes qui se suivent se ressemblent sans faire avancer l'action d'un pas : le dogme du péché originel a été combattu dès son apparition : les objections qui ont été faites par les pélagiens sont déjà celles qui ont été répétées dans les temi)s modernes par les sociniens ou les arminiens ; les théologiens et les philosophes continuent une discussion qui était déjà épuisée au temps de saint Augustin. {Glaubenslehre, II, 52). — De même, pour renverser tous les dogmes sur la création et la chute, il eut suffi, selon Strauss, d'un argument qui se trouve déjà chez Scot Érigène, voire même chez saint Augustin, et que Denys l'Aréopagite a emprunté d'ailleurs aux néo-platoniciens et aux stoïciens : c'est cette idée que la variété est nécessaire à la perfection. Ainsi, logiquement, le dogme était ruiné plusieurs siècles avant Schleiermacher ou Hegel ; or, la dissolution historique n'est pas encore terminée aujourd'hui, et Strauss ne réussit pas à dissimuler cette incohérence sous les formules hégéliennes d'une transition maladroite: « Mais, dit-il, il faut que nous laissions le dogme, qui est ainsi en soi ou pour nous déjà déroulé (au/^e/tis/), se dérouler aussi historiquement jusqu'au bout ') {Glaubenslehre, I, pp. 705-70(3.) Il est cu)-ieux de voir considérer ici comme synonymes les deux expressions « en soi « et « pour

128 i).\vii)-i"i<i:i)i;r<ic strauss

l;i Iraiisfijifuralion céleste de la ItMio : l'Incarnalion, voilà paraît dès (|u On le coiifronlc avci- la vie ; Sliaiiss n'arrive pas à faire coïncider la critique el l'histoire [\). Il y a ainsi dans la Dogmatique à la fois un travail historique — histoire des dogmes et des hérésies, de la théologie et de la philosophie religieuse — et un travail philosophique — discussion de la foi au nom de la science et de la métaphysique ; lauleur a cru que l'exposé des événements donnerail plus de clarté el de force à ses idées ; en réalité, la tendance a quelque peu embrouillé la suite des faits et l'abondance des références a surchargé le raisonnement. A vrai dire, c'est la thèse (jui intéresse surtout l'auteur; l'histoire ne sert guère qu'à fournir des exemples, des illustrations et surtout des armes à la philosophie. Strauss veut, avant loul, ruiner le dualisme de la dogmatique chréliennc. Or Hegel el la plupart de ses disciples avaient affinné <jue le christianisme élail un système raoniste ; ils se plaisaient à définir la religion (Ju Christ comme la religion de l'unité du divin et de l'humain ; ils ramenaient ainsi le christianisme au panthéisme, ils considéraient l'évolution de la nature el de l'histoire comme le développement du Principe éternel, et voyaient dans l'humanité la révélation de l'Esprit ; ils prélendaienl donc que l'idée fondamentale de la religion chréliennc était la réconciliation du monde sensible et du monde intellectuel, l'apothéose de l'homme,

nous ') ; mais il iinpoHe siniouf de fonslalor que. clans le détail, l'auteiu- ne jx-ul pas rester fidèle à son plan général.

(1) Il n'était pas nécessaire d'attendre que le doyme de la révélation et de l'inspiration ait développé toutes ses conséfjuences pour " casser le (il >• du système orthodoxe. Strauss constate c|ue déjà, dans sa polémique contre Celse, Origène mellait en relie!. pour prouver la divinité de l'Écrilure, le caractère moral du prophète ou de l'auteur du miracle et la bonne intention ou retlet Itienraisant de la doctrine ou de l'acte. On pouvait, dès lors, considérer la cause coiiune entendue, en «signalant le cercle vicieux d'Origène qui juae la révélation divine d'après la morale humaine qu'elle doit fonder.

