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un point quelconque le départ du mythe et de l'histoire. Du moment que l’on accorde que le caractère du récit est légendaire, tous les traits en sont suspects. Il faut accepter toutes les conséquences du principe qu'on a admis : sinon on s'expose aux contradictions les plus flagrantes.

L'intention de Strauss apparaît ainsi nettement : il va se demander, à propos de tous les chapitres des évangiles, sans exception, s'ils ne présentent pas le caractère mythique. Un mythe est un récit enveloppant d'un vêtement historique les idées du christianisme primitif; le mythe n'est pas l'œuvre consciente, préméditée d’un individu, mais le produit spontané d’une légende collective, une création naïve (1). En donnant cette définition, Strauss espérait enlever au terme de « mythe » la nuance péjorative qui lui venait du souvenir de la mythologie païenne; il ne croyait donc pas scandaliser. D'autre part, en appliquant l'interprétation mythique à tous les récits évangéliques, il n'obéissait pas à un caprice : il ne faisait que continuer un mouvement commencé par les générations antérieures : c'était aux yeux de Strauss, ce qui justifiait son œuvre.

Mais on pouvait demander à Strauss : quels sont les principes qui vous guident dans votre recherche, quels sont les critères qui vous permeltent de reconnaître le caractère mythique de tel ou tel élément des Évangiles ? Strauss a répondu d’abord que ces principes et ces critères ne pourraient être dégagés que par abstraction de la masse des cas particuliers : il est donc préférable de ne pas exposer d'avance la méthode d’examen ; elle ressortira au cours de l’enquête et le lecteur verra bien s’il y a de l'unité et de la logique dans l’application.

En fait, voici comment Strauss a procédé: Il examine, point par point, ce que les récits évangéliques nous disent

{1} « … Der absichtslos dichtenden Sage. » Leben Jesu, Einleitung, Ï, p. 75.

des faits et gestes de Jésus, en suivant l'ordre chronolo-

gique traditionnel depuis l'Annonciation et la naissance de saint Jean-Baptiste jusqu'à l’Ascension du Christ : il essaie d'appliquer à chacun des éléments de cette biographie d'abord la méthode d'interprétation des théologiens supranaturalistes, puis la méthode d'interprétation des théologiens rationalistes ; il prouve que ni l’une ni l'autre de ces interprétations n’est satisfaisante. 11 introduit alors l'hypothèse du mythe (1)et montre que cette hypothèselève toutes

(1) Soit, par exemple, le récit de l’annonciation et de la naissance de saint Jean-Baptiste : nous trouvons dans le texte de Luc une série d'événements extérieurs et miraculeux (apparition de l'ange Gabriel, surdité infligée et guérie. d’une manière anormale, ete.). Devons-nous croire, comme le narrateur nous l'affirme, qu'une telle série d'événements mérveilleux et historiques a réellement précédé la naissance du Baptiste ? — Il y a un certain nombre d'objections. Sans compter que nous avons de la peine à concilier l'angélophanie avec la science moderne, le nom de l’ange, la place qu'on lui assigne à la cour du Seigneur, ses discours, sa conduite créent toutes sortes de difficultés mème aux supranaturalistes ; bien plus, si l’on admet ces miracles de l’annonciation et de la naissance du Baptiste, on ne comprend plus l’attitude de Jean vis-à-vis de Jésus. Strauss examine ainsi toutes les objections faites par les rationalistes comme Paulus et Bauer et même Schleiermacher ; il discute les réfutations essayées par les supranaturalistes comme Olshausen, et il arrive à ce premier résultat : il faut accorder à la critique et à la polémique des rationalistes que les choses n'ont pas pu se passer d'une manière si « surnaturelle » avant la naissance du Baptiste et à l'occasion de cette naissance. (Leben Jesu, I, p. 89.) C'est là un résultat négatif ; nous ne pouvons plus nous représenter les choses comme on se les représentait autrefois. La question se pose de savoir ce que nous allons substituer à ce que nous avons détruit. — Les rationalistes nous proposent une interprétation « naturelle » du récit. Ce que le prêtre Zacharie a pris pour un ange était ou un homme ordinaire, ou un éclair, ou une figure formée par les fumées de l'encens; la surdité miraculeusementinfligée était due à une attaque, ouelle était simulée, etc. Mais ces explications rationalistes qui se donnent beaucoup de mal pour éliminer le miracle ne parviennent pas à l'écarter entièrement ; supposer, par exemple, que les fumées de l'encens produisent, un beau jour, un effet aussi extraordinaire sur un vieux prêtre ayant de longues années de service, c'est faire une hypo-

