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des thèses de Strauss, parce que cette filiation paraît

paradoxale et qu'elle seule pourtant explique ce qu'il y eut : toujours à la fois de singulièrement audacieux et d’étrangement timide dans son attitude. Strauss est un chrétien mystique, que certaines clairières du mysticisme, et la

poursuite intolérante de ses adversaires ont conduit hors

de l'Église. Ed. Zeller en a fait finement la remarque : « On est tenté de se demander comment du visionnaire romantique de cette époque est sorti en peu d'années Je critique tranchant, d'une acuité impitoyable, tel qu'il se

: révèle à nous dans /a Vie de Jésus. Mais celui qui est fami-

liarisé avec l’histoire de l'esprit religieux, celui-là sait que très souvent déjà le mysticisme a servi de transition — aux individus aussi bien qu'aux générations — pour passer de la foi habituelle et du respect de l'autorité à l'examen indépendant de la tradition ; el celui qui a étudié un peu profondément la nature du mysticisme, celui-là distinguera, sous l'enveloppe qui produit sur nous un effet si étrange, un des voiles dont la pensée se couvre pour s’abriter jusqu’à ce que ses ailes aient pris assez d’enver-

gure pour lui permettre de voler librement (1). »

. Un des adversaires les plus autorisés de Strauss, le grand théologien de Güttingue, Albrecht Ritschl, a montré comment la philosophie de Schelling a pu mener à la première Vie de Jésus. Dans ses Conférences sur la méthode à suivre dans les études académiques, Schelling a donné une théorie particulière de l’incarnation chrétienne. Il ne

(1) ZELLER, S/rauss, 16. Nous avons sur ce point un témoignage de Strauss lui-même : « J'avais gardé jusque-là de ma première éducation religieuse la foi naïve de l'enfant qui considère la Bible comme la parole de Dieu ; maintenant je cro yais aux sentences de Jacob Bôhme, et ma foi était aussi strictement supranaturaliste qu'a pu jamais l’être la foi d’un autre, qui croit aux prophètes de aux apôtres : bien plus, sa connaissance me paraissait pénétrer à des profondeurs que la Bible elle-même n'atteignait pas et porter plus nettement la marque de la révélation immédiate que les livres sacrés. » STRAUSS, Kerner, Ges. Schr., I, pp. 125-126.

s'agit pas, comme dans le paganisme, de diviniser le fini, mais au contraire de faire le sacrifice expiatoire du fini à Dieu : c'est ce qu'a fait le Christ. Il est faux de considérer l'incarnation de Dieu en Christ comme un fait isolé, temporel, empirique. En tant qu'individu, Jésus est une personnalité parfaitement intelligible par ses origines juives, particulièrement par l’essénisme ; mais Dieu, qui est éternellement en dehors du temps, ne peut pas être descendu dans le devenir à cette date précise. L'incarpation de Dieu est donc une incarnation de toute éternité, et l'incarnation individuelle ‘en Jésus-Christ n'a que la valeur d'un symbole. Le vrai christianisme a donc déjà existé avant et en dehors du christianisme historique, dans la religion indienne, dans les mystères grecs, la poésie orphique et la philosophie de Platon. Les formes actuelles du christianisme, les Églises sans en excepter l'Église protestante, la morale, ne sont ni essentielles ni éternelles. La poésie et la philosophie spéculative préparent la renais- ! sance du christianisme ésotérique, et la proclamation de J'évangile absolu. Ritschl, selon son habitude, juge très sévèrement cette théorie dont on peut résumer le sens, dit-il, en répétant le mot de Méphistophélès : « Tout ce qui naît, mérite de périr ! » C’est pour mieux condamner une erreur dangereuse qu'il rappelle combien Strauss aimait à lire les Recherches philosophiques sur l'essence de la liberté humaine où‘Schelling n'avait pas encore désavoué les idées téméraires de sa jeunesse. Mais qu'on s'en afflige ou non, il n’en demeure pas moins établi qu'une antithèse chère aux romantiques — incarnation éternelle de Dieu et incarnation historique en Jésus — a été le point de départ de la critique de Strauss (1).

