À. — L’ATTITUDE DE STRAUSS

Dès la publication du premier volume de la Vie de Jésus, les attaques commencèrent. Ce ne fut pas seulement à la thèse du livre qu’on s’en prit, mais encore à la situation de l’auteur. On ne pouvait prévoir d’abord que le résultat général de l'enquête philologique de Strauss, c'est-à-dire la solution du problème exégétique par la méthode d'interprétation mythique. La contre-partie était sans doute promise par la préface, mais la thèse dogmatique n’était pas encôre nettement définie. Sans attendre l'essai de restauration, on s'en tint donc à ce qui semblait une œuvre de destruction complète el définitive : l'historicité de la vie de Jésus selon les Évangiles était désormais entièrementruinée: voilà le beau travail qu'avait fait le jeune répétileur du grand séminaire évangélique de Tübingue. « Ce travail est-il compatible avec les fonctions de l’auteur ? » telle fut la question que le directeur des études Flatt se hâta de poser à la juridiction compétente ; il le fit en termes blessants qui n’ajoutent rien à sa gloire,

Lévy. — Strauss 5

mais on peut accorder à la rigueur qu'il était dans son rôle. Le conseil de l'Université, auquel.on avait adjoint pour juger l'œuvre de Strauss, toute la faculté de théologie, se trouva partagé : parmi les professeurs, les uns comme Baur, cherchaient à sauvegarder les droits de la recherche scientifique, les autres, comme Steudel, tenaient à condamner l’hérésie. Le rapport exposa pêle-mèle les griefs et les circonstances atténuantes et estima qu'il fallait attendre le deuxième volume, à moins de demander dès maintenant à Strauss ses conclusions.

Flatt dut donc donner la parole à Strauss lui-même. La plaidoirie de l'accusé est un chef-d'œuvre (1): l'attitude est digne et respectueuse, le langage ferme et habile. Il ne s'agit pas, déclare l'auteur de la Vie de Jésus, d’un cas individuel : il s’agit des rapports de la religion et de la science. Est-il donc nécessaire que la foi du peuple et celle du pasteur aient non seulement le même contenu mais encore la même forme ? C'est impossible pour peu que le pasteur ait la moindre culture: combien de théologiens croient aujourd’hui par exemple à l'historicité du récit mosaique de la création en six jours, ou même à un acte temporel de Dieu ? Il n'y a jamais coïncidence absolue entre ce que le prédicateur pense et ce que la communauté qui l'écoute, entend : que le désaccord soit plus ou moins grave, ce n’est qu'une question de degré. Tout ce qu'on peut dire, c'est que plus le pasteur s'éloigne des représentations vulgaires, plus il lui est difficile de traduire ses idées dans le langage courant. Mais c'est son devoir de ne pas reculer devant cette tâche : si en effet tous ceux qui se sont assimilé les éléments sceptiques du siècle renonçaient à la carrière ecclésiastique, il ne resterait bientôt au clergé que la foi non scientifique ; la critique deviendrait le privilège d'une élite cultivée de laïques et l’église se scinderait for-

(1) Cf. le texte de la lettre de Strauss dans HAUSRATH, Strauss, I, Beilagen, pp. 10 sqq.

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cément en deux lambeaux qu'il serait finalement impossible de réunir : tandis que, tant que l'esprit critique reste représenté aussi dans le clergé, la conciliation de la foi et de la science demeure possible et le progrès constant de l'éducation religieuse et théologique est assuré.

C’est toujours la thèse de Lessing, de Kant et de Hegel que Strauss reprend : la religion positive est la forme inférieure de la philosophie, la science qui convient aux enfants et au peuple mineur; le progrès religieux doit teudre à éliminer les éléments statutaires et historiques,

en sauvegardant l'essence rationnelle de la foi ; les pasteurs

sont chargés de l'éducation qui doit préparer l'émancipation de lhumanité. Mais l’église chrétienne pouvait-elle consentir à n'être que l’école préparatoire de la philosophie ? pouvait-elle sacrifier l'histoire sainte à l'[dée ? l'église protestante pouvait-elle accepter ce gouvernement de la communauté par une aristocratie savante ? pouvait-elle soumettre les fidèles au traitement pédagogique que la « hiérarchie de la spéculation (1),» croyait indispensable au progrès ? Celte évolution prudemment réglée, cette transformation volontaire d’église chrétienne en école philosophique était sans doute une chimère. L'histoire montre combien dans le domaine juridique ou politique il est difficile d'assurer un progrès pacifique et régulier ; jusqu'ici chaque étape de l'humanité a été marquée par des guerres, des révolutions et des réactions, des révoltes et des répressions sanglantes ; à plus forte raison, le passage d’une religion à une autre a-t-il peu de chances de se faire par l’évolution intérieure et consciente d'une église

(1) L'expression est celle que Schleiermacher employait pour réfuter la théorie de ses adversaires hégéliens. Mais les théories de Schleiermacher lui-même supposent égalementune aristocratie dans l’Église. Cf. Srrauss, Schleiermacher und Daub, dans Charakteristiken und Kritiken, Leipzig, O. Wigand, 1839, et As. RirscuL, Schleiermachers Reden über die Religion, Bonn, Marcus, 1874.

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quelconque. Strauss s’en aperçut bientôt: le 23 juillet 1l était relevé de ses fonctions de répétiteur au grand séminaire de Tübingue et nommé professeur suppléant au lycée de Ludwigsbourg. | |

Strauss se soumit d’abord : il demanda simplement, pour achever le deuxième volume de son œuvre, un congé qui lui fut accordé et il rejoignit son poste en novembre. En somme, le ministre Schlayer n'avait fait qu'imposer d'office à Strauss une mutation analogue à celle que Märklin fut heureux d’obtenir en 1840 quand, après plusieurs années de service comme pasteur à Calw, cel homme d’une conscience admirablement scrupuleuse se crut obligé de descendre de la chaire ecclésiastique pour demander un poste de professeur d’humanités classiques à Heïlbronn (1). Mais Strauss, qui avait moins de goût pour l'enseignement et l'éducation des enfants que pour le travail scientifique, ne garda sa nouvelle situation que pendant une année scolaire. Son rêve était d’obtenir une chaire d'Université, ce qui était une ambition très légitime de sa part; mais il voulait une chaire dans une faculté de théologie. Sans doute on s'explique encore facilement ce désir de Strauss : il est dur de renoncer à la théologie au moment précis, où après de laborieuses études, on croit en avoir pénétré les mystères. Strauss ne se sentait ni disposé ni obligé à ce sacrifice : il estimait qu'on n’avait pas le droit de le lui demander : non ! on ne pouvait pas exiger cela de lui. Il est très facile de sentir encore aujourd’hui, en relisant les dernières pages de la Vie de Jésus, l'émotion contenue d’un homme qui se voit poussé par la force des choses hors de la carrière qui lui convient le mieux (2): cela lui paraît un attentat contre la. vocation, c'est-à-dire un manque de respect pour la nature, une violence sacri-

(1) Srrauss, Märklin, Ges. Schriflen, X, pp. 291 sqq. (2) Cf. surtout Leben Jesu, II, p. 742.

PU or

lège (1) et il se débat. Il faut donc plaindre sincèrement Strauss : la chaire qu'il désirait était bien celle qui en un sens lui était due, une chaire d'histoire des religions ou de philosophie religieuse: mais cette chaire il ne pouvait l'obtenir en Allemagne à la date de 1835 que d’une faculté de théologie et une faculté de théologie, si protestante, si libérale qu’on la suppose, a un caractère nettement confessionnel : elle fait partie de l'Église. Strauss soulevait donc de nouveau la question des rapports de la foi et de la science qui avait été résolue contre lui par les autorités compétentes, bien plus qu'en son for intérieur, il était obligé, à son corps défendant, de résoudre lui-même dans le même sens. Il avait beau examiner toutes les hypothèses possibles : il n'y avait pas moyen de rester indéfiniment dans l'Église quand on a perdu la foi et qu'on n'est pas décidé à taire la vérité, devant soi-même et devant les autres.