les difficultés. Strauss refait la même discussion à propos de chacun des chapitres de la biographie de Jésus (1), on pourrait dire à propos de chaque verset des Évangiles, et chaque fois il conclut : nous ne pouvons plus croire à une histoire surnaturelle, comme font les supranaturalistes ; mais nous ne pouvons pas admettre davantage qu'on trouve dans les récits évangéliques une histoire naturelle, comme l'af-

thèse gratuite. Paulus a substitué au miracledivin un hasard miraculeux ; il est aussi peu scientifique de dire : tout est possible par hasard, que d'affirmer : à Dieu il n’est rien d'impossible. (Leben Jesu, E, p. 92.) D'autre part, il estbien difficile d'admettre,comme le remarque Schleiermacher, qu'un vieillard subitement frappé de paralysie partielle puisse rentrer à la maison, sans être par ailleurs aucunement affaibli ; or, le texte interdit de songer à une surdité simulée. Enfin, comment croire, même en supposant un état psychologique anormal chez Zacharie, à une prévision aussi exacte d'une vie terrestre ? Si on racontait au docteur Paulus qu'une somnambule, dans une extase, a prédit avec précision la biographie d’un enfant qui allait naître, il trouverait invraisemblable cette révélation des mystères dé la nature ; il protesterait même contre une prédétermipation aussi rigoureuse d'une vie humaine, qui obligerait à nier la liberté. Pourquoi, puisqu'il n'est pas supranaturaliste, accordet-il un privilège à l'histoire évangélique ? — L'explication naturelle des rationalistes n'étant pas plus satisfaisante que l'interprétation des supranaturalistes, on se trouve amené à considérer tout ce récit comme une légende : cette légende est née de l'attrait singulier que la figure du Précurseur exerçait sur les premiers chrétiéns : les principaux traits en sont empruntés à des récits de VAncien Testament concernant l'annonciation d'Isaac, de Samuel et surtout de Samson.

(1) Autre exemple. La Transfiguration, considérée comme phénomène miraculeux, soulève une multitude de questions. Gabler les a énumérées et on lui doit de la reconnaissance pour le soin qu'il a pris de les recueillir. À propos de chacune des trois circonstances principales de l'événement, à savoir l'éclat, l'apparition des morts et la voix, il faut s’enquérir également de la possibilité et de la raison suffisante. Le résultat de l'enquête oblige à renoncer à l'interprétation supranaturaliste. — Mais, d'autre part, les textes ne permettent pas d'admettre les différentes explications « naturelles » proposées par les rationalistes (rêve des apôtres, ou rendez-vous de Jésus et de deux associés secrets, ou illumination matinale des montagnes, etc.). — La narration a donc dû se former par voie légendaire. On espérait pour le Messie un éclat qui cor-

firment les rationalistes ; nous sommes donc forcés d'y voir des légendes, des mythes. :

À la fin de son enquête, Strauss arrive donc à une première conclusion générale qu’on pourrait résumer à peu près en ces termes : l'examen détaillé de chacun des chapitres de la biographie de Jésus d’après les Évangiles nous a montré que cette biographie ne saurait être ni de l’histoire miraculeuse ni de l’histoire sans miracles: ce n’est pas de l’histoire. Tout ce que nous pouvons conclure des textes, c'est que le personnage historique nommé Jésus a produit sur ses disciples une telle impression qu'il l'ont pris pour le Messie. Les chrétiens ont en conséquence prêté à Jésus tous les faits el gestes que les Juifs attendaient du Messie: ils ont dessiné du Maître un portrait dont tous les traits sont empruntés à l'Ancien Testament ; ils ont raconté sa vie sur un plan réglé d'avance puisque le rôle assigné au Messie impliquait une biographie prédéterminée. Cette première conclusien du travail de Strauss est une thèse de critique philologique, une thèse exégétique.

