L ANCIENNE ET LA NOUVELLE FOI

l'histoire, c'est d'une part nn pioblèmt' — or, un j)rohlrino ne saurait être ni objet de loi ni modèle de vie ; — d'autre part un utopiste qui a méprisé le monde. Les maximes 'morales ([u a préchées le fondateur du christianisme ne lui appartiennent pas exclusivement : l'idée d'humanité a été sans doute élaborée au sein de l'Église ; mais c'est la philosophie impie du dix-huitièrfie siècle qui l'a dégagée.

On objeitera peut-être qu'il n'est pas nécessaire dopjtoser l'une à l'autre deux forces qu'il est permis d'associer : aujourd'hui le christianisme ne peut que soutenir notre philanthropie et notre morale contre le siècle des intérêts matériels et contre le déchaînement de légoïsme ; pourquoi ne pas accepter son alliance ? Notre réponse sera simple: cela nest plus possible; nous ne pouvons plus fonder notre action sur une foi que nous n'avons plus, ni rester dans une société dont nous ne partageons plus les tendances et les sentiments. Tentons une dernière expérience : essayons d'assister par la pensée au cycle des fêtes de l'Église protestante la plus libérale et demandons-nous si nous pouvons sincèrement y trouver une source d'édification. A la Noël, nous saurons que c'est dun homme qu'on célèbre la naissance : plus rien de surnaturel à nos yeux, plus de crèche, de pâtres ni d'anges ; au vendredisaint, nous ne pourrons parler de sacrifice ou de rédemption qu'au prix d'une éqnivocpie ; à Pâques, il nous sera impossible de dire fi-anchemenl dans une l-Jglise chrétienne ce que nous en pensons ; à l'Ascension, nous aurons de la peine à éviter la satire. La prière même que chaque dimanche on adresse au Fils de Ihomme n'est qu'une licence poétique déplacée sur les lèvres de celui qui ne croit plus à la divinité du Christ ; et combien de pasteurs oseront expliquer en quel sens l'Kcriture dite sainte peut encore servir de texte ? En ruinant l'autorité des Évangiles, on a creusé entre la Réforme et la science un abîme plus

profond que celui qui sépara Luther de l'Eglise catholique. Les sacrements ne nous inspireront aucune sympathie ; nous ne voulons plus marquer nos enfants du signe du baptême ; nous n'avons plus de goût pour le sang, ne fût-ce qu'en métaphore. En présence du crucifix, nous éprouverons les sentiments qu'avait déjà éprouvés, avant ce grand païen de Gœthe, la princesse palatine Elisabeth- Charlotte, duchesse d'Orléans : ce n'est pas un symbole qui convient à une humanité joyeuse de vivre et d'agir, et la persistance de cet anachronisme dans le protestantisme moderne n'est qu'une de ces inconséquences à demi hypocrites qui font de l'Église libérale une organisation si peu viable.

Bref, si nous voulons parler net, il faut le confesser : nous ne sommes plus chrétiens [i).

Mais alors se pose une deuxième question : Avons-nous encore, à défaut de christianisme, de la religion ?

La religion suppose la raison qui remonte des effets aux causes : elle n'apparaît que chez l'homme. Mais la raison objective et désintéi'essée ne saurait suffire à produire la religion : il y faut, comme l'a vu Hume, un instinct pratique, un désir de bien-être. Il y a une part de vérité dans la théorie épicurienne, qvii dérive la religion de la peur. L'homme a humanisé les forces de la nature pour pouvoir les calmer ou les séduire. Le polythéisme est donc la forme primitive de la religion ; même les juifs ne sont arrivés qu'assez tard au monothéisme. Comment s'est opérée cette conversion au Dieu unique? On nous dit que l'observation de la nature a révélé l'unité du plan de l'univers, que l'analyse du concept de Dieu a montré qu'il impliquait l'unité : mais ce travail scientifique et logique n'a pu créer qu'une philosophie comme chez les Grecs, ou une doctrine ésotérique comme chez les Hindous. Le mono-

(1) Ge&. Schr., VI, p. 61.