En se mettant à l'œuvre, Strauss avait cru sincèrement faire œuvre de restauration; il l'avait dit dans sa préface (2), l'objet essentiel de la foi chrétienne est absolument indé : pendant de l'enquête critique : la naissance surnaturelle du Christ, ses miracles, sa résurrection, sou ascension, demeurent des vérités éternelles, même si on en conteste absolument la réalité en tant que faits historiques. C'est cette certitude qui avait donné à l'attitude de Strauss un calme et une dignité remarquables : il n’était ni timoré comme les croyants qui n’osent pas appliquer aux textes sacrés les

(1) Obéir à sa vocation est, aux yeux de Strauss, céder au motif « le plus pur qu'il y ait ». (Cf. Streitschriften, U, p.104.) Strauss justifie l'attitude de l'historien Jean de Müller à l'égard de Napoléon — attitude que les fanatiques comme Menzel n'étaient pas seuls à trouver discutable — par le désir légitime de se consacrer entièrement et sans obstacle extérieur à la, vocation de sa.vie : l’histoire. Il est tout prêt à justifier de mème la conversion au catholicigme de Winckelmann.

(2) Leben Jesu, 1 Vorrede, VII.

méthodes critiques, ni agressif comme les adversaires de la foi ; le ton de la Vie de Jésus n’était ni dévotement édifiant ni mystiquement enthousiaste, mais il n'était pas non plus frivole : il avait le sérieux de la science. Strauss s’est considéré d’abord comme un chirurgien qui ferait subir à une personne aimée une opération dangereuse en apparence, mais qui serait certain de lui rendre ainsi la santé. Même au terme de son travail, Strauss, sûr d’avoir réussi sa restauration critique, avait cru un instant pouvoir prendre encore un ton de dédain triomphant pour parler de ce qu'il avait dû sacrifier: quand nous savons, déclare-t-1l fièrement, que l’incarnation, la mort et la résurrection, le duplex negatio a/ffirmat est l’éternelle circulation, le battement indéfiniment répété de la vie divine, quelle importance particulière pouvons-nous attacher encore à un fait isolé, qui n’est d’ailleurs qu'une représentation purement sensible de ce mouvement ? L’Idée dans le fait, l'Espèce dans l'individu, voilà ce que notre époque demande à la christologie de lui montrer: une dogmatique qui dans le chapitre du Christ, ne s'élève pas au-dessus de l'individu, n’est pas une dogmatique, mais un sermon.

Mais à ce mot de sermon, qu'il vient de prononcer avec dédain, Strauss tout à coup s'inquiète : le pasteur a beau connaître la formule de la circulation éternelle de Dieu, il faut qu'il raconte des histoires à ses ouailles : le peut-il s’il admet la doctrine de a Vie de Jésus, s'il est David-Frédéric Strauss lui-même, sans mentir, ou si l’on préfère une expression plus polie, sans distinguer un christianisme ésotérique et un christianisme exotérique, sans creuser un abîme entre les initiés et la foule ? Le pasteur peut, selon Strauss, hésiter entre quatre voies.

1° Il peut essayer d'élever la communauté à son niveau — tentative vouée à l’insuccès, parce que la communauté n'a pas l'éducation préalable nécessaire:

2° IT peut consentir à descendre au niveau de la commu-

À g? à # : dr LA QUERELLE DE « LA VIE DE JÉSUS » al nauté — mais il risque alors de passer pour un hypocrite

aux yeux des fidèles, peut-être même à ses propres yeux (1);

3° Il peut vouloir abandonner la carrière ecclésiastique — mais en ce casil devra aussi renoncer à l'enseignement de la théologie, car ilenlèverait à ses élèves toute aptitude aux fonctions qu'il n’a pu conserver lui-même ; en outre il créerait ainsi un divorce entre la foi et la philosophie qui pourrait être fatal à la foi ; enfin il n’est pas possible de demander à un homme de quitter la théologie au moment précis où il croit en avoir trouvé la clef;

4° Enfin, il peut essayer, tout en conservant les formes de la représentation vulgaire, de faire briller à travers ces formes les rayons de l'esprit. — Mais à la longue, la communauté finira bien par se douter que son pasteur distingue entre la lumière et l’abat-jour, et il faudra bien que le pasteur choisisse.

Bref, au moment même où l’auteur de a Vie de Jésus croyait terminer dans un cri de triomphe son œuvre de restauration, il s'aperçoit tout à coup que le conflit latent entre la foi et la science, qu'il s'était imaginé pouvoir apaiser, s'est aggravé. Que faire ? Cesser de penser ou du moins cesser de parler ? « Il y en a bien assez aujourd'hui qui s’y résignent et ce n’est pas la peine de se donner beaucoup de mal pour en augmenter le nombre, quitte à injurier ceux qui prennent la parole et suivent le progrès de la science. Mais il y en a aussi qui, au mépris de telles attaques, confessent librement ce qui ne peut plus être

(1) «… Par exemple, pendant qu'il parle de la résurrection du Golgotha, il doit penser secrètement à l’universelle palingénésie des idées ; ou encore, en préchant tout haut sur la Vierge Marie; songer tout bas à la nature, vierge visible, mère éternelle de toutes choses. Mais cette méthode subtile court le risque de rappeler celle des réticences mentales du P. Bauny.… » Cf. QuineT, De la Vie de Jésus-Christ, du docteur Strauss. Revue des Deux-Mondes, 1838, t. IV, p. 609.

caché, — et l'avenir montrera quels sont ceux qui ont le mieux servi l'Église, l'humanité, la vérité (1). »

Donc, Strauss, en écrivant les dernières lignes de Ja première édition de la Vie de Jésus, avait en son for intérieur nettement pris parti: s’il fallait choisir entre la com-

munauté et la pensée, il sortirait de l'Église pour dire la vérité. Mais il voulait espérer jusqu’au bout qu’on lui épargnerait ce choix, qu'on ne l'exilerait pas de force de la patrie chrétienne, qu'on lui laisserait au moins une place dans quelque faculté de théologie, dans cette zone frontière où la limite entre le domaine de la foi et le territoire de la science n'est pas nettement marquée. Si donc Strauss était décidé à être jusqu’au bout le témoin de la vérité, il n’appelait pas le martyre ; son désir de ménager l'Église tout en défendant énergiquement la science explique son attitude dans la polémique, où il sera alternativement agressif ou conciliant, selon les intentions de ses adversaires, les péripéties du combat et les chances de faire la paix. Il souhaite une évolution régulière du chris-

tianismé : etilest prêt à faire toutes les concessions néces- :

saires, pourvu qu'elles ne compromettent ni la liberté de la science ni le progrès humain.

B. — Les « ÉCRITS POLÉMIQUES »; LES CONCESSIONS DE STRAUSS.

a) Le mythe et l'histoire.

Strauss fut obligé d’abord de répondre à des attaques violentes. La Vie de Jésus avait fait scandale : l'auteur fut dénoncé par les uns comme le nouveau Judas (2), par les autres comme l'Antechrist, qui, selon les calculs précis de certains piétistes souabes, devait enfin apparaître en 1836

(1) Leben Jesu, II, p. 744.

(2) Le professeur de Strauss, Eschenmayer, publia un pamphlet que le titre suffit à juger : l’Ischariolisme de nos jours.

Le da tathi

après Jésus-Christ. De tous les coins de l'Allemagne, des théologiensse levèrent pour protester contre les blasphèmes du jeune répétiteur de Tübingue. M. Albert Schweitzer donne la liste de soixante ouvrages signés ou anonymes qui parurent sous prétexte de réfuter la première Vie de. Jésus (1) ; mais les seules réfutations dont on parle encore sont celles que Strauss à honorées de ses ripostes.