Après avoir ainsi détruit, au moyen de deux gros volumes, l'historicité des récits évangéliques, Strauss essaie,

respondit à celui de Moïse, ou qui même le surpassât. La transfiguration de Moïse a servi de type pour la transfiguration de Jésus {d’où la face resplendissante, l'ascension, le nombre des confidents, la nuée, les six jours, etc.). Outre cette première tendance, le mythe a voulu réunir Jésus, en sa qualité de Messie, à ses deux précurseurs et faire confirmer sa dignité messianique par une Voix céleste. (Cf. Vie de Jésus, chap. X, trad. Littré, IE, p. 266.) Platon aussi, dans le Banquet, glorifie son Socrate ; il compose, par une voie naturelle et d'une façon comique, un groupe analogue à celui qui, dans les Évangiles, apparaît par voie surnaturelle et d’une facon tragique. Cet exemple montre, d’une manière particulièrement évidente, selon Strauss, comment l'explication naturelle, qui prétend conserver la certitude historique, perd la vérité idéale du récit et. pour la forme renonce au fond. Au contraire, l'explication mythique, en sacrifiant les faits, trouve et sauvegarde l'Idée, qui est l'esprit et l'âme de l'Évangile.

dans une courte dissertation finale de restaurer dogmatiquement ce qui a été anéanti par la critique (1). Sa thèse est très simple : le sujet des prédicats que l’Église attribue au Christ n’est pas un individu, mais l'espèce humaine. Dans un homme-Dieu les qualités et les fonctions réservées au Médiateur paraissent contradictoires : dans l'Humanité-Dieu, elles concordent. L'Humanité est la réunion des deux natures, le Dieu incarné, l'esprit infini qui s’est donné une forme finie et l'esprit fini qui a conscience de son infinité ; elle est l’enfant de la mère visible et du père

* invisible, de la nature et de l'esprit ; elle est l’auteur des

miracles, puisque l'esprit, au cours de l’histoire humaine, étend de plus en plus son empire sur la nature, qu'il réduit au rôle de matière impuissante, soumise à une activité supérieure ; elle est l’impeccable, puisque la marche de son évolution est irréprochable, et que les souillures individuelles disparaissent dans le progrès constant de l'espèce ; elle est Celui qui meurt, ressuscile et monte au ciel, puisque de la négation de sa naturalité procède une vie spirituelle de plus en plus haute, et qu'après la suppression de la forme finie qu'elle revêt pour se manifester comme esprit personnel, national et mondial, elle se révèle comme l'esprit infini du ciel. Par la foi à ce Christ, particulièrement par la croyance à sa mort et à sa résurrection, l'homme devient juste devant Dieu : c’est-à-dire qu'en vivifiant en soi l'idée de l'humanité — particulièrement en niant la naturalité qui est déjà elle-même la négation de l'esprit, autrement dit en affirmant au moyen d’une double négation, ce qui est la seule voie ouverte à l’homme pour arriver à la vraie vie spirituelle — l'individu participe à la vie divine incarnée dans l'espèce (2).

Cette « litanie métaphysique (3) » est la deuxième con-

(1) Leben Jesu, IT, p. 686.

(2) Leben Jesu, IX, pp. 734 sqq.

(3) Expression de Quinet,

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clusion générale de la Vie de Jésus : c'est une thèse de philosophie religieuse, une thèse dogmatique.