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tiléisino juir esl une expression du senJiuient national : c'est le patriotisme d'une horde exaltant son dieu propre et anéantissant les dieux ennemis. Ce monothéisme d'une tribu, qui a opposé son dieu maître de la nature aux dieux sensibles et sensuels du polythéisme, a fondé la discipline morale ; mais il a fondé aussi l'intolérance passionnée, ([ui a paru agivable au Seigneur jaloux, jusqu'à ce que le dieu national des chauvins juifs et des prophètes et le dieu universel et humain des philosophes grecs se soient confondus à Alexandrie. Encore aujourd'hui, notre idée de Dieu a deux faces : nous n'avons renoncé ni à l'essence absolue que notre Dieu tient de son origine gréco-philosophique, ni à la personnalité qui trahit sa généalogie judéo-chrétienne. La science nous obligea choisir entre le Maître à figure humaine qu'où peut prier de modifier le cours naturel des événements et l'Esprit immanent du monde. Or les philosophes ne se sont pas prononcés nettement : Kant, après avoir ruiné les preuves de l'existence de Dieu, n'a pas voulu se passer entièrement de la Providence chère à son enfance et lui a réservé une place dans son système ; Fichte, après avoir parfaitement montré que l'Ordre moral exclut la personnalité et la conscience, attributs des êtres finis et bornés, est retombé dans le mysticisme. Schelling, après avoir enseigné une doctrine analogue au panthéisme de Spinoza, a voulu, dans sa dernière période, restaurer le trône du Dieu extérieur au monde. Le langage de Hegel sur ce chapitre est une énigme. Seul, Schleiermacher — qui n'a recours aux équivoques qu'au moment où il aborde le christianisme — a reconnu que Dieu et le monde soni deux termes, sinon identiques, du moins indissolublen>ent liés. — 11 ne nous est plus possible de nous élever au-dessus de l'univers (i).

Nous ne pouvons conserver non plus l'immortalité de

(1) Ges. Schr., VI, p. 81.

Lévv. — .Strauss 17

l'âme. Dans les poèmes homériques et dans l'Ancien Testament le royaume des ombres n'était qu'un rêve naïf, peu consolant d'ailleurs; mais l'affirmation d'une revanche des justes et du châtiment des mécliants dans l'autre monde ne saurait se passer de preuves. Il ne faut pas dire, avec l'apôtre, que s'il n'y avait pas de rémunération ultérieure, nous serions fous de ne pas manger et de ne pas boire comme les autres; car nous mettons avec Spinoza la béatitude au sein même de la vertu, dans la connaissance et l'amour de Dieu. 11 ne faut pas non plus exiger, comme l'a fait Goethe dans sa vieillesse, une vie supplémentaire pour achever notre œuvre ébauchée : car la nature n'est pas tenue de développer tous les germes : elle dépense avec prodigalité, et détruit en masse comme elle féconde à foison : la mort, même prématurée, ne saurait donc nous assurer un titre de créance sur la vie. L'âme est d'ailleurs si intimement liée au corps qu'elle ne saurait subsister sans lui.

Mais que peut-il rester de la religion, si nous éliminons la personnalité de Dieu et l'immortalité de l'âme ; si nous constatons ({ue le domaine de la foi décroît à mesure que s'étend le cercle de la civilisation, comme le territoire des Peaux-Rouges se rétrécit à mesure que gagne en Amérique l'invasion des Visages-Pâles? II reste l'élément fondamental de la religion, le sentiment de dépendance. Nous nous subordonnons à l'Univers comme « une partie d'une partie ; » nous reconnaissons l'ordre qui se maintient dans le tourbillon changeant des phénomènes, et la loi du progrès constant ; nous considérons l'Univers comme la source première de tout ce qui est raisonnable et bon. Si le monde n'est plus à nos yeux l'œuvre d'une Raison suprême, il est du moins l'atelier où s'élabore la suprême Raison. A vrai dire, c'est notre faiblesse humaine qui nous oblige à distinguer la cause et TefTet, l'intérieur et l'extérieur : et nous pourrions conserver le i.iom de Dieu,

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si la ciaiiilo ilo rclombor dans ranlhropomorphisme ne nous obliijft'ail à pivfrrci- le terme d'Univers. Nous sentons à la fois la (l«'*iKMulanee ri l.t pacenlé intime qui nous raltaclie à ri"]ssenco du mond(> et dans le sentiment (jue nous inspire rinivers se mêlent la lierté el rhumililé, la joie et la soumission (1).

