C. — La (iRAViTi'; DES CONCESSIONS oE Sthauss au point

DE VUE IMIILOSOPHIQUE.

Les concessions de Strauss ])araissenl f,'"raves an point de vue [)hilosophi(pie.

Dans la premièie édition de la Vie de Jésus, Strauss tenait compte dans une certaine mesure du «araclère collectif de la religion : c'était la communauté judéo-chrétienne qui exprimait ses as|)irations dans le mythe ; et le symbole, que le philoso|)he gardait, donnait à l'humanité entière le caractère d'une société divine. Strauss |)ar suite insistait sur le piogrès de l'humanilé : d'une paît l'humanité faisait des miracles, en triomphant de {)lus en plus complèlemcnl delà nature, qu'elle réduit à n'être j>lus que la matièie iiupuissarde de l'aclivitc' de l'esprit ; d'autre part rhumauiti' jouait le drame de l'ascension en se (lél)arrassant des Inuites persomielles, nationales ou mondiales pour s'unir à l'esprit infini du Ciel : la vraie vie de l'individu consistait à participer à cette vie à la fois humaine et divine de l'espèce (i). Si on dégage l'idée de Strauss des formules ('vangéliques, mystiques ou hégéliennes, il reste que le pro^rrès reliy^ieux consistait d'aboid aux yeux de

(1 Lehen Jesu, il, p. 7H.'3.

LA QUERELLE DE « LA VIE DE JESUS » 9ô

rauteui' de la Vie de Jésus dans le déploiement de l'activité humaine prenant de plus en plus possession de la nature et sefïoreaul de réaliser une unité de plus en plus complète : ce prostrés était donc en un sens extérieur et social.

Maintenant, au contraire, il n'est plus question que de la vie intérieure de l'individu. Jésus a donné le modèle de cette vie intérieure : les chrétiens n'ont qu'à l'imiter, chacun en soi et pour soi. C'est sur ce point que la philoso[)hie religieuse de Schleiermacher a exercé sur Strauss une influence décisive. Dans la première édition de sa Vie de Jésus, Strauss n'avait pas hésité à condamner sévèrement la christologie du grand théologien romantique. Il avait sans doute, — sans tenir compte du parti-pris de l'intolérante école hégélienne — rendu hommage à la beauté de l'œuvre ; il avait accordé que Schleiermacher avait fait tout ce qu'il était possible de faire pour expliquer l'union du divin et de l'humain dans un individu. iNlais Strauss avait ajouté que si l'auteur de cette christologie a cru ménager à la fois la religion et la science, il s'est doublement trompé (i). Strauss avait repris les arguments de Braniss : il est contraire, dit-il, à toutes les lois de l'évolution, de considérer le but comme atteint dès le point de départ d'une série : le Christ, fondateur d'une vie collective nouvelle, ne peut avoir réalisé absolument la Qn de la société chrétienne. Sans doute, Schleiermacher admettait aussi qu'en un sens, le christianisme était perfectible mais il était impossible, selon sa théorie, de dépasser l'w essence du Christ » ; seuls les caractères extérieurs et accidentels de .Jésus (langue, nationalité, etc.) n'étaient pas exemplaires. Il était permis de s'élever au-dessus des préjugés provenant de l'époque et du pays où Jésus a vécu ; mais on ne faisait ainsi que mettre en lumière l'essence intérieure du Christ. Mais

(1) Leben Jesu, II, ji. 714.

9(î i>\vii»-iniiin;inc stkaiiss

SIraiiss n'aviiil pas ;nliiiis rcs «lisliiiclioiis de Scliloif-niia cher : il avait coiisiik'ré la réfulalioii domirc par .Scliinid coimnc (Itrisivc: si on a[)ppllp « accidoiilel » chez un individu toul ce j)rovienl do son temps ou de son peuple, tout Irait particulier ou singulier de sa physionomie, ce cpii reste n'est pas !'cssence d'un individu, mais la nature humaine. Si aprcs avoir enlevé h Jésus le caraclcrc tmipon-l cl national par où il s'est manifeslé hisloricpicment, on |)rélend avoir gardé l'essentiel, il ne serait [)as dillicile d'opérer sur Socrate par exemple, le même travail dahs- Iraction ou d'analyse et de présenter le résidu comme un modèle impossible à dépasser. De plus, si Jésus a été réellement parfait, s'il a été préservé de toute lutte intéri(Hn-c,de toute oscillation entre le bien ••! le mal, il iia pu être un homme. Ainsi la raison ou la science ne permet pas d'admettre celte christologic de Schlciermacher.

