DE VUE PHILOSOPHIQUE

Les concessions de Strauss paraissent graves au point de vue philosophique.

Dans la première édition de la Vie de Jésus, Strauss tenait compte dans une certaine mesure du caractère collectif de la religion : c'était la communauté judéo-chrétienne qui exprimait ses aspirations dans le mythe ; et le symbole, que le philosophe gardait, donnait à l'humanité entière le caractère d’une société divine. Strauss par suite insistait sur le progrès de l'humanité : d'une part l’humanité faisait des miracles, en triomphant de plus en plus complètement dela nature, qu'elle réduit à n'être plus que la matière impuissante de l’activité de l'esprit; d’autre part l'humanité jouait le drame de l’ascension en se débarrassant des limites personnelles, nationales ou mondiales pour s'unir à l’esprit infini du Ciel : la vraie vie de l'individu consistait à participer à cette vie à la fois humaine et divine de l'espèce (1). Si on dégage l’idée de Strauss des formules évangéliques, mystiques ou hégéliennes, il reste que ie progrès religieux consistait d’abord aux yeux de

(1) Leben Jesu, II, p. 735.

l'auteur de /a Vie de Jésus dans le déploiement de l'activité humaine prenant de plus en plus possession de la nature et s’efforçant de réaliser une unité de plus en plus complète : ce progrès était donc en un sens extérieur et social.

Maintenant, au contraire, il n’est plus question que de la vie intérieure de l'individu. Jésus a donné le modèle de cette vie intérieure : les chrétiens n’ont qu’à limiter, chacun en soi et pour soi. C'est sur ce point que la philosophie religieuse de Schleiermacher a exercé sur Strauss une influence décisive. Dans la première édition de sa Vie de Jésus, Strauss n'avait pas hésité à condamner sévèrement la christologie du grand théologien.romantique. Il avait sans doute, — sans tenir compte du parti-pris de l’intolérante école hégélienne — rendu hommage à la beauté de l'œuvre ; il avait accordé que Schleiermacher avait fait tout ce qu'il élait possible de faire pour expliquer l'union du divin et de l'humain dans un individu. Mais Strauss avait ajouté que si l’auteur de cette christologie a cru ménager à la fois la religion et la science, il s'est doublement trompé (1). Strauss avait repris les arguments de Braniss : il est contraire, dit-il, à toutes les lois de l'évolution, de considérer le but comme atteint dès le point de départ d'une série : le Christ, fondateur d’une vie collective nouvelle, ne peut avoir réalisé absolument la fin de la société chrétienne. Sans doute, Schleiermacher admettait aussi qu’en un sens, Je christianisme était perfeclible mais il était impossible, selon sa théorie, de dépasser F« essence du Christ » ; seuls les caractères extérieurs et accidentels de Jésus (langue, nationalité, etc.) n'étaient pas exemplaires. Il était permis de s'élever au-dessus des préjugés provenant de l'époque et du pays où Jésus a vécu ; mais on ne faisait ainsi que mettre en lumière l'essence intérieure du Christ. Mais

(1) Leben Jesu, I, p. 714.

Strauss n'avait pas admis ces distinétions de Schleierma cher : il avait considéré la réfutafion donnée par Schmid comme décisive : si on appelle « accidentel » chezun individu tout ce provient de son temps ou de son peuple, tout trait particulier ou singulier de sa physionomie, ce qui reste n’est pas l'essence d’un individu, mais la nature humaine. Si après avoir enlevé à Jésus le caractère temporel el national par où il s'est manifesté historiquement, on prétend avoir gardé l'essentiel, il ne serait pas difficile d'opérer sur Socrate par exemple, le même travail: d’abstraction ou d'analyse et de présenter le résidu comme un modèle impossible à dépasser. De plus, si Jésus a été réellement parfait, s’il aété préservé de toute lutte intérieure, de toute oscillation entre le bien et le mal, il n'a pu être un homme. Ainsi la raison ou la science ne permet pas d'admettre cette christologie de Schleiermacher. Cette christologie d'autre part, ne donne pas satisfaction à la foi: elle prétend en effet que la résurrection et l'ascension ne sont pas une partie essentielle de la religion. Or la foi à la résurrection du Christ est la pierre angulaire, sans laquelle la communauté chrétienne n'aurait pu se fonder ; encore aujourd'hui, ce serait mutiler mortellement le christianisme que de supprimer la Pâque. Or pourquoi Schleiermacher demande-t-il tous ces sacrifices que la foi aussi bien que la raison lui refusent ? c’est pour expliquer les données immédiates de la conscience chré-

üenne : il prétend remonter de l'effet — l'expérience intérieure du fidèle — à la cause — l'essence du fonda-

teur. Mais pour expliquer une imitation, point n’est be-

soin de supposer un Modèle historique : un prototype idéal suffit (1).