Strauss se proposait d'abord d'écrire toute une série de pamphlets, en choisissant chaque fois comme adversaire un champion d'une des écoles contemporaines; en réalité, il n'a donné que les premiers portrails de sa galerie : il n'a guère procuré ainsi qu à Steudel, à Eschenmayer et à

Menzel une célébrité analogue à celle que Goeze doit à

Lessing. C’est surtout contre ces trois adversaires. qu'il connaissait de près, que Strauss a pris l'offensive (2) et ses coups ont porté. Le supranaturalisme en particulier ne s'est pas relevé de la défaite de son champion Steudel : il y a eu sans doute encore depuis 1837 des partisans de cette école dé théologie; mais, comme le remarque Hausrath, ils ont cru devoir changer de nom.

Si vigoureuse pourtant que soit au début l'offensive de Strauss, elle se relâche bientôt et sa défensive même n'est pas tenace. Strauss a les qualités nécessaires pour faire un admirable polémiste : il voit à merveille le point faible de ses adversaires, et il sait les poursuivre. jusque dans leurs derniers retranchements. Il analyse les textes avec une sagacilé singulière et une patience inlassable ; il relève les contradictions, les fautes de raisonnement ou de style avec un soin minutieux et il sait exploiter les plus petits détails ; il dépèce les œuvres et les phrases avec une cruauté froide et un acharnement imperturbable. Mais il

(1) ALBERT SCHWEITZER, Von Reimarus zu. Wrede. Eine GeschichtederLeben-Jesu-Forschung, Tübingen, Mohr, 1906. Cf. Anhang, je

pp. 410-413. L (2) Dans les deux premiers « cahiers » de ses Écrits polémiques.

à aussi une qualité qui gêne dans la bataille : il est consciencieux. Au moment où il attaque, il cherche à comprendre la pensée de son adversaire ; quand il se défend, il se demande s’il n'aurait pas tort. Il est trop savant, trop réfléchi, trop équitable pour avoir Je goût de la lutte et la joie du triomphe, il est trop peu sûr de lui aussi pour n'avoir pas envie de battre en retraite.

Il est évident qu'au moment où il rédige ses cahiers de polémique, l’auteur de la Vie de Jésus n'a déjà plus foi en son œuvre. En décembre 1837 il écrit à son ami Rapp: « Je ne suis plus celui à qui on veut faire subir tout-cela ; je n’ai plus l’enthousiasme qui les a blessés ; si je l'avais encore, tout sans doute me serait facile à supporter ; mais je ne l'ai plus. Et ainsi il faut que je souffre pour ce qu'a commis un autre que moi: je né mérite ni cel honneur ni cette indignité ; aussi n’ai-je pas le moral qui conviendrait. Mon esprit n'habite plus du tout dans la région où on l'attaque maintenant et il lui est par suite impossible de s'y défendre (1). »

Quand on lit en effet les Écrits polémiques, immédiatement après avoir achevé la lecture de la première édition de la Vie de Jésus, on a l'impression nette que l'auteur ne soutient déjà plus les thèses qu'il vient de poser à l'instant. Il ne parle plus de la thèse générale qui faisait l’unité de son œuvre, en reliant la partie exégétique et la partie dogmatique, en donnant satisfaction à la fois au philologue el au philosophe : la théorie platonicienne qui voyait dans le récit évangélique un mythe, c'est-à-dire à la fois une légende et un symbole, a disparu. Qu'on n'objecte pas que cette thèse n'était pas essentielle dans l'œuvre de Strauss, qu'elle n'y était d'ailleurs que timidement indiquée: c'était la part de chimère et de rêve qui l'avait entraîné à écrire. Enlevez celte illusion et cette fougue, Strauss, qui n’est ni un pur savant ni un vrai poèle, n'aura plus l’ardeur néces-

(1) Ausgewählle Briefe, p. 48.

= Elus th

saire pour travailler ou pour créer (1). Or, maintenant, Strauss à recouvré son sang-froid : au lendemain de l'ivresse prophétique il est las, incertain, démoralisé, il ne comprend plus l'enthousiasme qui à engendré son œuvre ; iln’en voit plus l'unité vivante, il n’a plus le cœur d’en défendre les membres épars.

Il ne soutient plus sa thèse exégétique. Oui, c'est vrai, il avait prétendu que tous les récits évangéliques étaient des mythes, exclusivement des mythes. Il avait mème alla qué au moins autant l’exégèse des rationalistes que celle des supranaturalistes, parce que les rationalistes tenaient à conserver des faits historiques: or, pour le hégélien fanatique qu'était jadis l'auteur de la Vie de Jésus, les faits historiques étaient une matière aussi méprisable au moins que les faits surnaturels, puisque les premiers étaient au moins aussi videsd'idées, aussistériles devant l'Éternelque

(1) Sur la « Stimmung » indispensable à Strauss, cf. Liter. Denkwürdigkeiten. Ges. Schriften, 1, pp. 6 sqq. Sur sa lassitude, cf. surtout les lettres des années 1837 et 1838, dans les Ausgew. Briefe. Strauss y déclare qu’à force de regarder, ses yeux se troublent, qu'il ne sait plus ce qui est croyable ou incroyable, possible ou impossible. Des rencontres fortuites le déconcertent. Un jour, un frère de Môrike présente une traite où figurait le nom d’un berger; or, ce nom propre (Kollmer) était aussi celui d’un personnage d'Orplid, intermède du Maler Nollen de Môürike. Kaufmann erut que le berger Kollmer était un mythe ; or, renseignements pris, il existait réellement ; « comme critique, dit Strauss, je n'aurais pas hésité à nier son existence ». — Un autre jour, au, bord du lac de Constance, Strauss vit une petite fille : elle avait sur les genoux un petitchatet l’obligeaità manger de l'herbe.Quelques jours plus tard Strauss trouva près de Lindau un petit garçon qui voulait forcer un petit chat à manger des limaçons. « Si j'avais trouvé ces deux faits dans deux textes, déclare le critique qui venait de confronter les quatre Évangiles, je n'aurais pas hésité à les considérer comme deux variantes d’un unique texte primitif. » — Aun moment donné, Strauss était si découragé qu'il songeait à un mariage de raison. « Si on m'avait offert alors, écrira-t-il à Rapp le Anovembre 1841, une rente viagère contre l'engagement de ne rien publier, je crois que j'aurais accepté. » Cest cel étatd'esprit qui explique les concessions insensées de la 3° édition. (Cf. Ausgew. Briefe, p.110.)

les seconds. Bien plus, il s’était emporté contre les exégèles qui, comme Bauer ou Kaiser, avaient avant lui appliqué à l'Écriture la méthode d'interprétation mythique, parce que ces précurseurs hésitants avaient une tendance à voir dans les récits évangéliques des mythes à demi historiques. Strauss leur avait reproché durement la timidité qui les avait empêchés de voir le vrai caractère du mythe : « Ils manquaient de confiance dans l'Esprit et dans l’Idée comme si ces puissances n'étaient pas capables d’engendrer spontanément (1) des récits, comme si elles avaient absolument besoin pour cela d'y être poussées par un événement extérieur, si fortuit soit-il. » Strauss lui-même, qui n'était pas alors un homme de peu de foi, avait donc admis cette génération spontanée, cette éclosion de mythes sans cause occasionnelle. Que lui importaient dès lors ces événements « extérieurs et fortuits » qu'on a coutume de réunir sous le nom d'histoire ? Il pouvait s’en passer à la rigueur pour expliquer les légendes ; et comme d'autre part tous les traits d'un mythe sont suspects, le plus simple était de ne pas se lancer dans une enquête qui semblait inutile d’abord et qui ne pouvait ensuite donner de résultats certains. Strauss avait donc éliminé autant que possible l’histoire de sa Vie de Jésus : en tant que philologue, il s'était préoccupé d'expliquer la genèse des légendes et non d'extraire des récits quelques parcelles d'histoire ; en tant que philosophe, il avait sacrifié le fait à l'Idée. Mais maintenant il n'a plus ni cette indifférence hautaine, ni ce mépris intransigeant: il ne croit plus que le « mythe » soit la clef merveilleuse, la seule clef nécessaire et suffisante : il va donc faire des concessions (2):

(1) «.. Rein aus sich heraus... erzeugen. » Cf. Leben Jesu, Einleitung, I, pp. 43-46. Les passages les plus caractéristiques de la 1re édition sont supprimés dans les éditions ultérieures.