Mais ce sentiment, incapable d'engendrer un culte ou un cycle de fêtes, mérite-t-il encore le nom de religion? Oui, car nous exigeons pour notre Univers le même respect pieux que le dévùl vieux-style exigeait poui- son Dieu j)ersonnel : les insolences pessimistes de Schopenhauer nous choquent comme des blasphèmes : en blessant notre sentiment, on provoque chez nous une réaction religieuse, preuve que nous avons encore de la religion.

Si (loric nous nous posons la troisième (jueslion de notre catéchisme : comment concevons-nous le monde ? c'est de cette idée de rinivers qu'il faudra partir. Nous nous représenterons la cosmogonie en nous inspirant des hypothèses que Kant a développées dans son Histoire universelle et Ihéorif du ciel de l'job ; nous éliminerons simplement de son système la conception contradictoire d'une création au centre d'un espace infini et au commencement d'une durée sans terme. Avec Kant, avec Laplace nous admettrons une série indéfinie de dilatations et de contractions qui créent et détruisent les systèmes solaires et les voies lactées. Les stoïciens (2) et les boudhistes ont eu le pressentiment de ces révolutions et de ces restaurations successives ; les découvertes scientifiques modernes, celle de la

(1) Ces. Schr., \ I, p. 95.

'2) Slrauss signale ici [Gea. .Sc/jr., VI, p. 104j la ttiéorio <iii retour étt^rri»'!, qu'il appelle une lubie stoïcienne. Il la réfute par l'ari^'uiiitiil kantien du-, la complexité des circonstances. On voil comment Strauss annonce Nietzsche, qui, après lavoir attaqué au nom de Wagner, reviendra plus d'une fois aux idées essentielles de l'Ancienne et la Nouvelle Foi.

conservation de la force par exemple, ont ajouté à la vraisemblance de l'hypothèse.

Si nous nous bornons à la terre, les géologues comme l'Anglais Lyell nous enseigneront l'histoire de notre planète ; ils nous diront entre autres qu'il y a eu une période, où en raison de la température, la vie organique n'était pas possible. Il faut donc admettre qu'il y a eu un moment où cette vie a surgi, et comme nous ne croyons plus aux miracles, nous sommes obligés de supposer une sorte de génération spontanée, en dépit des réserves de Kant, de Darwin lui-même ou de Virchow. Les hypothèses hardies de Lamarck ont d'ailleurs été confirmées par les dé.couvertes de Huxley et de Haeckel; il n'y a plus pour nous d'abîme entre l'inorganique et l'organique.

Une fois que la nature a produit un organisme, si simple qu'il soit, l'évolution peut en dériver les animaux les plus complexes : à la conception théologique de la création d'espèces fixes, se substitue l'idée d'un progrès. Les philosophes avaient décrété la retraite du miracle : mais c'est Darwin qui a ouvert la porte par où le miracle sortira pour ne plus rentrer, et ceux quisaventtout ce que le miracle implique célébreront le naturaliste anglais comme un des plus grands bienfaiteurs de l'humanité (i). Darwin a étendu à la nature entière le principe de la concurrence, de la lutte pour la vie dont il voyait les elTets dans la société industrielle anglaise; la sélection sexuelle, la spécialisation organique, la répartition géographique des espèces, telle que l'a établie Moritz Wagner, ne sont que des conséquences de ce principe. La descendance de l'homme n'est désormais plus douteuse, et nous n'avons pas à rougir de nos ancêtres : il vaut mieux être au terme d'un progrès que d'avoir à pâtir d'une chute originelle. Entre l'animal et l'homme, il n'y a qu'une difïérence de

(1) Ges. Schr., VI, p. 119.