Cette christologie d'autre part, ne doime pas satisfaction à la foi : elle prétend en eiret (|ue la résuriection et l'ascension ne sont pas mie partie essentielle delà religion. Or la foi à la résuri-ection du Christ est la pierre angidaire, .sans laquelle la communauté chrétienne n'aurait jiu se fonder ; encore aujourd'hui, ce serait nuililei- moitellement le christianisme que de supprimer la PA(iue. Or pourquoi Schleiermachei- dcmamle-l-il tous ces sacrifices que la foi aussi bien que la raison lui refusent ? c'est pour expliquer les données immédiates de la conscience chrétienne : il prétend remonter de l'elTet — l'expérience intérieure du fidèle — à la cause — l'essence du fondateur. Mais pour expli(pier une imitation, point n'est besoin de supposer un Modèle hislori(pie : un prototype idéal suffit (i).

Strauss considère donc en iK'î") (|ue la tentative de Schlciermacher a entièremeid échoué : en i838, au con-

1 Lehen Jesu, 11, iip. 71H-720.

(raire, il oublie la réfutation qu'il a donnée et il admet presque la chrislologie mystique. Il reprend la distinction établie par le prédicateur romantique entre les hommes portés à la vie extérieui'e et les hommes qui s'efTorcent de réaliser l'harmonie au-dedans d'eux-mêmes. Dans la première catégorie — c'est-à-dire dans la classe inférieure — il range les artistes et les savants, les capitaines et les hommes d'État. Il va jusqu'à soutenir que si les poètes n'étaient pas intérieurement déchirés, ils ne chercheraient pas dans une œuvre extérieure l'accord qui fait défaut à leur âme (i). Une autre infériorité de ces natures qui ont besoin de formes objectives vient de ce qu'elles ne sont douées que pour une fonction spéciale ; chez le philosophe, c'est la pensée qui l'emporte ; chez le poète, c'est l'imagination et le sentiment ; chez le conquérant ou l'homme d'État, la force de^volonté ou l'intelligence pratique. Gœthe nous a montré le défaut de cette spécialisation en opposant le Tasse et Antonio ; on connaît d'ailleurs les lacunes de Mozart, les excentricités d'Alexandre, les rudesses de Napoléon. — Au contraire les natures tournées vers le dedans réunissent tous les dons dans un harmonieux équilibre : leur beauté intérieure est parfaite. Tandis que les natures qui créent au-dehors d'elles-mêmes ne valent que par leurs œuvres, c'est la personnalité même que nous admirons, aimons et imitons chez les hommes qui ont su acquérir d'abord pour eux l'harmonie intérieure avant d'agir sur les autres. Comme exemple de ces natures privilégiées, Strauss cite Socrate. Philosophe, orateur, soldat, homme d'État, voire même poète, Socrate l'a été ; mais dans toutes les branches de l'activité extérieure, il a été dépassé par d'autres : ce qui fait sa vraie supériorité, c'est l'équilibre parfait de sa vie intérieure, c'est la pure musique de son âme (2). En créant cette œuvre d'art intime, Socrate

(1) Friedliche BUitter, p. 110.

(2) Strauss compare même le mari de Xanthippe à une harpe

LÉVY. — Strauss 7

its

nwin-FKÉni^Ric strauss

sosliiiririiif <-oinm(' le plus j^rand «los nrlislos jçrccs : bien que conclainiié pour allirisnio. il a v\r le plus pieux des Athéniens.

C/esl à Socrale que resseuihlcnt les londaleurs de reli gions : Malioniel a été poète el capilaine, uiais ce qui fait sa grandeur, ce sont les conLcmplalions silencieuses dans la grolle de la Mecque ; Luther a été poète el orateur ; mais ce (pii fait son originalité, c'est sa soi!" brûlante <le la grâce. De même, ce ([ui fait la dignité inconqiarablo de Jésus, ce n'est pas son en.seignement, ce n'est pas son action; c'est le lapporl intérieur de son àuie à Dieu. Son enseignement, son a<tiou n'étaient que des moyens : sa lin était de communiquer aux autres sa vie intérieure (i). Jésus a réalisé l'unité de la conscience hinnainc et de la conscience divine.

Strauss s'est donc enliérement converti à la dociriuc uivstiqucqui ne Noil diius la rcligitui qu'une vie iidérieure. Sans doute le mysticisme n'était pas absent de la [)remière \'ie de Jésus : Strauss n'avait pas seulement admis avec Schellingciue l'incarnation de Dieu était une incarnation de toute éternité (2) : il avait encore soutenu avec Hegel ipu' la vraie et réelle existence de l'Esprit n'était ni son infinité, ni sa linité,mais le mouvemeid de se donner et de se repn'udre entre les deux, (jui de la part de Di<'u est révélation et de la part de l'homme est religion. Mais ce mysticisme était voilé dans /« 1 7e de Jésus par l'apothéo.se de l'espèce Innuaine triomphant de lanatureetparlaglorificat,i(>n du j)rogrès universel. Maintenant c'est le mysticisme qui e,st au premier plan : Sans doute Strauss ne nie pas que la pensée philosojihique ou la science de la induré aient fait des progrès depuis

éolienne {Friedliche Jilûller. p. IK-i). Toutes ces harmonieuKos inélaphores snnl un t'-ilio de la mur^ique roiuan(ii{ue de Scldciciiiiaclier.