Quel est exactement le lien qui rattache lune à l’autre la première et la deuxième conclusion générale de l'œuvre de Strauss, la thèse de critique philologique et la thèse de philosophie religieuse, l'exégèse mythique et la christologie nouvelle de l'humanité-Dieu ? D’autres, avant Strauss, avaient prétendu, après avoir ruiné l'historicité des textes

sacrés, sauver l'essence de la religion : d’Anaxagore à

Kant, en passant par Philon et Origène, la méthode d’interprétation allégorique avait eu des partisans nombreux et éminents. Strauss connaissait tous ces efforts que les philosophes grecs ou juifs, chrétiens ou modernes, avaient tentés pour sauver l'idée du naufrage des faits: il en parle avec précision dans l'introduction de son travail ; il distingue cependant nettement sa méthode de la leur. I} estime que l'interprétation allégorique — dont l'mterprétation morale à la manière de Kant n’est qu’une variété est arbitraire. Sans doute il reconnaît qu’on aurait tort de reprocher aux partisans de cette méthode une attitude équivoque : Kant par exemple ne prétend pas que le sens qu’il donne actuellement aux livres saints, et celui que les auteurs leur attribuaient de leur temps, soient absolument identiques ; c'est une question que le philosophe laisse de côté; il demande simplement qu’on accorde la possibilité d’une interprétation morale des textes. Kant, selon Strauss, n’a pu néanmoins éviter deux inconvénients (1) : d'une part les idées morales qu'il essayait de tirer des récits historiques, lui étaient personnelles ou étaient les idées de son siècle : aussi les cas étaient-ils rares où il pouvaitadmettre que les auteurs des écrits bibliques avaient eu ces idées en vue ; d'autre part, il était obligé, précisément pour cette raison, de renoncer à déterminer Le rapport

(1) Leben Jesu, Einleitung, I, p- 27.

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qui unit les idées et les représentations : il ne montrait pas comment la pensée philosophique s'était voilée de légendes, comment l'idée s'était fleurie de mythes, comment le symbole s'était coulé dans le moule de l’histoire.

Strauss prétend donc donner, au moyen de l'interprétation mythique, ce que l'interprétation allégorique était impuissante à donner : une explication qui soit à la fois la solution du problème exégétique et la solution du problème dogmatique. C'est cette explication qu'il avait regretté en 1832 de ne pas trouver dans l'Encyclopédie des sciences théologiques de Rosenkranz. L'auteur de l’Encyclopédie, dit-il dans son analyse (1), n'a pas rendu justice aux différentes méthodes d'interprétation usitées jusqu'ici; au lieu de les rejeter purement et simplement, il faut, selon l'esprit de la philosophie hégélienne, garder la part de vérité positive qu'elles contiennent. Il faut partir de la différence entre le réalisme et l’idéalisme dans l'interprétation de l’Écriture : les deux tendances sont également légitimes, puisque la vraie religion a à la fois une existence objective et une existence subjective : elles ne deviennent fausses que si on les oppose, au lieu d'en faire la synthèse. L'interprétation simplement historique et grammaticale de la Bible est une attitude passive; l'interprétation allégorique tient compte du progrès religieux qui se fait dans l'Église : mais, au terme de l’évolution, on aboutit à un résultat qui était déjà contenu implicitement dans la Bible. C'est ce que le langage profond de l'ancienne Église exprimait en ces termes : l'Auteur divin de l'Écriture Sainte, le Saint-Esprit, a toujours mis dans ses paroles un sens plus élevé que celui dont le rédacteur humain ou les premiers lecteurs ont eu conscience. La philosophie éclairée des temps modernes n’a plus admis de

(1) L'article de Strauss sur Rosenkranz est réimprimé dans Charakteristiken und Kritiken, Leipzig, O. Wigand, 1839, le éd. pp. 212 sqq. Cf. surtout pp. 225-227.