selon Hegel et les hégéliens de droite ou du centre l'essence du christianisme. Feuerbach au contraire et les publicistes de la gauche hégélienne (i) soutenaient que le christianisme était essentiellementun système dualiste: ils insistaient sur l'opposition de Dieu et du monde, sur le conflit de Fàme et de la chair, sur la création ex nihilo, sur Tanlagonisme des puissances divines et des forces diaboliques dans l'histoire, sur l'antithèse de cette vie terrestre et de l'audelà, sur la distinction qui subsistait dans l'Homme-Dieu entre la nature humaine et la nature divine qui est venue s'y ajouter. Strauss a senti toute la valeur des arguments de Feuerbach ; le dénoùment de l'affaire de Zurich lui a montré d'ailleurs que le christianisme n'était pas à la veille de se confondre avec la philosophie hégélienne. Aussi aftirme-t-il maintenant avec bien plus d'énergie qu'autrefois l'incompatibilité du panthéisme (ou monisme) philosophique et du théisme (ou dualisme) chrétien (2). Si Dieu, dil-il, n'est plus un être particulier, extérieur au monde, la création ne peut plus être un acte de la volonté arbitraire du Seigneur : c'est un moment nécessaire de l'évolution de

(l! Strauss {Glaubenslehre, I, p. 2ôj cite, dune part, Hegel, Phànotnenologie, p. 570 : Religions philosophie, II, p. 249 ; Geschichte der Philosophie, III, pp. 114, 145; Philosophie der Geschichte, p. 339; Aesthelik, II, p. 142; Marheineke, Grundlehren der chrisllichen Dogmalik, p. 44; RosENKRANZ, Encyclopudie der'lheologiscken Wissenschaften, p. 147: — d'autre part, Feuerbach, P. Baijle, 1. Kap; Georgii, Hallische Jahrbiicher, 1839, n° 89, pp. 708 sq([. ; Fracenstadt, Menschiverdiuvj Gotles, p. 138.

(2) Son langage eût été plus énergitpie encore, sil n'avait craint la censure; il écrit en etïet à Happ, de Stuttgart, le 27 février 1840; « Ce troisième chapitre théorie de Dieu, y compris la Trinité, la création et l'état anlérieiu- à la chute) nie parait particulièiemenl important, parce qu'il contient tous les principes de notre critique du christianisme ; on ne l'a pas jusqu'aujourd'hui bien discuté. J'y ai cerné le théisme de toutes parts et je l'ai pris d'assaut ; j'ai franchement arboré le drapeau du panthéisme. La seule considération qui m'ait décidé à adoucir, çà et là, quelques expressions plus que je ne l'aurais aimé, c'est que j'ai craint de faire interdire mon livre. » {Ausgeiv. Briefe, p. 90.)

LÉvv. — Strauss °

130 1)AV1I)-1 RKDKHIG STIIAUSS

ridée nhsoliic ; la l*ioviil(Mico n'est plus riiitcrvenlidii li'iine Inlelliu:encc supérieure, mais l'imniauenee des lorees divines et des lois dans l'univers (i) ; il n'y a plus d'accidenl dans la marche générale, plus de cliule imprévue (pii déranj^e le plan divin el oblige le créateur à réparer son œuvre abîmée par lo caprice d'une créature ; le mal n'est plus qu'une étape du |)rogrès vers le bien. La l'évélation n'est plus une manifestation venue du deliors ni un acte isolé dans le temps ;. elle se confond avec l'histoire du genre humain ; l'apparition du Christ n'est plus liniporiation d'un nouveau germe divin, c'est l'éclosion normale d'une Heur naturelle. La terre n'est plus une vallé(; de larmes : c'est ici-Ijas qu'il faut chercher le trésor céleste que tout instant de la vie terrestre recèle (2).