(2) Quinet, qui a vu Strauss à cette époque, dit dans son compte

rendu de la Vie de Jésus : «... Avec le même désir de rester dans la vérité, je reconnaiîtrai que dès l'ouverture de cette histoire,

Dès les premières lignes de ses Écrits polémiques, il s'y résout: son interprétation de l’histoire biblique se nomme modestement : « critique d'après sa méthode, mythique d’après son résultat (1) »: c'est l'interprétation que de Wette à appliquée à l'Ancien Testament. On n’a pas le droit d’opposer, comme le fait Steudel, l'interprétation mythique à l'interprétation historique : en posant ainsi le problème, on a l’air de croire, comme le prétendent les profanes (2), que, « tous les récits évangéliques sont des mythes à mes yeux ou même que je nie l'existence de Jésus en tant que personnage historique. Mon adversaire doit savoir que telle n'est pas mon intention : mais alors le litige qui nous divise ne porte pas sur le caractère historique ou mythique de la vie de Jésus, mais sur le nombre plusou moins grand d'éléments historiques (3).» Nous voilà déjà loin de la thèse radicale que Strauss avait soutenue d'abord : il ne s’agit plu$ que d'une différence de degré. En employant la méthode critique, Strauss a trouvé peron voit clairement que le système est conçu par avance, qu'il ne nait pas nécessairement des faits ; qu’au contraire l'auteur, avec la ferme volonté de tout y ramener, ne s’en démettra devant aucun obstacle ; que par là il est entrainé à une intolérance logique qui ressemble à une sorte de fanatisme et rappelle, avec plus de sangfroid et de maturité, l'esprit exterminateur de Dupuis et de Volney.

J'ai même quelque sérieuse raison de croire que revenu de la première fougue de la discussion, il ne serait pas éloigné de recon-

naître la justesse de cette critique... » (Loc. cit., p. 610.) (1) Sireitschriften, Tübingen, Osiander, 1837, I. Heft (Steudel), I, p: à.

(2) M. de Keyserlingk prouva que le docteur Strauss était une légende du dix-neuvième siècle, et cette plaisanterie facile fit fortune. On publia des extraits d'une vie de Luther parue à Mexico en 1836 : le docteur Casoar ÿ affirmait que le réformateur était un mythe. L'auteur de ce pamphlet, qui parut à Tübingue, en 1856, était Wurm; la traduction française parut en 1839, à Paris. Il y eut aussi une vie critique de Napoléon traduite de l'anglais, etc. CF. Hausraru, Strauss, I, p. 191, et A. ScHweiTzER, Vor Reimarus zu Wrede, Anhang, I, pp. 12-413. Le nom de Casoar est une allusion au sens de Strauss en allemand (autruche).

(3) Sireitschriften, I, p. 10.

sonnellement un maximum de mythes et un minimum de faits historiques : d’autres ne trouveront peut-être pas la même proportion : c'est une affaire de plus ou de moins. Soit par exemple le récit. de la Résurrection : Steudel déclare : « l'humanité n’est devenue chrétienne que parce que le Christ a pu être proclamé comme le Ressuscité »: Strauss l'accorde, il demande simplement : « cette proclamation suppose-t-elle absolument la réalité du retour surnaturel à la vie humaine ? »; il y a d’autres hypothèses possibles (1) : personnellement Strauss a admis une de ces hypothèses, mais si on lui démontrait qu'une autre hypothèse est préférable, qu'il vaut mieux écarter le mythe et admettre par exemple que le cadavre a été éloigné du tombeau ou qu'il y a eu résurrection naturelle, il serait tout prêt à changer d'avis : 1l n’est pas fasciné par sa première opinion (2). Strauss en arrive bientôt à distinguer dans la vie de Jésus un noyau historique caché sous une couche de mythes : il songe à un fond rocheux que le flot aurait recouvert de limon. Sans vouloir trop presser le sens de ces métaphores que lui suggèrent les remarques d'Eschenmayer (3), il est permis de dire que Strauss ne les aurait pas employées en écrivant la Vie de Jésus : il ne se représentait pas alors l'élément historique des Évangiles comme quelque chose de solide ou de résistant. Aussi, dans la troisième édition de son œuvre, Strauss sera-t-il bien moins trauchant à cet égard que dans la

(1) Par exemple, Jésus peut réellement être revenu à la vie, mais d’une manière naturelle ; ou bien il n’est pas revenu réellement à la vie, mais on l’a cru, soit par suite d’une circonstance extérieure, comme la disparition du cadavre, soit à cause de l'illusion des disciples, qui d'abord abattus par la mort sur la croix, ont bientôt restauré en eux la foi au caractère messianique du Maître en s'appuyant sur certains passages de l'Ancien Testament, etc.

(2) Streilschriflen, 1 Heft, pp. 33-34 « … So bin ich keineswegs. hineingebannt,. »

(3) Sireilschriften, II Heft, p. 42.

première, il sera disposé à admettre plus d'éléments historiques (1) et moins d'éléments mythiques qu'il ne l'avait fait d'abord : il donnera une plus large place à l’explication rationaliste des miracles par des fait naturels (guérisons par des procédés médicaux ou des influences psychologiques, somnambulisme, magnétisme, etc.):il tiendra, compte des analogies de l’histoire moderne (miracles des Camisards, du diacre Paris) : il est prêt enfin à faire l’application la plus étendue du plus flexible des arguments, l'argument à minori ad majus, pourvu qu'on donne au terme de « miracle » le sens de phénomène extraordinaire sans doute, merveilleux si l’on veut, mais non pas surnaturel.

b) Les sources.

Si Strauss se montre si conciliant à propos de l’histoire, des mythes ou des miracles, il est prêt à plus forte raison

(1) Par exemple dans la première édition (Leben Jesu, chap. V, $36, t. I, p. 279), Strauss examine le récit de Luc, II, 40-52, sur l'attitude de Jésus au Temple, quand l'enfant, à l’âge de douze ans, fit avec ses parents le pèlerinage de Jérusalem :il ne voit dans ce récit qu'un mythe. Dans la troisième édition (trad. Littré, EL, 1. p. 323) il conclut au contraire : « D'un autre côté, cependant, bien que la légende ou la poésie ait souvent orné la jeunesse des grands hommes de semblables preuves d'esprit précoce, il n’en est pas moins vrai qu'en certains cas ces preuves ont été réellement données, car naturellement un homme de génie se développe plus tôt qu'un homme ordinaire. Les exemples pris dans l'histoire de la jeunesse de nos grands esprits, poètes, généraux, savants, sont connus. Et presque dans le même temps et dans le même lieu, on trouve un exemple de cette précocité, qui ressemble beaucoup au récit évangélique, et qui, appartenant à la vie de Josèphe, homme d’un talent assez inférieur, sert à l'égard de Jésus d’argument a minori ad majas. La constitution morale et l'attitude intellectuelle de Jésus ont été telles dans son âge mûr, que l'on peut soutenir avec raison qu'elles furent le résultat, non d’une explosion tardive et soudaine, mais d’un développement successif et constant ; or, dans le cours d’une pareille vie, notre récit s'encadre si COnvena-