pensée divine du Saint-Esprit ; mais elle a gardé le double sens : éllé a simplement attribué aux orateurs el aux rédacteurs humains la bienveillante duplicité quel’ancienne Église atiribuait au Saint-Esprit: ces hommes plus éclairés que leurs contemporains savaient déjà ce que nous savons aujourd'hui, mais ils ont accommodé leur langage à leur époque. Strauss conclut : L'explication de la théologie nouvelle est la vérité de la doctrine de l’allégorie et de l'accommodation : elle distingue le contenu religieux du Nouveau Testament : l'idée qui y est en soi (1) (pour ainsi dire le sens caché que le Saint-Esprit y implique) — et la forme finie de lareprésentation, sous laquellelesécrivains du Nouveau Testament n’ont pas seulement donné mais encore connu ce contenu ; les progrès de la conscience chrétienne dans l'Église aboutissent à briser cette forme finie : la science donne au contenu infini en soi de l’Écriture l’existence pour soi qui lui convient en l’élevant à la forme infinie de l'idée (2). Et Strauss ajoute : « Sion n’a pas pris clairement conscience de ce mouvement, il est impossible d'aborder l'interprétation de l'Écriture sans être gêné (3). » C'est donc en poussant la doctrine de Hegel jusqu'à ses dernières conséquences, en lui donnant une forme encore plus rigoureuse, que Strauss espérait trouver à la fois la solution du cas de conscience qui l’inquiétait comme pasteur, et la solution de tous les problèmes qu’il se posait enthéologien, savant et philosophe. Al Esprit Saint dè l’ancienne Église, à l'accommodation des philosophes modernes, il entend substituer, pour concilier le réalisme et l’idéalisme, la religion objective et la religion subjective, l'Idée toujours semblable à elle-même dans son incessant progrès.

(1) « Den an sich seienden Begriffsgehalt. »

(2) « … Den an sich unendlichen Gehalt der Schrift zu dem ihm angemessenen Fürsichsein in der unendlichen Form des Begriffs erhebt. » {/bid., p. 226.)

(3) « Unbefangen. »

Mais Strauss est bien plus hégélien que Hegel lui-même; l'identité du réel et du rationnel, de l'être et du devenir, implique à ses yeux, non seulement, comme l'admettait Hegel, l'identité de contenu dans la foi et dans la science, mais encore l'identité de sens dans la lettre du texte sacré et dans l'esprit du philosophe, puisque Dieu demeure constant dans la variété de ses incarnations (1). C’est qu'en outre des préoccupations ordinaires des théologiens et des philosophes, Strauss a des scrupules d'un

ordre nouveau. Il ne veut pas seulement respecter la Bible

comme Écriture sainte de la communauté et sauvegarder en même temps le progrès de la pensée philosophique ; il ne veut pas seulement concilier la fixité du texte et l'évolution de la foi : si la théorie de l’allégorie ou de l’accommodation, dont se contentaient l'Aufklärung du dix-huitième siècle, Lessing, Kant et en somme Hegel lui-même, ne suffit plus à Strauss, c'est que celui-ci, fils du dix-neuvième siècle, a le sens dela critique historique. L'Évangile n’est pas seulement à ses yeux le texte sacré ou classique ; c'est encore le document d'une époque: et on ne saurait admettre ni l'interprétation arbitraire qui donne à un texte ancien un sens moderne ni l’hypothèse qui attribue à des écrivains juifs du premier ou du deuxième siècle la conscience claire d'idées nées au dix-huitième siècle.

(1) Cette métaphysique de l'identité n'a qu’un tort : elle rend tout mouvement inutile, toute action stérile; ou plutôt elle ne garde que l'apparence du mouvement et de l’action ; elle fige toutes les vagues de la nature, arrête tous les progrès de l'humanité, glace toute l’ardeur de la vie; en revanche — mais est-ce bien là une revanche ? — elle permet de considérer toutes les ondes de l'univers comme le déploiement immanent d’une formule fixe et le changement le plus révolutionnaire comme une métamorphose conservatrice de l'état traditionnel. C’est une philosophie béate et désespérante : elle paralyse par la quiétude qu’elle assure et navre par l'inéluctable félicité qu’elle impose. A la limite, optimisme el pessimisme se confondent : la vie absolue et l’éternelle mort sont des expressions synonymes de l'identité : A — A.

/ Outre le respect de la foi et le souci de la pensée libre, Strauss à encore le goût du travail scientifique et la ‘méthode qu'il cherche doit satisfaire à la fois l'âme du croyant, la raison du philosophe et la conscience du philologue.