Strauss ne croit donc plus (jue le contenu de la religion et celui de la philosophie soient identiques. Homère dit que certains objets avaient deux noms, 1 un dans la langue des dieux, l'autre dans la langue des hommes éphémères : ainsi Hegel avait prétendu que sa philosophie était la traduction en dialecte savant des représentations religieuses du peuple. Maintenant Strauss ne croit plus à la lidélité de cette traduction : en changeant la forme, on altère le fond; en substituant l'idée au sentiment, à la représentation et à

(1) A propos de la conslruclion î^pt'(•ul;llivc dos nllribuls divins {Glaubenslehre, I, p. 611), Stniuss observe que Iletiel appelle boulé de Dieu la condescendance de l'Infini (jui daiyne laisser vivre le fini, — el justice de Dieu le triomphe de l'Infini (jui absorbe le fini; el il ajoute : <> Ce n'est rpi'une métaphore, une accommodation à l'usage de ceux qui tiennent à l'anthropomorphisme ; on pourrait tout aussi bien dire le contraire, appeler, par exemple, justice de Dieu la décision que prend l'Absolu de marquer une frontière entre Soi el l'Autre — el amour de Dieu le mouvement par lequel l'Absolu rappelle à soi ce qu'il a exilé hors de son sein. Mais, A vrai dire, ce qui. dans la nouvelle religion philosophique, correspond aux attributs de Dieu, c'est le système des lois de l'univers, ou plutôt, en s'élevanl au-dessus de la sphère matérielle, la forme pure du Concept, la Pensée qui se pense soi-même. ><

(2) Cf. surtout Glaubenslehre, Linleilung I, g 0, pp. 00-68,

l'imagination, on subsliluc à la religion chrétienne une religion plus haute, la religion spéculative. Pour passer de l'Église du Christ à Técole de Hegel, il faut une conversion véritable. Les convictions métaphysiques remplaceront les dogmes de la foi : c'est la philosophie, et non plus la religion, qui nous renseignera sur l'essence de l'absolu et son rapportau Uni, sur la natui'o etla destination derhomme(l). ÎNIais cette nouvelle foi ne créera-t-elle pas un fossé entre les chrétiens et les philosophes, analogue à celui qui s'est creusé à l'époque alexandrine entre le judaïsme et le christianisme, quand on cessa de les concilier par l'allégorie? Peut-être ; mais on a fait assez de tentatives pour voiler les oppositions ; l'heure de la séparation est venue, que chacun suive sa route (2). Personnellement, Strauss va jusiiu'à déclarer maintenant que si les fanatiques l'expulsent de l'Église, il considérera qu'il y gagne. Comme

(1) La philosophie emljrasscra même un domaine plus vaste que la religion ancienne : pour atteindre l'absolu, elle est obligée de suivre tout le mouvement de la vie divine, tandis que la foi positive, qui ne veut pas comprendre, mais seulement sentir et représenter, [•eut sauter des étapes : ainsi la logitjue, la science de la nature feront partie de la nouvelle religion spéculative. Cf. ibid., Einleilung, ^ 2 particulièrement, I, pp. 11-23.

(2j Cf. Glaubenslehre, 1, p. 350. Hausrath {Strauss, II, p. 22) proteste ici au nom de la santé nationale, qui exige, selon lui, l'unité religieuse ; il considère qu'un patriote ne doit pas se désintéresser ainsi des convictions de son peuple et il loue Strauss de n'avoir pas gardé plus tard cette indifférence qu'il affectait d'abord. Il y a là un malentendu. Strauss constate, en 1840, que la masse du peuple reste fidèle aux croyances traditionnelles, tandis que l'élite est déjà convertie à la philosophie qui est, à ses yeux, la l'eligion de l'avenir ; il demande donc, précisément dans l'intérêt de la paix civile, la tolérance réciproque (« que le croyant laisse le savant, comme le savant laisse le croyant suivre tranquillement sa route; nous leur laissons leur foi, qu'ils nous laissent la philosophie. ») Sans doute on divise ainsi la nation, mais le progrès religieux estil possible, si on ne consent pas à cette scission, au moins provisoirement ? Le christianisme n'a-t-il pas rompu l'unité de la nation juive? la Réforme n'a-t-elle pas coupé l'Allemagne en deux et la Révolution n'a-t-elle pas déchiré la France ? La toléi'ance —