(1) Azsrecur Rirscue, Die christliche Lehre von der Versühnung und der Rechifertigung, 1. Bd., 4° éd. (Bonn, Marcus und Weber, 1903) pp: 563 sqq. Strauss a reconnu l'influence de Schelling dans lIn= troduction de sa première Vie de Jésus (1* éd., I, 28) et surtout

Il faut dire pourtant qu'avant de tirer des conclusions un peu imprévues de la philosophie des romantiques, Strauss a connu l'œuvre du grand théologien de leur école, Schleiermacher. L'auteur des Discours sur la religion aux gens éclairés parmi ses détracteurs avait voulu donner une apologie de la foi; il fit peut-être plus d'incrédules que de convertis. Hausrath se demande si la polémique vio-

: Jente d’un professeur un peu ridicule comme Steudel

contre Schleiermacher n’a pas précisément attiré l’attention des étudiants sur les libertés que le théologien romantique se permettait à l'égard de la foi qu'il prétendait restaurer. Quoi qu'il en soit, la nature de l'influence que Schleiermacher exerça sur Strauss n’est pas douteuse. |

Pendant l'hiver de 1827, Strauss était encore un disciple fidèle de Schelling. Dans une leçon d'étudiant qu'il fit devant Steudel, il exposa que la nature, forme figée de l'esprit, devait être rachetée par l'esprit et que cette rédemption ne pouvait venir que de la vertu miraculeuse de principe chrétien. Steudel objecta d'ailleurs sèchement que, dans ce cas, comme le christianisme était déjà ancien,

dans la conclusion, II, p. 729. La phrase de Schelling « L'incarnation de Dieu est une incarnation de toute éternité » fut le point de départ de la christologie spéculative ; mais il faut tenir compte du développement que Hegel et ses disciples (Marheineke, Rosenkranz) ont donné à cette christologie.

Dans les Sfreitschriften (LI, p.63), Strauss à même malicieusement rappelé à Eschenmayÿer, que le philosophe qui fut leur maître à tous deux avait, dès 1802, parlé de récits évangéliques qui étaient évidemment des fables juives, inventées à propos des prophéties messianiques de l'Ancien Testament : les auteurs n'avaient pas laissé de doute sur la nature de leurs sources, puisqu'ils ajoutaient : « Cela devait arriver pour que fût accompli ce qui était écrit. » Cf. ScHELLING, Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, p. 203.

la rédemption de la nature devait avoir fait de grands progrès et que pourtant on n’en s'était pas aperçu Jusqu'ici (1). Mais dès l’année suivante, Strauss passe de Schelling à Schleiermacher. F.-Ch. Baur venait d’être appelé à cette faculté de Tübingue qu'il devait rendre illustre; dans sa leçon d'ouverture, il compara la doctrine de Schleiermacher à la gnose des premiers siècles. L’attention de Strauss était. dès lors éveillée et il se mit à étudier l’œuvre du gnostique moderne. À son école, il fut amené peu à peu à attacher moins d'importance à la lettre de l'Écriture et à considérer les dogmes comme des traductions plus ou moins fidèles des données immédiates de la conscience pieuse; il s’habitua à analyser et à distinguer, c'est-à-dire à critiquer, à penser même en matière de religion. L'œuvre

de Schleiermacher était merveilleusement propre à ména-

ger de douces transitions entre la foi et le doute. Par son panthéisme, il semblait encore voisin de Schelling; il y avait des affinités profondes entre son mysticisme et la nature du sentiment religieux chez les jeunes gens; la forme et le style: de ses Discours et de ses Monologues étaient faits pour séduire et ainsi la tentation de la critique s’insinua peu à peu dans l’âme et dans l'esprit de Strauss sans qu'il y prît garde d’abord : « Nous nous trouvâmes transportés sans nous en apercevoir sur un terrain intellectuel entièrement nouveau; quand nous jetions un regard en arrière sur la terre enchantée du somnambulisme, de la magie et de la sympathie, cela nous paraissait maintenant le monde renversé (2). »

Au fond, la doctrine de Schleiermacher, comme celle de Schelling, enlevait toute valeur objective aux religions

(1) ViscHer, Krit, Gänge, p. 97. — HAUSRATH, Sirauss, I, p. 35. (2) Cf. ZELLER, Strauss, pp. 16-17. — Srrauss, Liter. Denkw. Ges. Schr., I, p.12. Friedliche Blätter, p. 22, et la lettre à Vischer du 8 fév.