C'est cette clef merveilleuse que Strauss a cru découvrir

sous le nom de « mythe ». Il s'est imaginé qu'il pourrait

dans sa Vie de Jésus, mener de front trois tâches différentes : 1° interpréter exactement, loyalement, scientifiquement lès textes évangéliques ; 2° éliminer tout ce qui, dans le christianisme, est contraire aux idées philosophiques modernes, en particulier l’historicité miraculeuse de toute la vie individuelle de Jésus ; 3° sauver l'essence de la foi. Or, pour queces trois conditions puissent être remplies simultanément, une donnée — au moins — est mathématiquement nécessaire ; c'estquele mythe découvert parla critique philologique dans les Évangiles, et le symbole dégagé des dogmes par la critique philosophique coïncident, c'est-àdire que le sous le voile des légendes se trouvent réellement cachées les idées philosophiques modernes. Mais comment cela est-il possible, puisque Strauss n’admet ni comme l'ancienne Église que le Saint-Esprit les y ait mises, ni comme la philosophie du dix-huitième siècle, que les rédacteurs

humains les aient connues ? Pour lever la difficulté, Strauss

a recours à une solution intermédiaire dont il convient d'admirer l'élégance : « Comme le Dieu de Platon formait le monde en contemplant les Idées, ainsi la communauté, en dessinant, à l'occasion de la personne et des destinées de Jésus, le portrait de son Christ, a eu inconsciemment devant les yeux (1) l’Idée de l'humanité dans ses rapports avec la Divinité. »

Il ne faut pas se méprendre sur le sens et la portée de

cette phrase, souvent citée, mais presque toujours isolée

(1) « … So hat der Gemeinde... unhewusst..… vorgeschwebt. » Leben Jesu, II, p. 737.

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de son contexte : c’est la conclusion suprême où Strauss a abouti. L'examen critique des textes lui à donné un premier résultat : les récits évangéliques sont des légendes qui se sont formées autour d’une vie individuelle parce qu’on a pris Jésus pour le Messie. L'examen philosophique de la christologie lui a donné un second résultat : tout ce qui est dit du Christ est vrai de l'Humanité-Dieu. Ces deux thèses en impliquent une troisième : Le portrait du Messie dessmé par la communauté judéo-chrétienne à l'occasion de Jésus ressemble d’une manière si parfaite à l'Idée-type de l'Hu- ! manité-Dieu, qu'il en est la copie inconsciente. Cette troisième conclusion générale de la Vie de Jésus, qui découle durapprochement des deux premières, offrait, selon Strauss, le triple avantage rêvé : elle expliquait fidèlement le texte des Évangiles, elle donnait l'interprétation critique du christianisme, et elle restaurait la foi. La philologie, la philosophie et la religion étaient réconciliées.

En réalité Strauss s’est trouvé placé au confluent de deux grands courants, formés chacun par la jonction de deux puissants afffuents. D'une part, les philologues, au lieu d'accepter fidèlement la lettre des écritures comme les orthodoxes ou d’en rejeter les puérilités avec un dédain railleur comme les libertins, avaient essayé de concilier le respect ancien des livres classiques ou sacrés et la ceritique moderne : ils étaient arrivés ainsi à découvrir souvent dans les textes historiques des mythes. D'autre part, les philosophes avaient essayé de concilier la foi et la raison : ils étaient arrivés ainsi à trouver souvent dans les dogmes des symboles. En considérant les légendes évangéliques à la fois comme des mythes et des symboles, Strauss associait ces deux conciliations (1). D'une part, en effet, l'exégèse supranaturaliste était dépasséé depuis que la critique avait attaqué l'authenticité des évangiles, et prouvé que

(1) Cf. le texte de sa réponse justificative au directeur Flatt, dans Hausrath, |, Beilagen, pp. 10 sqq.