132 OAVII)-l HEDERIC STRAUSS

jadis il a fallu choisir cnlie la synagogue et l'Église, il laul choisir inaintenanl cmIic rKglise ef IKtat. Les réformateurs avaient cru pouvoir rvilor ce choix en rlablissanl une démarcation nette entre l'État et l'Église : l'État disaientils, s'occupe des corps et des choses temporelles, l'Église des âmes et des biens éternels ; l'Église ne généra donc pas plus l'administration polititjue que l'art du chant n'intervient dans le gouvernement. De ce principe posé par les réformateurs (i),on a déduit desconséquences qu'ilsn'avaicnt pas prévues : la liberté de conscience parexemi)le. L'État ne s'occu])e pas de la manière dont les citoyens chantent et leur permet de ne pas chanter du tout : qu'il leurlaisse aussi

ou la parité — est le seul moyen de passer d'une unité religieuse à une autre sans guerre civile. Ce qui est vrai, c'est que cet état de divi.sion religieuse, «jui rend la tolérance nécessaire dans une nation, n'est pas un idéal et en fait la religion et In nation tendront toujours à coïncider. Mais on ne serait fondé à blûnier SIrauss (|ue s'il avait voulu cieuscr un abinie infranchissable entre la caste savante et le peuple religieux, ou, en d autres termes, superposer une noblesse de surhommes philosophes à un troupeau croyant. Or, fauteur de la Dotjmalàjue ne serait pas allé jusque-là en 1840 ; sans doute il acceptait un peu troi) facilement le divorce entre l'élite savante et le peuple <|u'il dédaignait assez ; mais le sentiment national et l'idée d'humanité, qui lontrebalançaient en lui les tendances aristocratiques, 1 empêchaient d'aboutir aux conclusions que Nietzsche proclamera.

(1) Confess. Augsburg., P. II. Art. 7, 10. <' Cum potestas ecrlesiaslica concédât res ;elernas, et tantum exerceatur per ministerium verbi, non impedit politicam administrationem, sicut ars canendi nihil impedit politicam administrationem. 11. .\am polilica administralio veisalur circa alias res quam Evangelium : M)agislralus defen- «lit non mentes, sed corpora... «'te. " Cf. (HoulicnsUlirc. II,j)p.)°.i:^sqi{. — Cette théorie sur la séparation des biens éternels et des choses temporelles est éminemment favorable à la conservation des privilèges sociaux. Déjà I.Vpôtre avait justilié ainsi lesclavage; Luther a soutenu que la liberté chrétienne, -qui alTranchil los âmes, n'exclut pas le servage. (Cf. l-ECEKUAcn Philosophif cl Chrislianisme. I,pp. tj2-ri3., De même Mélanchlhon {,Loc. IfieoL, De paupertate, éd. Francof. KJi'o dé<lare que la pauvreté évangélique est purement spirituelle et n'exclut pas les grandes fortunes: •< Ita in summis opibus pauperes spiritu fuerunt Abraham, David, Job et alii mulli. >' ^Cr. Strauss, Claubenslehre, I, p. 47.)

LA nOGMATIOUE 133

le droit de choisir une religion ou de ne pas en avoir. En partant de la séparation logique de l'Église et de l'État, on arrive à la séparation réelle et la religion devient comme aux États-Unis affaire privée. Mais Strauss, instruit par la leçon de Zurich, n'admet plus cette indifférence souveraine. L'État, dit-il, ne doit pas seulement garantir les personnes et les propriétés, il doit s'occuper aussi des besoins spirituels ou moraux (i);il doit tendre à remplacer l'Église. Qu'on s'efforce d'attaquer l'immoralité et le crime non pas seulement dans leurs manifestations extérieures par la police et la justice, mais encore à la racine par une bonne éducation de la jeunesse ; qu'on procure aux adultes les moyens de se renseigner sur cette essence de l'humanité qui fonde tous nos devoirs ; qu'on donne à l'art (2) l'occasion de montrer aux citoyens l'idéal de beauté, et l'État pourra se passer de ce soutien extérieur et peu sûr qu'est l'Église (3). La coexistence de l'Église et de l'État est