Strauss considère donc en 1835 que la tentative de Schleiermacher a entièrement échoué : en 1838, au con-

(1) Leben Jesu, II, pp. 718-720.

jus HE

traire, il oublie la réfutation qu'il a donnée et il admet presque la christologie mystique. Il reprend la distinction établie par le prédicateur romantique entre les hommes portés à la vie extérieure et les hgmmes qui s'efforcent de réaliser l'harmonie au-dedans d'eux-mêmes. Dans la première catégorie — c'est-à-dire dans la classe inférieure — il range les artistes et les savants, les capitaines et les hommes d'État, Il va jusqu'à soutenir que si les poètes n'étaient pas intérieurement déchirés, ils ne chercheraient pas dans une œuvre extérieure l'accord qui fait défaut à leur âme (1). Une autre infériorité de ces natures qui ont besoin de formes objectives vient de ce qu’elles ne sont douées que pour une fonction spéciale; chez le philosophe, c’est la pensée qui l'emporte ; chez le poète, c'est l'imagination et le sentiment; cherle conquérant ou l'homme d’État, la force de volonté ou l'intelligence pratique. Gœthe nous a montré le défaut de cette spécialisation en opposant le Tasse et Antonio; on connaît d'ailleurs les lacunes de Mozart, les excentricités d'Alexandre, les rudesses de Napoléon. — Au contraire les natures tournées vers le dedans réunissent tous les dons dans un harmonieux équilibre: leur beauté intérieure est parfaite. Tandis que les natures qui créent au-dehors d’elles-mêmes ne valent que par leurs œuvres, c'est la personnalité même que nous admirons, aimons et imitons chez les hommes qui ont su acquérir d'abord pour eux l'harmonie intérieure avant d'agir sur les autres. Comme exemple de ces natures privilégiées, Strauss cite Socrate. Philosophe, orateur, soïdat, homme d’État, voire même poète, Socrate l’a été ; mais dans toutes les branches de l'activité extérieure, il a été dépassé par d’autres : ce qui fait sa vraie supériorité, c’est l’équilibre parfait de sa vie intérieure, c'est la pure musique de son âme (2). En créant cette œuvre d'art intime, Socrate

(1) Friedliche Blätter, p. 110.

(2) Strauss compare même le mari de Xanthippe à une harpe

Lévy. — Strauss 7

s'est affirmé comme le plus grand des artistes grecs : bien que condamné pour athéisme, il a été le plus pieux des Athéniens.

C’est à Socrate que ressemblent les fondateurs de religions : Mahomet a été poète et capitaine, mais ce qui fait sa grandeur, ce sont les contemplations silencieuses dans la erotte de la Mecque; Luther a été poète et orateur ; mais ce qui fait son originalité, c’est sa soif brûlante de la grâce, De même, ce qui fait la dignité incomparable de Jésus; ce n’est pas son enseignement, ce n'est pas son action : c'est le rapport.intérieur de son âme à Dieu. Son enseignement, son action n'étaient que des moyens ; sa fin était de communiquer aux autres sa vie intérieure (1). Jésus a réalisé l'unité de la conscience humaine et de la con: sciencè divine.

Strauss s'est donc entièrement converti à la doctrime mystique qui ne voit dans la religion qu'une vie intérieure. Sans doute le mysticisme n’était pas absent de la première Vie de Jésus : Strauss n'avait pas seulement admis avec. Schelling que l'incarnation de Dieu était une incarnation de toute éternité (2) : il avait encore soutenu avec Hegel que la vraie et réelle existence de l'Esprit n’était ni son infinité, ni sa finité, mais le mouvement de se donner et de se reprendre entre les deux, qui de la part de Dieu est révélation et de la part de l’homme est religion. Mais ce mysticisme était voilé dans la Vie de Jésus par l’apothéose de l'espèce humaine triomphant de lanatureetpar la glorification du progrès universel, Maintenant c’est le mysticisme qui est au premier plan : Sans doute Strauss ne nie pas que la pensée philosophiqueoulascience dela nature aient fait des progrès depuis

éolienne (Friedliche Blätler, p.113). Toutes ces harmonieuses méta-

phores sont un écho de la musique romantique de Schleiermacher.