à transiger sur toutes les questions qui toucheni à l'origine.

ou à l'authenticité des Évangiles. Il avait montré pourtant qu'il était au courant de la science de son temps (i):,

bien plusilavait entrevu plusd’ unc hypothèse queles spécialistes ont reprise de nos jours. En particulier, il ne s'était pas laissé égarer par la fausse manœuvre des théologiens qui avaient abondonné Mathieu, Marc et Luc pour s'en tenir à Jean, cédant ainsi, selon l'expression de Hausrath,

la citadelle à l'ennemi pour mieux défendre une ouvrage secondaire. Il avait montré que le quatrième Évangile était plus mythique et plus mystique que les autres, et, si l'on en croit les historiens compétents (2), il avait élé le premier, sinon à porter ce jugement à peu près unanimement admis aujourd'hui, du moins à l'appuy er d’arguments solides. Strauss a même vu que dans l Évangile selon saint Jean ce n’est plus la légende collective et inconsciente qui a choisi, groupé ou arrangé les faits, mais une tendance apologétique clairement marquée. Sur ce point essentiel, les recherches de détail n’ont fait en somme que confirmer ce que Strauss avait deviné de prime abord (3).

blement que la critique n'a pas le droit d'en contester la valeur historique. »

(1) Cf., par exemple, son compte rendu des ouvrages de Sieffert, Schneckenburger et Kern sur l’origine du premier Évangile canonique (1834) réimprimé dans Charakleristiken und Kritiken, HI, p. 235.

(2) Cf., par exemple, ALB. SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede, pp. 88 sqq.

(3) Dans l'introduction de sa deuxième Vie de Jésus (Ges. Schr., III, 122), Strauss protestera contre les reproches que BAUR à adressés à l'œuvre de 1835 (dans ses ÆXrilische Unlersuchungen über die Kanon. Evangelien, pp. 41, 71, et sa Kirchengeschichle des neunzehnlen Jahrhunderts, pp. 397-397. Cf. aussi Keim, Akadem. Antrittsrede, p. 12). Tandis que Schulz, Sieffert, Schneckenburger attaquaient surtout Mathieu, Strauss prétend avoir voulu établir que le premier Évangile contient le plus d'éléments historiques, tandis que le quatrième s’écarte le plus de la réalité. Il a de même insisté, dit-il, sur la manière particulière de chacun des évangélistes : il renvoie à ce sujet au texte de la première édition desa première Vie de Jésus (1, pp. 517-519, 558-560, 632-635, 638, 642, 648

Cependant Strauss abandonne de bonne grâcé cette hypothèse si aisément soutenable : dans la troisième édition de sa première Vie de Jésus, 1l croit devoir céder aux objections de ceux de ses adversaires qui lui étaient le moins hostiles. Tous les hommes en effet dont Strauss pouvaient respecter l'autorité, tenaient pour l'authenticité du quatrième Évangile : il suffira de citer Hitzig qui avait déclaré renoncer à publier sa Vie de Jésus, parce que son ouvrage n'aurait eu ni les grandes qualités ni les petits défauts de celui de Strauss ; et le pieux converti Neander,

qui avait été consulté sur la question de savoir s'il fallait

interdire en Prusse le livre scandaleux paru à Tübingue, et qui avait répondu qu'il fallait laisser au travail scientifique le soin de réfuter une hypothèse scientifique. Baur lui-même, qui depuis, protestait encore de son respect pour l'Évangile selon saint Jean, et de Wette, qui avait donné l'exemple de l'interprétation mythique, n'osait se prononcer. Depuis que Bretschneider, l'auteur des Proba-

sqq.,655, 665, 675 sqq. — Il, pp. 171, 377). Il y a deux points sur lesquels il n'avait pas osé décider entre Îles synoptiques et l’Évangile johannique : sur le premier de ces points, — jour de la mort de Jésus — Strauss paraît continuer à croire que les deux dates sont également douteuses ; sur le deuxième point, — nombre des séjours à Jérusalem, — Strauss se rallie à la thèse de Baur, en l'appuyant d'arguments nouveaux. Strauss estime que Baur n’a fait que de continuer l’œuvre inaugurée par la première Vie de Jésus. Baur a reproché à Strauss d'avoir donné une critique de l'histoire évangélique sans une critique préalable des sources des Évangiles. Strauss retourne le reproche : une critique des Évangiles ne suffit pas, une critique de l'histoire évangélique s'impose encore aujourd’hui ; un effort en ce sens était sans doute préas Jablement nécéssaire. Sur les rapports de Strauss et de Baur, cf. ce quê dit Ev. ZEeicer dans sa biographie de Strauss et ses articles sur: Das Urchristentum, Die Tübinger historiche Schule, Ferdinand Christian Baur, Strauss und Renan, dans Vorträge und Abhandlungen geschichtlichen Inhalts, Leipzig, Fues, 1865, pp. 202- 435. Les jugements de Zeller sont d'une impartialité qu’on trouvera singulièrement remarquable, si l’on tient compte de la situation de l’auteur.

Lévy. — Strauss 6

bilia, s'était rétracté, Strauss avait été le seul à attaquer le quatrième Évangile : pour faire preuve de bonne volonté, il déclare maintenant qu'il va essayer de croire à l’authenticité (1).

C'est qu'au fond toutes ces questions n'avaient à ses yeux qu’une importance relative : il connaissait les données

(1) Il admet même, sur la foi du quatrième Évangile, des assertions qu'il avait jugées d’abord invraisemblables : il accorde, par exemple, que Jésus à pu croire äsa préexistence en Dieu ; Hausrath remarque, à ce propos, qu'il est plus respectueux d'attribuer une thèse aun évangéliste — comme Strauss l'avait fait d'abord — qu’une idée fixe à Jésus — comme il le fait maintenant. — La comparaison des deux commentaires de Strauss sur l'épisode de la Samaritaine est particulièrement caractéristique. Dans la première édition (Leben Jesu, I, pp. 507-520), Strauss expose les renseignements contradictoires que nous donnent les quatre Évangiles sur la mission en Samarie : mais il ne se prononce même pas entre la thèse nationaliste du texte de Mathieu et la thèse plus favorable aux non-juifs des autres textes. Il analyse toutes les invraisemblances du récit selon saint Jean; il montre que le cadre est idyllique et patriarcal, que la scène paraît invertée pour mettre en lumière les caractères messianiques de Jésus, par exemple son omniscience : il considère que la femme de Samarie est la personnification de son peuple, infidèle à Jéhovah, etc. Dans la troisième édition (trad. Littré, I, 3, pp. 537-548), Strauss admet à la rigueur que Jésus a pu connaître, par une clairvoyance anormale, la situation de la Samaritaine (les cinq ou six maris !); il admet que Jésus a pu révéler le secret de sa messianité, si bien gardé d'après les synoptiques, à la première étrangère venue, parce que le danger était moindre en ce pays; pour expliquer la contradiction entre la défense faite dans les synoptiques par le Maître aux Apôtres d'aller aux villes des Samaritains et le prosélytisme attribué par le quatrième Évangile au Galiléen en territoire étranger, il admet une solution proposée par Neander : Jésus se serait réservé cette mission trop délicate pour ses disciples. Enfin, l’allusion à l'église de Samarie n’est plus aux yeux de Strauss une prophétie faite après coup : Jésus qui connaissait le caractère des halfitants, pouvait risquer une prédiction optimiste. — Le commentaire donné par Strauss dans la première édition parait bien plus voisin des interprétations admises aujourd'hui. Cf. Loisy, le quatrième Évangile, p. 370 : « l'histoire de la Samaritaine, comme le reste du quatrième évangile, a derrière elle Paul et la diffusion du christianisme chez les païens, »