(1) En fait, l'État, en arrachant à l'Église l'instruction publique, a montré qu'il ne voulait pas se borner à être le gardien des intériMs matériels et de l'ordre extérieur : de même, l'État protège l'art. Hegel a eu raison de considérer l'État comme la réalité de l'idée morale, comme la manifestation objective de l'esprit; mais n'est-ce pas une inconséquence en ce cas d'exiger que tout citoyen adhère à une Église? Hegel reconnaît que rien n'inspire autant le respect de l'État que la connaissance philosophique de son essence; à défaut de cette connaissance, dit-il, le sentiment religieux peut agir dans le même sens. Faudra-t-il donc, demande Strauss, faire passer un examen philosophique aux citoyens pour savoir quels sont ceux qui peuvent, sans inconvénient pour l'État, se passer de religion positive? Non, l'État ne peut pas, et ne doit pas faire dépendre le droit de cité d'une profession de foi traditionnelle.

(2) Strauss rappelle ici {Glaubenslehre, H, p. 617) les lettres de Sr.niLLKR sur Védiication ealliélique et il renvoie au livre du théologien RoTHE sur les Origines de l'Église clirctienne. D'après Rothe, l'Kglise sera absorl)ée par l'État et le drame sera le culte de l'avenir. Richard Wagner, entre autres, soutiendra des théories analogues.

(3) Le piétisme prépare des sujets obéissants, mais passifs; il méprise le progrès matériel (chemins de fer, vapeur, etc.) et il condanme la science comme diabolique. Sa soumission à l'État n'est d'ailleurs qu'une feinte pour mieux dominer l'éducation; il

134 IMVin-FRKDlÎRlC STRAISS

une survivanco dv co dnalismo qui fcndail loiilc org^anisation huiiiaiiiP en dislinii^uanL uno vio lomporollo ou rivilo el uno vie éternelle ou religieuse. Le callKilieisiue ;i vu qui! lallail sarrilier un {\o<. deux termes : ses eloîlres soni du moins un liommag-e rendu à la logique. Le proleslanlisme a votdu maintenir à la fois le devoir professionnel du citoyen dans la société et desol)liii;;alions cxli'a terrestres; mais du momeni qu'on al)andonne le point de vue catholique, il faut aller jusqu'à l'extrême opposé et fondre l'éternité dans le lenqis, la piété dans la moralité, IH^lise dans l'Etal : on ne peut servir à la fois deux maîtres. Le citoyen ne servira ÏVAM de toute son Ame (juc le jouroii il sera eonvaiçcu ((ue le divin est au sein de la société humaine (;>) et que la vraie vie se vit ici-bas.

Déjà l'art s'est émancipé de l'Eglise : (piand larehiteeture veut être pieuse au dix-neuvième siècle, elle ne réussit plus qu'à copier les cathédrales du moyen âge ; (juand un sculpteur comme Dannecker veut représenter un (llirist,

n'hésilern pas ù renverser un gouveniciiKMil (|ui voudrait (Mic notlemeiil liliéi"al : (jne TJ^lal cesse donc de sappuyer siu' une bé- (piille (|ni piMil lui casser dans la main Glaubenulehrc, H, p. (i20). (2) Dès ls:^:{, M;irklin s'était netteinenl prononcé dans ce sens à propos d'un projet de réforme de IKtrJise soumis aux Klats de Wi'ntfmberiif. On avait soutenu que l'Ktat n'avait à s'occuper que de la protection des personnes el des propriétés. M;iikliii ol)jectc: Si l'Ktat n'a que des préoccupations matérielles, pourquoi inlervienl-il dans le domaine de I éducation, de la science cl de l'art? Dira-l-on qu'il exploite ces l)iens spirituels comme un moyen en vue de fins temporelles? Mais comment un l-^lat qui ferait ce jeu pourrail-il jirélendre au respect des citoyens? Si l'Klat n'est qu'une institution destinée à proléger les biens temporels, comment pourrail-il exiger le sacrifice de la propriété, de la vie môme? Non, les citoyens tiennent par toutes les racines de leur existence spirituelle aussi bien i\\ie temporelle' à la nation; la nation est l'âme commune : c'est le grand organisme dont tous les individus sont les membres. — Celle théorie de M/irkIin le conduisit au « christianisme pratique », c'est-à-dire à l'aclion sociale. Cf. liber die lieform des proleslanlischen h'irchenwesenx, mit besondrer Hiicksicht auf die proteslantische Kirche in Wurtemberg. Von D' Cnn.