1838 dans Ausgew. Briefe hgg. v. ZELLER, Bonn, Sirauss, 1895, p. 52.

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positives parce que le théologien substituait, lui aussi, une révélation éternelle à la révélation historique. Le sentiment religieux s’éveille en nous toutes les fois que nous contemplons l'Univers : c'est le sens et le goût de l'infini. Oublions les choses finies, les individus et les événements, laissons notre existence personnelle s'évanouir sans bruit, abandonnons-nous naïvement à l’action de l'Univers sur notre âme : nous entendrons naitre en nous comme un écho de la vie du Tout : c'est cette musique intime et sacrée qui est la vraie religion. Il y a donc autant de religions que d'individus : une vie religieuse originale surgit avec tout homme nouveau. L'origine en remonte à l'acte incompré-

hensible par lequel une partie de la conscience infinie se

détache et s’insère pour former une individualité finie à un point précis de la série des évolutions organiques. Cette séparation marque-t-elle une chute ou un progrès ? Est-elle fatale ou implique-t-elle un libre choix ? Schleiermacher hésite entre les deux thèses parce qu'il s'inspire tantôt de Spinoza et tantôt de Kant et que son mysticisme romantique oscille de l’apothéose de l'individu à l’apothéose de l'Univers (1). En tout cas, la religion est à ses yeux le souvenir du mariage primitif entre l'Infini et le fini, entre le Tout et l'individu : les dogmes sont des formules plus ou moins heureuses pour exprimer ces réminiscences originales.

Toutes les formes historiques de la religion deviennent dès lors secondaires : ce n’est pas celui qui croit à une Écriture sainte qui a de la religion, mais au contraire celui qui n'a besoin d'aucun texte sacré et pourrait, s’il le fallait, en rédiger un lui-même. Peu importe après cela que le prédicateur berlinois ait cru devoir restaurer la valeur hors de pair du christianisme ; peu importe qu'il ait attri-

(1) Sur ce romantisme de Schleiermacher, cf. STRAUSS, Schleiermacher und Daub dans Charakteristiken und Kritiken el HAYM, Die

| romantische Schule.

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bué à Jésus une efficace singulière, qui continuerait à se faire sentir dans les âmes des fidèles ; l'inspiration première des Discours demeurait. Et tandis que les disciples orthodoxes du maître s’efforçaient pieusement de trouver au fond de leurs consciences individuelles toute la doctrine consacrée, les logiciens comme Strauss ne pouvaient plus oublier ce grave aveu que Jésus n’avait jamais prétendu être le seul médiateur. Bien plus, ceux-ci se faisaient fort d'expliquer la nuance particulière de religion connue sous le nom de christianisme sans avoir recours à un fondateur: l’image idéale du Christ suffit à rendre compte des effets attribués au personnage historique dont le nom est Jésus de Nazareth. Schleiermacher s'était souvenu autant des dialogues de Platon que des paraboles de l'Évangile : de l’idée de réminiscence à l’idée de mythe le passage était facile et naturel ; il devait se faire dans l'esprit de Strauss.

À l'influence de Schleiermacher vint s'ajouter bientôt celle de Hegel. Le premier qui parla à l’Institut de Tübingue du grand Souabe dont les Berlinois voulaient faire un dieu, fut le répétiteur Schneckenburger. Puis un des camarades de promotion de Strauss, Zimmermann, élève très brillant, toujours au courant des nouveautés, s’essaya, dès 1827, au jeu des formules hégéliennes : il fut accusé de plagiat et on blâma sévèrement son égarement. L'année suivante, en 1828, Strauss et ses amis goûtèrent à leur tour le fruit défendu. Ils relurent d’abord, comme introduction, les Prolégomènes de Kant, puis ils s'attaquérent à la Phénoménologie de l'Esprit. Durant quatre semestres, les cinq camarades (Strauss, Binder, Märklin, Gauss, Seeger) se réunirent deux fois par semaine dans la chambre de Binder. Märklin lisait le texte ; Strauss