des problèmes exégétiques ; il en trouvait même parfois la solution, parce qu'il avait de l’érudition, de la sagacité et surtout parce qu'il n'avait pas de préjugés, mais il ne s'y intéressait que dans la mesure où la solution de problèmes plus graves en dépendait. Il n’y a lieu ni de féliciter longuement Strauss d’avoir montré sa perspicacité habituelle, ni de regretter outre mesure qu'il n’ait pas été plus tenace dans ce domaine qui n'était pas, à proprement parler, le sien. De même, il est relativement inutile de se demander si Strauss n’a pas été partial pour Mathieu, qui était alors exposé aux feux croisés des partisans des trois autres évangélistes (1), ou s'il a été au contraire trop sévère pour Marc, qu'il n’aimait pas parce que les rationalistes l’aimaient, et dont il n'avait pas reconnu le caractère original, parce qu’à cette date il n’attachait pas assez d'importance au plan du récit et à la suite des faits. Tout cela est bien possible, mais Strauss ne demandait qu'à faire amende honorable, sur tous les points où les savants compétents lui auraient montré qu'il s'était trompé. Il avait en 1835 adopté à peu près le système de Griesbach, comme il adoptera à peu près en 1864 le système de Baur (2); mais personnellement, ce qu’il voulait qu’on lui

(1) Le quatrième Évangile avait alors à la foisles sympathies des romantiques, à cause de son caractère symbolique, et des rationalistes, parce qu'il évite l'abus des miracles extérieurs. Marc avait, par la manière dont il raconte la guérison de l’aveugle de Bethsaïde (Marc, VIII, 22-26) donné le modèle des explications rationalistes ; c'est pourquoi sans doute, il passait, au grand étonnement de Quinet, pour «-le patron des matérialistes,». Luc était couvert par l'autorité de Schleiermacher.

(2) Cf. A. Loïsy, Évangiles synoptiques, préface, surtout I, p.65, et le Quatrième Évangile, Paris, Picard, 1903, p.39, et A. SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede, p. 87. Strauss avait combiné le théorie de Griesbach sur l’origine secondaire de Marc et la théorie des diégèses de Schleiermacher, qui l'avait aidé à traiter les narrations comme des textes isolés. Mais tandis que Schleiermacher pouvait se servir du plan johannique pour grouper les récits fragmentaires, Strauss, qui avait rejeté le quatrième Évangile, n’avait plus aucun

accorde, c’est que les Évangiles ne sont pas l'œuvre de témoins oculaires : il lui fallait au moins l'intervalle d'une génération entre les faits et les textes pour permettre l'éclosion de mythes ; mais il n'exigeait rien au delà. S'il contestait l'historicité, il était prêt à accepter — trop facilement même — l'authenticité des Évangiles ; au demeurant, quand il disait Mathieu, Mare ou Luc, il entendait simplement le texte évangélique numéro 1, 2 ou 5. Il n'avait pas cherché à déterminer les auteurs, les dates, les filiations ou les interpolations ; il n'avait pas voulu classer ou coordonner, il avait opposé les textes les uns aux autres pour tes ruiner réciproquement : il les avait usés les uns contre les autres. En somme il avait travaillé à peu près comme travaillaient les apologistes : il avait confronté, lui aussi, les Écritures ; mais sa synopse, au lieu de révéler ‘Jharmonie des Évangiles, avait fait éclater le continuel désaccord des différents récits. C’est pour ainsi dire par rencontre, en prenant presque toujours le contre-pied de la théologie orthodoxe, que Strauss est assez souvent tombé sur la bonne piste de l'histoire.

Mais il ne s’en était pas préoccupé outre mesure : el sa première conclusion avait été d'un scepticisme sans réserves. Il avait mis en doute l'authenticité ; il mettra en doute, si l’on veut, l'inauthenticité ; il émet des hypothèses, les retire pour faire plaisir à ceux de ses adversaires qui sont de bonne foi, puis finit par y revenir parce qu'elles sont justes ; mais, dans ce domaine, il n'estime pas que son amour-propre ou l'honneur de sa pensée soit engagé : preuve indiscutable que lhistoire, au sens restreint du mot, n’est pas sa spécialité.

moyen de relier les morceaux détachés. Il avait d’ailleurs cherché à mettre en lumière, aussi clairement que possible, toutes les olutions de continuité,

‘ ce) La thèse dogmalique.

Strauss va-t-il du moins se montrer plus intraitable à propos de sa thèse dogmatique ? Non, on dirait qu'il ne tient guère plus à sa christologie qu'à son exégèse.

Outre le mépris de l’histoire, Strauss avait manifesté dans la première édition de sa première Vie de Jésus, le mépris de l'individu. Ce double mépris provenait d'une des tendances de la philologie et de la philosophie allemandes de cette époque. Par réaction contre l'esprit de l’Aufklärung, on sacrifiait l'individu aux groupes ou à l'espèce,

En philologie, Herder avait donné le mot d'ordre de ce mouvement par sa fameuse antithèse de la poésie naturelle et de la poésie artificielle (1) ; la vraie poésie n’était plus la création savante, réfléchie d’un individu, mais la manifestation naïve, spontanée de l'âme populaire. L'Iliade et l'Odyssée, selon l’école de Wolf, la Chanson des Nibelunge celon l'école de Lachimann, devaient être attribuées à des peuples poètes. Après avoir nié l'individualité des auteurs, on nia celle des héros des poèmes et comme l'histoire ancienne, trop respectée jusque-là, était maintenant trop suspecte et ne paraissait plus avoir qu’une valeur poétique, on ne vit bientôt plus dans tous les grands hommes du passé que .des personnifications légendaires de groupes ethniques ou Sociaux.

Après les travaux de Niebuhr, on put croire que toute l’histoire de Rome n'était qu'un chapelet de traditions populaires. De même l'Ancien Testament semblait une épopée hébraïque ; c'était sinon la voix de Dieu, du moins la voix du peuple se chantant lui-même sous le nom de héros éponymes (2). En appliquant ce procédé au Nouveau

(1) Natur- und Kunstpoesie, Cf. BAscH : la Poétique de Schiller.

Paris, F. Alcan, 1902, pp. 23 sqq.

(2) Dans ses Écrits polémiques, Strauss comparera Abraham à

Hellen.

Testament, Strauss logiquement en était arrivé à considérer les évangiles comme un poème spontanément jailli-de l'âme de la communauté primitive ; quant à Jésus, Strauss sans doute n'allait pas jusqu'à nier l'existence historique d'un individu qui aurait porté ce nom ; mais la vie et la mort de ce personnage peu connu ne lui paraissaient être tout au plus que la cause occasionnelle qui avait provoqué l’éclosion des mythes, et le Christ n'était guère à ses yeux qu'un portrait, une copie du Messie attendu par les Juifs, l'illusion du Sauveur national, à moins qu'il ne soit la personnification de l'Humanité intimement unie à Dieu. Kreutzer avait précisément montré que le martyre des héros mythiques n’était souvent qu'un symbole ; n'était1l pas aussi vain de voir dans la carrière et la passion du Crucifié une destinée individuelle, que de croire à la biographie d’Osiris taillé en pièces, de Zeus enchaîné ou de Baldur mis à mort (1) ?

Mais c'était surtout la philosophie hégélienne qui avait inspiré à Strauss le mépris de l'individu. Il n'était pas du tout dans les habitudes de l'Idée de s’incarner intégralement dans un seul exemplaire : l'Idée n'était ni aussi prodigue à l'égard d’une de ses créatures, ni aussi avare à l'égard de tous ses autres enfants : elle aimait à déployer sa richesse dans une variété d'êtres qui se complètent mutuellement : elle fait apparaître, puis disparaître les personnages et c’est le cortège des acteurs défilant sur la scène du monde qui joue le drame éternel de l'incarnation. Ce n’est pas un homme isolé, c’est l'Humanité tout entière qui réalise l'unité vivante de Dieu et de la création.