l'échoc est fatal. La peinture, grâce à des inspirations qui viennent de haut (i), retourne aux madones el aux jugemens derniers : mais elle n'est vivante que là où elle est moderne. La musique religieuse est artificielle : que l'on compare les mélodies où Mendelssohn contr'efaitlamusique ancienne aux puissantes créations de Hândel, ou même à l'ouverture du songe d'une nuit d'éié, dont le sentiment est vivant. Mozart est un païen et Beethoven un titan. Et que dire de l'attitude de Gœthe et de Schiller — ou des grands poètes anglais — à l'égard du christianisme ! — Ouant à la science, elle fait le siège de la foi ; la théologie elle-même démolit pierre à pierre l'ancien édifice sacré ; tout théologien est perdu pour l'Église ; les Universités, les séminaires — entre autres celui de Tubingue — sont un danger permanent pour la foi. Si l'on veut trouver le clergé de l'avenir, il faudra le chercher dans les coins où la science n'a pas encore pénétré.

A lire les termes dont se sert Strauss (2\ on pourrai! croire qu'il juge maintenant les religions positives — le christianisme en particulier — aussi sévèrement que certains philosophes du dix-huitième siècle ; ce serait oublier que la philosophie hégélienne — au nom de laquelle Strauss se livre à ces attaques — est obligée par ses principes de ménager la religion qu'elle prétend remplacer, comme le christianisme a dû ménager le judaïsme qu'il poursuivait de sa haine filiale : le Nouveau Testament ne peut renier l'Ancien qu'il prétend accomplir. Strauss soutient toujours qu'il y a progrès normal, sans- solution de continuité, d'une religion à l'autre. Sans doute la lumière de la foi est moins pure que la lumière de la raison, mais ce sont

Marklin, Repetenten am theologischen Sominar, Tiil^ingen, 1833, et Strauss, Marklin, Ges. Schriflen, X, pp. 2Ô4-264.

1^1) Allusion au roi Louis et à Cornélius.

(2) Notre traduction a plutôt adouci certaines expressions. Cf. Glauhenslehre, II, p. 626.

VM\ n.win-rnKDKRic strmiss

les mèines layoïis tiui ('claircnl lous les hommes. Plus d'une lois riiuniaiiilé comme Faust a paru s'égarer ; mais comme Faust elle a toujours eu plus on moins clairement conscience du droit chemin. Strauss est trop optimiste pour croire que riiumanité — tout comme les individus qui la composent -- ail pu laii'e fhvs folies on des Ix'^Lises, sans aucune arrièie-j^ensée ; il est convaincu (pie l'espril, ru faisant suivre à l'espèce humaine la série ascendante (h-s religions, nous rapproche de plus en plus de la vérité (ij. Le monisme est obligé de tout justifier, de sauver à la fois Faust cl Méphistophélcs.

Pour qu'il puisse y avoir progrès continu de la religion à la philosophie, il faut admettre que la religion est avant tout une connaissance, une théorie. C'est la raison pour hKpiello Strauss ne saurait se i-allier entièrement aux idées de Feuerbach sur l'essence de la religion. Selon Feuerbach, la religion est avant tout un désir d'action et une illusion de puissance ; selon Strauss, c'est une connaissance confuse, une théorie inadéquate. Selon l'Ynerbach, Tan- Ihropomorphisme est l'élément capital de la foi ; selon Strauss, la série de figures ou de mythes que se crée l'homme à son image n'est qu'une manière enfantine de se représenter ce qu'il ne peut encore définir. Selon Feuerbach, le miracle est un désir de puissance réalisé, c'est l'illusion de l'homme s'imaginant qu'il peut imposer sa volonté envers et contre tous; selon Strauss, c'est le pressentiment de la supériorité de l'esprit sur la nature. Si Strauss trouve l'explication que donne leuerliach « basse »f2!, c'est que l'action lui paraît inférieures en dignité et en désintéressement à la lln-orie : car on ne rabaisse pas plus la religion en y voyant une ébauche d'action qu'en la considérant comme une esquisse de théorie.