(1 Friedliche BliUler. \^\^. 112-1 is s<|(|. 2) Lehen Jeau, II, pp. 7L".t-780.

LA QrERELLR DE « LA VIE DE JESUS » 99

Jésus; elles eonliniieroiil sans doute à en faire, et comme toutes les activités humaines sont solidaires, il en résultera même par contre-coup un progrès religieux. Le progrès dans la connaissance de la nature a fait passer Fluimanité du fétichisme au polythéisme ; le progrès de la réflexion l'a conduite au monothéisme ; de même la philosophie débarrassera le christianisme des éléments étrangers qu'il a hérités de religions plus anciennes — des miracles, des anges et du diable par exemple ; — mais toutes ces puritlcations ne sont, par rapport à la création première, que des grandeurs infiniment petites : les instigateurs de ces évolutions complémentaires ne font qu'apporter des grains de sable à l'édifice éternel, dont Jésus a posé les fondations puissantes (i).

Ainsi l'œuvre essentielle de l'homme est de réaliser en soi l'unité avec Dieu. Par une conséquence logique, le progrès indéfini de l'individu reprend une valeur singulière. Strauss avait jusque-là refusé absolument toute immortalité à un être fini (2) ; en disciple fidèle de Hegel, il estimait que le devoir de l'être fini était de s'affranchir luimême dès cette vie de ses étroites limites ; il sacrifiait toute individualité particulière aux puissances générales : moralité, histoire, religion. Maintenant l'évolution intérieure de l'individu a une telle importance à ses yeux qu'il demande une autre vie pour permettre à chacun de continuer l'œuvre commencée ici-bas (3). Il ne tient pas à limmortalité comme les apôtres ou même comme Kant, à cause de la rémunération ; sa théorie se rapproche de celle de Lessing. Comme Lessing, il admet la théorie spinoziste que toute action porte en elle-même, sa joie ou sa peine, sa récompense ou son châtiment ; comme

(1) Friedliche Blaller, pp. 127-128.

(2) Cf. par exemple, lettre à Binder r,itée par Zieglei;, Strauss, I. pp. 112-114.

H; Friedliche Blcitter, p. 69.

100 n.Win-FREDERIC STRAUSS

Lossiiiij: il (loniaiitlo uriinmc^ins pour liiidiN idii nno cari-ièr<' imlrliiiie.

Ainsi s'achève normalcmeul, pjiila pcrspcclivi- trinuomblables séries de métempsycoses parallèles el sans lerme, la philosophie individualiste de la religion. En croyant se rapprocher de la société chrétienne et en voidant unir directement louL homme à I)ieii, à lexempk' du r.hrisi des mvstiques, Strauss n a abouti cpi'à maintenii- risolemenl éternel des Ames.

Comment va-t-il pouvoir concilier d'ailleurs ses théories nouvelles de la perfection personnelle de Jésus et du progrès indéfini de tout individu, et sa thèse ancienne du progrès continu de Thumanilé? Les contradictions qui .sont au fond du système de Hegel vont être aggravées encore par l'adoptionde docti'ines hétérogènes empruntées à Schleiermacher etàLessing. D'après Hegel, Dieu est d'une part à l'origine du devenir dont il est d'autre pari le but : si le devenir n'est pas un mouvement vain, une agitation stérile, il doit y avoir, au terme du pèlerinage de Dieu à travers la nature et l'humanité, quelque chose de plus en lui qu'au début : le panthéisme ne peut voir dans la chute que le déclanchement d'une force ascendante, l'élan d'un progrès continu. Mais le pjoblème est doublement insoluble, si, outre l'incarnation générale dans la natuie et dans lliuuianité, on admet une incarnation particulière dans un individu, à un point donné du temps et de l'espace : si Dieu a eu pleinement conscience de soi dans le Fils de l'homme, et si l'homme a eu pleinement conscience du Père dans le Fils de Dieu, Ihisloire n'a plus de raison d'être : l'avènement du Christ nest plus l'origine d'une ère, mais le dénomment du grand drame. De même, le progrès extérieur, collcclif, des .sociétés humaines ou de l'humanité elle-même n'a plus aucune valeur, si le vrai piogrès religieux est l'indéfini développement intérieur de toute personne humaine. Si le rovaume de Dieu est en chacini de nous, il est bien iiuitile

et bien vain d'en |)réparor et d'en espérer l'avènement snr terre. Si toute l'éternité est à nous, selon la triomphante exclamation de cet optimiste incurable de Lessing (i), il est bien puéril de nous préoccuper de la victoire du bien et de la défaite du mal dans le petit champ de bataille limité par le temps.