(1) Friedliche Bläller, pp. 112-118 sqq.

(2) Leben Jesu, LU pp. 729-730,

Jésus: elles continueront sans doute à en faire, et comme toutes les activités humaines sont solidaires, il en résultera même par contre-coup un progrès religieux. Le progrès dans la connaissance de la nature a fait passer l'humanité du fétichisme au polythéisme ; le progrès de la réflexion l’a conduite au monothéisme ; de même la philosophie débarrassera le christianismedes élémentsétrangers qu'il a hérités de religions plus anciennes — des miracles, des anges et du diable par exemple ; — mais toutes ces puritications ne sont, par rapport à la création première, que des grandeurs infiniment pelites : les instigateurs de ces évolutions complémentaires ne font qu'apporter des grains de sable à l'édifice éternel, dont Jésus a posé les fondations puissantes (1).

Ainsi l’œuvre essentielle de l’homme est de réaliser en soi l'unité avec Dieu. Par une conséquence logique, le progrès indéfini de l'individu reprend une valeur singulière. Strauss avait jusque-là refusé absolument toute immortalité à un être fini (2) ; en disciple fidèle de Hegel, il estimait que le devoir de l'être fini était de s'affranchir luimême dès cette vie de ses étroites limites ; il sacrifiait toute individualité particulière aux puissances générales : moralité, histoire, religion. Maintenant l'évolution intérieure de l'individu a une telle importance à ses yeux - qu'il demande une autre vie pour permettre à chacun de continuer l'œuvre commencée ici-bas (3). Il ne tient pas à l'immortalité comme les apôtres ou même comme Kant, à cause de la rémunération; sa théorie se rapproche de celle de Lessing, Comme Lessing, il admet la théorie spinoziste que toute action porte en elle-même, sa joie ou sa peine, sa récompense où son châtiment ; comme

(1) Friedliche Blätier, pp. 127-128,

(2) Cf. par exemple, lettre à Binder citée par ZrEGLER, Sirauss, 1, pp. 112-114.

(3) Friedliche Blätler, p. 69,

Lessing il demande néanmoins pour l'individu une carrière indéfinie.

Ainsi s'achève normalement, par la perspective d'innomblables séries de métempsycoses parallèles et sans terme, ‘la philosophie individualiste de la religion. En croyant se rapprocher de la société chrétienne et en voulant unir directement tout homme à Dieu, à l'exemple du Christ des mystiques, Strauss n’a abouti qu'à maintenir l'isolement éternel des âmes.

Comment va-t-il pouvoir concilier d’ailleurs ses théories nouvelles de la perfection personnelle de Jésus et du progrès indéfini de tout individu, et sa thèse ancienne du progrès continu de l'humanité ? Les contradictions qui sont au fond du système de Hegel vont être aggravées encore par l'adoption de doctrines hétérogènes empruntées à Schleiermacher et à Lessing. D'après Hegel, Dieu est d’une part à l'origine du devenir dont il est d’autre part le but : si le devenir n'est pas un mouvement vain, une agitation stérile, il doit y avoir, au terme du pèlerinage dé Dieu à travers la nature et l'humanité, quelque chose de plus en lui qu'au début : le panthéisme ne peut voir dans la chute que le déclanchement d’une force ascendante, l'élan d’un progrès continu. Mais le problème est doublement -insoluble, si, outre l'incarnation générale dans la nature et dans l'humaänité, on admet une incarnation particulière dans un individu, à un point donné du temps et de l’espace : si Dieu a eu pleinement conscience de soi dans le Fils de l’homme, et si l'homme a eu pleinement conscience du Père dans le Fils de Dieu, l'histoire n'a plus de raison d'être : l'avènement du Christ n'est plus l’origine d’une ère, mais le dénoûment du grand drame. De même, le progrès extérieur, collectif, des sociétés humaines ou de l'humanité elle-même n’a plus aucune valeur, si le vrai progrès religieux est l'indéfini développement intérieur de toute personne humaine. Si le royaume de Dieu est en chacun de nous, il est bien inutile

et bien vain d’en préparer et d’en espérer l'avènement sur terre. Si toute l'éternité est à nous, selon la triomphante exclamation de cet optimiste incurable de Lessing (1), il est bien puéril de nous préoccuper de la victoire du bien et de la défaite du mal dans le petit champ de bataille limité par le temps. |