(1) Glaubenslehrr, 11, pp. 21-22.

2) .. Niedrig ». <"f. Sthacss, dlaubenslehrc, EiiiW'itniig I. pp. 1!'-2I.

LA nO<;MATIOUE IS?

(Vest là en effel qu'est le poinl décisif du débat : Tant qu'il s'agit de substituera l'éducation religieuse l'éducation philosophique, scientifique, esthétique de l'humanité, Strauss et Feuerbach peuvent à la rigueur être d'accord ; mais par quoi remplacerons-nous la prière ? Strauss reconnaît que — selon l'Ancien et selon le Nouveau Testament — la prière modifie réellement le cours des choses (i) : mais il considère que cette conception aboutit à des conséquences manifestement absurdes, bien plus irréligieuses. Dieu, dans sa sagesse absolue, a conçu tout le plan de l'univers : et il suffirait que des hommes, toujours bornés, même quand ils ne sont ni passionnés ni intéressés, lui demandent un changement pour qu'il l'accorde ! Origène suppose que. Dieu a prévu à l'avance les prières et a laissé dans son plan assez de jeu pour pouvoir les exaucer au besoin : il n'en reste pas moins que l'homme collabore à l'œuvre du Créateur. Si, d'autre part, on admet que la prédétermination est complète, l'efficacité objective de la prière n'est plus qu'une illusion. Aussi les meilleurs théologiens — Origène, Schleiermacher — ont-ils insisté surtout sur l'efficacité subjective, c'est-à-dire sur la vertu calmante et édifiante de la prière. Mais si la

Au sujet des rapports de Strauss et de Feuerbach, Cf. Albert Lkvy, la Philosophie de Feuerbach.

(1) Strauss cite des exemples caractéristiques : le roi HisUia était si malade que Jéhovah l'avait tait prévenir par un prophète de sa mort imminente: cependant par une prière motivée, le moril)ond obtient quinze ans de sursis {Rois, 2, 20). — Moïse obtient la grâce de son peuple que Dieu dans sa colère allait anéantir après lavoir sauvé : Songez, Seigneur, ce qu'auraient dit les Égyptiens! (II, .32). — Deux paraboles évangéliques conseillent de frapper à la porte pour qu'on ouvre et d'insister auprès du Juge, s'il ne cède pas tout de suite {Luc, 11, 5 et 18,1). — Jésus obtient, par une prière, que la foi de Simon-Pierre résiste à Satan [Luc, 22, 32). Ainsi l'intercession de personnalités influentes change les décisions du gouvernement divin : on sait, d'ailleurs, combien les catholiques comptent sur la protection des saints, des anges, de Marie, etc.

13S DWin-FRKnKRIC STRAUSS

jM'irro n'osl plus oxiériourcmoni aa^issanle, si (>ll(^ no sadrosso plus à un ninîlrc <|ni pouf r^'ellomonl exaucer nos V(rux. n"est-il pas ridicule de parler quand on esl seul et de faire des i^eslcs à un absent ? On sail que K.iiil aurait eu honte d'un tel inonoloy'ue (i).