Cette apothéose de l'Espèce excluait l'apothéose d'un individu, et Strauss avail avoué franchement que la science

(1) Cf. le plan primitif de la Vie de Jésus : Ausgew. Briefe, p. 12. Strauss voulait comparer la vie de Jésus à celle d’Adonis, d'Osiris, d'Hercule. Cf. aussi HausraTu, Sirauss, I, p. 161.

(2) Cf. Leben Jesu, 1, p. 734, \

de son époque ne pouvait plus reculer désormais devant cette conclusion: le dogme de l’incarnation de Dieu en Jésus était un élément périssable du christianisme : ce n'était qu’une forme populaire de la vérité. Schleiermacher avait eu parfaitement raison de dire que la philosophie spéculative renouvelait à cet égard l'hérésie ébionite (1). L'histoire sensible de l'individu avait déclaré Hegel, n’est que le point de départ pour l'Esprit : quand on a atteint le point de vue philosophique ce n'est plus qu'une image de rève qui s'évanouit dans le passé.

Or voici que dans ses Écrits polémiques, Strauss renonce peu à peu à ce mépris de l'individu. Il finit par accepter (2) la manière dont le Docteur Ullmann pose le problème des origines du christianisme : le Christ est-il une invention de la communauté ou l'Église est-elle la création de Jésus? Strauss n'opte plus pour l'un des deux termes de cette alternative ; il admet qu’il faut tenir compte aussi bien de l'action d'un individu génial que du rêve d’un peuple. On peut être en désaccord sur l'efficacité relative qu'il convient d'attribuer aux deux facteurs mais ce n’est encore qu’une question de plus ou de moins. En tout cas, Strauss ne réduit plus maintenant à un minimum le rôle de Jésus: même en admettant que tous les récits évangéliques ne soient que la reproduction de l'histoire messianique conçue d'avance, il reste que Jésus à cru être le Messie et a réussi à faire partager cette conviction par ses disciples ; il reste aussi que c’est l'âme, la voix personnelle de Jésus qui a donné aux paraboles le sentiment plus pur, l'accent plus doux qui en fait la nouveauté religieuse. D'ailleurs la critique admet maintenant l'historicité d'une partie nullement négligeable des faits et des discours transmis par les synoptiques. Ainsi comme philologue et comme historien, Strauss fait désormais une plus large part à l'influence sin-

(1) Cf. GUIGNEBERT, Manuel des origines du christianisme, p. 455, (2) STRAUSS; Streitschriften, II Heft, pp. 146 sqq-

gulière du héros des Évangiles, du fondateur du christianisme.

Comme philosophe aussi, il restitue ses. droits à l'individu. Il proteste maintenantc ontre le reproche que le Docteur Ullmann (1) fait au panthéisme de tout engloutir et d’anéantir la personnalité. Ce reproche n'’atteint que le panthéisme spinoziste. Sans doute le panthéisme hégélien, par opposition à la philosophie de Kant, de Fichte et Jacobi, qui ne connaissait l'esprit que sous sa forme subjective et individuelle, a mis en relief le caractère objectif et substantiel de l'Esprit, sa vie comme esprit des peuples et des époques, la domination qu'il exerce sur les âmes personnelles et ainsi Hegel s’est rapproché de Spinoza; mais Hegel ne dit pas comme l’auteur de l’Éthique que les individus ne sont que la manifestation accidentelle et éphémère de la substance ; au contraire l’'Individualité est la réalité essentielle de l'esprit. Et Strauss cite maintenant la phrase fameuse de Hegel: « A la tête de toutes les actions, par suite aussi des révolutions de l'histoire, il y a des individus, subjectivités qui réalisent l'élément substantiel (2). » Hegel veut qu'on rende également hommage aux puissances collectives et à la force personnelle.

(1) Quinet, dans son compte rendu de la Vie de Jésus, s’est inspiré des arguments présentés par le docteur Ullmann dans les Études el Criliques théologiques. Il dit de Strauss : « Au panthéisme des écoles modernes, l’auteur avait emprunté l'art de déprécier, de diminuer, d’exténuer les personnages historiques; car il y a un idéalisme naturellement briseur d'images. Toute existence personnelle le gêne et lui déplait comme une usurpation. Les héros sont pour lui ce que les statues de bois ou d'airain sont pour le mahométisme; il faut qu’il les renverse, Un peu plus, il regarderait la vie de l'oiseau qui passe, de l'insecte qui murmure, comme un vol fait à l'absolu. [l ne serait content que s'il pouvait réduire l’univers el l’histoire à un parfait silence, pour y jouir en paix de l'harmonie de ses propres idées... » (Revue des Deux-Mondes, 1838,

(2) HEGEL, Rechisphilosophie, $ 848, p. 484, cité par STRAUSS,

Streilschriflen, TI Heft, pp. 149-150,

À cet égard, Strauss veut être l'élève fidèle du maître. S'il a plus insisté sur un des éléments de la synthèse, c'est parce qu’on ne l'avait pas assez mis en lumière ; mais il est prêt à souligner l’autre. Il déclare nettement que pour lui aussi « Jésus est la plus grande personnalité religieuse de l’histoire », et l'auteur de la Vie de Jésus, qui, en 1835 n'avait pas trouvé de terme assez fort pour exprimer son mépris pour le culte qui s'attache au service de l'individu au lieu de rendre hommage à l'Espèce, développe maintenant de 1837 à 1839 toute une philosophie de l’histoire pour justifier le pieux respect que les hommes portent aux héros el aux génies, en particulier aux fondateurs de religion et en première ligne à Jésus.

Il expose d'abord cette théorie nouvelle à propos de sa polémique avec les hégéliens. Dans tous les domaines, dé il (1), où, l'activité divine se manifeste dans l'humanité, individus se distinguent de la masse et paraissent particulièrement inspirés de Dieu; mais il ne suffit pas, si l'on veut accorder à Jésus une dignité éminente de le ranger dans cet élite de grands hommes : on le mettrait ainsi sur le même pied que des conquérants comme Alexandre, César ou Napoléon, des législateurs comme Lycurgue ou Solon, des philosophes comme Socrate ou Platon, Aristote ou Spinoza, des poètes comme Homère, Eschyle ou Shakespeare, desartistes comme Phidias ou Raphaël: la plus haute aristocratie humaine forme encore un petit peuple. Strauss va donc accorder un titre de noblesse spécial aux fondateurs de religions : il admet que tous les autres modes de révélation — art ou poésie, philosophie ou héroïsme — se valent, mais que la révélation religieuse est plus voisine encore de la lumière divine: Moïse et Mahomet appartiennent à une sphère plus haute que Solon ou Alexandre. Mais cela ne suffit pas encore : ce choix parmi l'élite forme

(1) Strauss, Sfreischriften, III, p. 70.

encore üne série. On a beau remarquer que les grandes individualités sont plus rares dans le domaine religieux que dans les autres domaines, que depuis Jésus (1) en particulier, il n'est plus apparu de génie religieux: rien ne nous garantit qu'il ne surgira pas après celle pause si longue, un fondateur d'une ère nouvelle supérieur à Jésus. Pour prouver que Jésus ne sera pas dépassé, il faudrait démontrer qu'il a atteint le but, qu’en lui s’est produite réellement l'union de la conscience divine et de la conscience humaine: cela mettrait entre Jésus et les autres génies religieux (Moïse et les prophètes) une différence non plus de degré, mais de qualité. Strauss paraît ne pas exclure la possibilité de cette démonstration, mais il demande que cette démonstration soit faite non a priori, mais a posteriori, qu’elle soit une preuve non pas philosophique mais historique (2).