même les trois synoptiques étaient des œuvres postérieures à la première génération des apôtres ; mais l’exégèse rationaliste était obligée ou de torturer les textes, ou d'avoir recours à des hypothèses peu flatteuses pour la famille et l'entourage de Jésus, sinon pour le fondateur du christianisme lui-même ; seule, l'exégèse mythique était à la fois critique etrespectueuse. D'autre part la raison et la science ne permettent plus de croire au surnaturel et au miracle, mais le résidu historique vide d'idées, le caput mortuum que les rationalistes conservaient, ne gardait plus l’âme de la foi ; seule, la christologie de l'Humanité-Dieu rendait la vie à l'évangile en y voyant la manifestation de l’Idée dans l'histoire. Strauss se flattait de faire la synthèse des deux grandes synthèses entreprises à la fin du dix-huitième siècle et au commencement du dix-neuvième siècle ; il lui semblait que tout l'effort intellectuel et moral des générations antérieures convergeait vers lui ; il se sentait poussé par le mouvement même de la science ; il était convaincu que son œuvre était dictée par une nécessité providentielle, bref que son livre était un livre « inspiré » : c'était comme une révélation destinée à faire avancer d’un pas l'espèce humaine (1).

C'est cet enthousiasme qui explique la rapidité extraordinaire du travail de Strauss : un an (de l'automne de 1833 au mois d'octobre de 1834) lui suffit pour faire l'énorme travail préparatoire (2) et pour rédiger en bon style deux gros volumes (toute l'œuvre moins la dissertation finale),

(1) Cf. Srrauss, Literarische Denkwürdigkeilen. Gesammelte Schriften, I, pp. 4-5. |

(2) Sans compter l’article surles trois ouvrages nouveaux parus sur l'Évangile selon saint Mathieu, réimprimé dans Charakteristiken und Kritiken, etune analyse des deux Vies de Jésus, de Paulus et de Hase, qui fut retournée par la Société berlinoise de critique scientifique, parce que Strauss ne s'était pas conformé auxrègles de l'école hégélienne.— Il fallut, d’ailleurs, autant de temps à l'éditeur de Tübingue pour imprimer le livre de Strauss qu'il n’en avait fallu à l'auteur pour le préparer et le rédiger.

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plus de 1400 pages in-octavo exceptionnellement denses. C'est cet enthousiasme aussi qui fit que Strauss alla jusqu'aux conséquences extrêmes de ses théories, sans se demander s'il ne se laissait pas entrainer au-delà des limites où il était nécessaire ou légitime de s'arrêter, si bien qu'il fût ensuite obligé de battre en retraite. Si l'on ne tenait pas compte de cet enthousiasme prophétique, on ne comprendrait pas qu’un homme et un savant comme Strauss, après avoir fait un travail minutieux el prolongé pour bien interpréter les textes, ait oublié tout à coup les précautions les plus élémentaires de l'esprit critique, et ait attribué à une communauté d'humbles Galiléens la création d'une mythe platonicien, la réminiscence d’une Idée éternelle. S'il avait été de sang-froid, Strauss se serait rappelé ce qu'il venait de démontrer lui-même, à savoir que pour transfigurer Jésus en Christ, les judéochrétiens n’avaient eu qu’à copier les traits du Messie, dont les Juifs attendaient la venue et dont l'Ancien Testament donnait d'avance le signalement complet.

Comment n’a-t-il pas vu le contraste entre la prudence de sa longue enquête et la témérité de sa péroraison ? Admettons à la rigueur qu'à « une époque de profond déchirement, d'absolue détresse physique et morale » on ait pu voir dans la passion et la mort d'un individu singulièrement pur le symbole de la destinée humaine ; admettons même que « chacun » (1), comme l’affirme Strauss, se soit nécessairement dit devant un pareil spectacle : lua res agitur et ait considéré le Christ comme celui qui — selon l’expression employée par Clément d'Alexandrie dans un sens quelque peu différent-r0 èpäua ris avbpwrôTntos Orexpivero. Accordons provisoirement à Strauss, malgré toutes les invraisemblances que cette thèse suppose, que le mythe de la Passion de Jésus ait eu dès le début plus ou moins clai-

(1) « .… Da musste jedem.…. » Leben Jesu, Il, p. 786.