Slrauss veut fçarder pourtant la prière sous la forme plus pure d'une contemplation religieuse, c'est-à-dire pénétrée de lidée du Tout. Il rejette la devise ancienne: Ora et labora ; mais il ne veut pas croire les « industriels » modernes qui prétendent que Vora est déjà contenu dans le labora : la vie corporelle, dit-il, suppose rallernancc de l'aspiration et de l'expiration, de la veille et du sommeil ; de même la vie spirituelle saine exige qu'après la dépense de travail, nous rentrions en nous-mêmes et que nous replongions l'ardeur inquiète de nos désirs dans les profondeurs rafraîchissantes de la Source unique de toutes choses. — Feuerbacîh, au contraire, soutient que si l'homme prie, c'est uniijuemcnt pour demander aux dieux ou à Dieu de donner satisfaction à nos besoins et d'exaucer nos souhaits. Sans l'espoir d'un elVet extérieur, la prière n'a plus de sens ; la prière est une demande de secours exceptionnel : si la réponse est favorable, elle ne peut se manifester que par un miracle ; la prière est, malgré son apparente humilité, un ordre adressé à l'Etre suprême : l'homme met en demeure le [*èrc tout-puissant de changei' en faveur de ses enfants le cours normal des choses : il s'agit de plier la nature au caprice du cœur humain. Aussi ce que Feuerbach prétend substituer à la prière, ce n'est pas la contemplation, c'est l'action qui assurera à l'homme la puissance et le bonheur (2).

Strauss, moniste et optimiste, attache moins d'impor-

1 Cf. Kant, I)ic lioligion innrrhalh der Grrnzrn rlrr lilossm Vernunfl.i. Stûck, éd. Hoclam. p. 212 cl note.

(2| Cf. Strauss, Glnuhenslehrc, II, p. ii'.K>, et Fni nuM n. Vcrlrsimi/en iiher das Wcsen der lielifjion, pp. 2.">G-270.

tance au progrès historique — qu'il sait d'avance nécessaire et continu — qu'à la Raison éternellement immanenle qui se révèle par le développement universel ; il combat avec autant d'îlprelé l'espérance d'un paradis fulur que l'illusion d'un âge d'or passé; ce sont, à ses yeux, deux aspects symétriques du dualisme et de la transcendance et il n'a pas de repos jusqu'à ce qu'il ait « enfoncé le dernier clou dans le cercueil de l'eschatologie ». Feuerbach, au contraire, veut préparer un avenir meilleur sur terre et le triomphe de plus en plus complet du bien sur le mal ; il considère que la croyance au diable était un élément aussi indispensable de la religion que la foi en Dieu, et l'attente messianique du règne de Dieu l'intéresse plus que la prétention de communiquer directement avec l'Absolu. Le goût de la contemplation religieuse ne serait-il pas chez l'auteur de la Dogmatique une survivance du mysticisme de sa jeunesse, à peine voilée par les formules rationalistes du panthéisme hégélien i i ) ?

(1) Si l'on admet avec Strauss que le sentiment religieux met l'homme en communication immédiate avec l'absolu, il ne convient pas de déclarer que la révélation n'est pas un fait plus divin, plus providentiel que l'invention de l'imprimerie (Glauhen&lehre, 1, p. 275). Strauss n'a pas fait son choix entre l'expérience religieuse personnelle et l'histoire sacrée de l'humanité, entre Schleiermacher et Hegel; c'est ce qui permet à Hausrath {Slrauss, II, pp. 20 sqq.) de se livrer à une critique souvent juste, toujours sévère de la Dotjmatiqiie. D'autre part, en ne voyant. dans les Écritures, que des textes classiques, Strauss s'expose à une objection facile, que Hausrath n'a pas négligée : Comparez donc l'intluence de Virgile à celle de Moise. ou celle de Grethe à celle de Jésus, et celle de Schiller à celle de saint Paul ! Trouvez donc une œuvre qui ait agi autant que la seule épître aux Romains I La différence ne provient pas du mérite liltélaire; il faut donc admettre , selon Hausrath, que le sentiment religieux exerce, sur l'homme, une puissance incomparablement supérieure à celle du sentiment esthétique. Le savant théologien qu'était Hausrath aurait-il oublié ici que les livres saints sont pour les croyants la parole même de Dieu, ou que, pour l'historien, les grandes conversions religieuses sont des révolutions morales et nationales, politiques et sociales, dont l'influence ne ressemble guère à celle d'un chef-d'n'uvre littéraire, en prose ou en vers?