Strauss observe d’ailleurs que même si cette preuve élait faite par la critique historique, il n’en résulterait pas encore que les récits évangéliques soient entièrement vrais. Il faudrait encore expliquer les miracles accomplis par Jésus, en ne tenant compte que de l'énergie d’une volonté humaine unie à la volonté divine : mais à vrai dire une telle volonté ne respecterait-elle pas les lois données par Dieu à la nature et à l’activité humaine ? Quant aux miracles accomplis, non pas par Jésus, mais sur Jésus lui-même, on ne voit pas comment on pourrait les déduire d’une défimition de sa personnalité morale.

Malgré ces réserves, il est évident que ces concessions de Strauss sont déjà graves : de la chrisiologie de l'Humanité-Dieu exposée dans la première édition de la Vie de

(1) Strauss paraît accorder ici à ses adversaires que l'Islam n'est qu'une contrefaçon du christianisme ; le terme qu'il emploie («Nachgeburt ». Cf. Ibid, III, P. 73) est très méprisant, — Le théologien protestant ne nomme pas Luther.

(2) Streilschriften, VII, PP. 73, 74, 126,

Jésus à cette nouvelle christologie de l'Homme-Dieu il y a un abime. Or, dans la troisième édition de son œuvre (1838) Strauss essaie non pas de substituer, mais d'ajouter sa deuxième christologie à la première. Après avoir montré que la christologie scientifique doit s'élever au-dessus de Jésus, il déclare qu'il faudra toujours revenir à ce personnage historique. Toutes les rénovations caractéristiques sont dues à des individus éminents : la fondation du christianisme ferait-elle exception à cette règle? La création spirituelle la plus puissante n’aurait-elle pas d'auteur assignable et ne serait-elle que la résultante de forces impersonnelles ? La critique qui n'a jamais prétendu nier l'influence des individus, a été priée d’y insister expressément par des voix qu’elle a entendues avec plaisir. La critique, c’est-à-dire Strauss, répond à cette invitation de ses adversaires les plus courtois (1) en reprenant la théorie des génies, telle qu'il l'avait déjà exposée dans sa réplique aux hégéliens, entre autres à Rosenkranz. Il fait même, sembletil, un pas de plus dans la voie des concessions (2); 11 n’accorde plus seulement qu’une incarnation singulière en Jésus est philosophiquement concevable et que par suite Ja critique historique fait un effort légitime en essayant de l'établir : il paraît prêt à reconnaître, sur la foi des textes évangéliques, que cette incarnation éminente est historiquement prouvée. Sans doute il fait encore des réserves : mais on peut croire en le lisant que tout en n'admettant pas l’impeccabilité, la perfection absolue, il accorde que la conscience de Jésus a réellement atteint par la communion

(1) Particulièrement ULLMANN dans son compte rendu de la Vie de Jésus dans Theol. Sludien und Kritiken, 1836. — SCHWEIZER, Das Leben Jesu von Strauss im Verhäliniss zur schleiermacherschen Dignitäl des Religionsstiflers, ibid., 1837. — SCHALLER, Der hislorische Christus und die Philosophie.

(2) Cf. Vie de Jésus, de STRAUSS, traduite de l'allemand d'après la 3e édition par Lirrré. Paris, de Ladrange, 1840, t. II, 2 partie, pp. 765 sqq., surtout p. 753.

spirituelle avec Dieu, leterme du développement religieux, le degré suprême qui ne peut être dépassé. Les objections philosophiques sont maintenant pour lui des subtilités de l'entendement dont lareligion n’a pas plus à se préoccuper qu’un homme raisonnable ne se laisse inquiéter par un calcul démontrant la possibilité d'une rencontre entre la terre et une comète. A la réflexion qui proteste, on doit imposer silence tant qu'elle n’est pas en mesure de montrer dans la réalité une personnalité religieuse qui ait le courage et le droit de se placer à côté de Jésus.

C’est dans son article sur l'élément périssable et l'élément durable du christianisme (1) que Strauss a donné à celte théorie du génie religieux tout son développement. Si le culte des génies est à l’ordre du jour, dit-il, Jésus aussi est un génie, Reconnaît-on le génie à l'harmonie et à la sérénité de l’âme? ou à la grande idée qui fait l'unité d'une vie ? ou à la puissance d'attraction et de répulsion qu'il exerce ? ou à l’influence extraordinaire de son œuvre ? tous ces caractères, nous les trouvons réunis chez Jésus. Dans le chœur des génies, le fondateur de religion est au premier rang, et puisque le christianisme est reconnu comme la plus parfaite des religions, son Fondateur a droit aux prémices des hommages que nous offrons aux génies. Entre les autres héros de l'histoire, capitaines et hommes d'état, savants et artistes et celui qui a atteint dans le domaine religieux le sommet qu'aucun avenir ne pourra dépasser, il y a une différence d'espèce. L’humanité ne se passera pas plus du Christ qu'elle ne se passera de religion : et ce Christ, qu'on ne saurait séparer de la plus haute forme de religion, est un personnage non pas mythique mais historique, un individu, non un symbole.

(1) L'article parut d'abord dans une revue de Tu. Munor : lé Freihafen (1888), il est réimprimé {augmenté et corrigé) dans Zwei friedliche Blälter. Altona, Hammerich, 1839, Cf. surtout pp. 104, 108 118, 127, 131.

Personne semble-t-il, ne pouvait désirer rétractation plus formelle de la Vie de Jésus. Et celle fois Strauss croyait bien pouvoir compter qu'on ne l'exilerait plus de la communauté chrétienne puisqu'ilgardaitle Christetqu'il le gardait « comme ce que nous pouvons connaître et penser de plus haut, au point de vue religieux (1) ». Ces concessions ont paru si graves qu'on les explique d'ordinaire par le désir qu'avait Strauss d'être nommé professeur à Zürich. Il est certain que l'auteur des Feuilles pacifiques tenait à montrer au public que la paix était possible entre les chrétiens et l'homme que les piétistes dénonçaient comme l'Antechrist : il voulait prouver clairement qu'il n'était pas un esprit ne sachant que nier.

Or il se rendait compte (2) que la restauration qu'il avait donnée dans la dissertation finale de la Vie de Jésus était trop courte pour faire visiblement contre-poids à la critique de deux gros volumes ; el surtout, elle était trop phi-

losophique pour être appréciée du grand public. « Ce

n’était qu'une idée. » Sans doute Strauss s'étonne encore du dédain que les théologiens eux-mêmes manifestent à l'égard de l'Esprit et du respect « matérialiste » que tous témoignent au fait extérieur. L'idée que le Messie ne mourrait pas ne paraissait pas suffire à engendrer la foi à la résurrection de Jésus : mais l'événement le plus fortuit et le plusmisérable —une mort apparente, un tombeau trouvé vide — était capable de relever le courage des apôtres et de sauver le christianisme. L'idée que l'humanité est l'incarnation de Dieu n’a pas assez de puissance pour donner à l'homme l'énergie morale et la paix de l'âme : seule la foi à des faits surnaturels — naissance, mort, résurrection el ascension d’un individu — peut communiquer à l'homme la force nécessaire pour vivre pieusement el lui assurer la béa-

(1) Zwei friedliche Blätter, p.132.

(2) Cf. préface des Friedliche Blätter, p. VI.

titude éternelle. On sent que Strauss au fond méprise cette piété et cette vertu qui a besoin de s'appuyer sur des signes extérieurs ; mais puisque tel est l’état d'esprit de ses contemporains, ilva chercher s’il ne pourrait pas lui aussi sauver de la vie du Christ un élément qui ne serait pas une simple idée : c’est ainsi qu'il en est arrivé à affirmer l'éminente dignité de la conscience de Jésus. À la restauration dogmatique de l'Humanité-Dieu, il a voulu ajouter la restauration historique d’un Homme en un sens divin.