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gélique ou non, au-dessus de la piété du fidèle et du sentiment du lecteur. Steudel avait reproché à Strauss le sang-froid qu'il gardait dans son enquête ; Strauss réplique endistinguant dans l'émotion dessupranaturalistes une double ardeur : l'ardeur fanatique du confesseur ou de l'inquisiteur et l'ardeur mystique qui aveugle les sens ; il n'admet pas qu'on inquiète le savant en faisant ainsi de la science un péché, ou qu'on l'étourdisse de la fumée de l’encens (1).

C’est désormais la liberté de la science que Strauss tient avant tout à sauvegarder ; et c'est pourquoi il a si longuement répliqué à Wolfgang Menzel. On a cru que Strauss s'était laissé aller à des digressions, parce que, dans cette riposte, il parle autant de l'historien Jean de Müller ou de Gæœthe que des Évangiles: en réalité, Strauss a bien senti qu'il élait au cœur même du débat, quand il protestait contre le « terrorisme » de Menzél. Dans sa critique, Menzel se permettait des personnalités ; il incriminait le caractère des auteurs; en outre, il jugeait les œuvres artistiques ou scientifiques uniquement au point de vue moral et national ; n’étail-ce pas ce double procédé que les théologiens fanatiques employaient pour condamner la Vie de Jésus ? Quand il a vu Menzel expliquer l'affectation du style par la malhonnèteté de l'écrivain, ou exiger d'un historien qu'il affirme, avant tout examen, le caractère germanique des Suisses, Strauss a reconnu en Jui l'inquisiteur et il ne s'étonne plus de voir son adversaire livrer Ja Jeune-Allemagne au bras séculier (2). L'auteur des Écrits polémiques sait donc bien où il veut en venir quand il défend à propos de la Vie de Jésus ce païen de Gœthe : il sait que pour changer de forme, l'intolérance ne

non authentiques. » (Sireitschriflen, IL Heft, p. 60.) Ce n’est plus le ton d’un philosophe du dix-huitième siècle, mais est-ce le ton d'un chrétien croyant ?

(1) Streitschriften, 1 Heft, particulièrement pp. 9, 25, 46. 90,182. (2) Ibid., IL Heft, Pp- 121-135.

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change pas de nature et il poursuit dans tous les domaines le fanatisme qui prétend opposer au libre examen l’autorité d’un dogme. Pour l’ancien Spartiate, l’ordre de la loi dispensait de tout autre motif : aux Israélites on ne pouvail rien dire de plus convaincant que la phrase : « Jéhovah a parlé à Moïse : dis aux enfants d'Israël, ete. » ; pour les chrétiens d'autrefois, une question était jugée, quand on avait rappelé la doctrine de Jésus sur ce point ou cité le texte de l'Écriture ; tout récemment enfin, sous la domination étrangère et dans la détresse politique, il suffisait, pour soulever les peuples, de faire appel à la vertu léguée par les aïeux et à la religion traditionnelle; mais aujour: d’hui tous ces mots ne font plus la même impression, On aura beau s'indigner contre le poison français, ou contre les sophismes du doute qui renverse les édifices sacrés et ruine les fondements de la nation, ou contre la proposition de Hegel qui associe la réalité et la raison ; on n'y fera rien. Évoquez les ombres des grands ancêtres, maudissez la race dégénérée, criez aux oreilles de notre génération les noms de « Dieu, vertu ou patrie », envoyez vos adversaires en prison, mettez leurs livres à l'index, vous n’empècherez pas l'esprit humain de rejeter l’une après l'autre toutes les autorités, Pour nous imposer une croyance, la lettre d'une Écriture ne suffit plus, et toute tradition est désormais impuissante à nous dicter notre conduite. C'est la nécessité intérieure qui pousse l'esprit à dépasser toutes les normes et toutes les barrières qui s'opposent à lui du dehors : il ne respecte que celles qu'il se pose lui-même, Sans doute, l'application de ce principe qui met tout en question ne va pas sans risques : il oblige à reconnaître à l’athée le droit de douter de Dieu, il expose à la discussion critique les mœurs, l'Église, le mariage, etc. Mais quels que soient les inconvénients de la liberté, il est vain de croire qu'on reyiendra au passé ; il n’est pas facile de faire marcher à contre-sens l'aiguille de la grande

LA QUERELLE DE « LA VIE DE SÉRUS nl

horloge : et la Révolution de 1830 a fait justice de ceux qui n’ont rien oublié ni rien appris. L'humanité est maintenant majeure : son émancipation esl définitive (1).

On voit tout le chemin que Strauss a fait en quelques années: parti duromantisme,ilavait d'abordtrouvéen Hegel la synthèse du romantisme et de l'Aufklärung et il avait cru à la paix entre la foi et la raison, entre la tradition et le libre examen ; maintenant il est décidément du côté du dix-huilième sisele et de la Révolution française ; il est avec la Jeune-Allemagne contre Menzel, avec la gauche hégélienne contre Schelling ou Gôüschel. A la philosophie du repos éternel selon Schelling, 1l oppose la philosophie du progrès selon Hegel ; il essaie de prouver que, même en politique, le maître n’est pas un réactionnaire ou un conservateur, un servile comme on disait alors, mais un vrai libéral, etil appelle barbares ceux qui croient que le philosophe, en affirmant le caractère rationnel de la réalité, a voulu sacrer tout ce qui est (2).

Outre l'idée de progrès, Strauss oppose à ses adversaires l'idée d'immanence. Le progrès religieux tend à substituer limmanence à la transcendance. L'antiquité — indienne, égyptienne, hébraïque, grecque avait dressé au-dessus du monde réel des hommes le monde idéal des dieux. Au début, ces deux mondes ne sont pas nettement séparés : devant Troie, les dieux se battent avec les mortels presque sur le pied d'égalité, puisqu'ils reçoivent des blessures ; Jéhovah aussi apparaît aux patriarches: 1l mange avec l'un, lutte avec l'autre. Mais, peu à peu, ces familiarités cessent; Abraham avait vu le Seigneur face à face, Moïse ne L'entrevoit plus que de dos et les prophètes ne l’aperçoivent plus que dans un instant d'extase ; les dieux grecs, abandonnant le trône trop accessible de l’Olympe, vont résider

(1) Streitschriflen, I Heft, surtout pp. 180-185. (2) Jbid., I Heft. surtout p. 205.

au-dessus de la voûte d’airain du ciel. Chez les Grecs, c'est surtout Platon qui oppose au monde sensible le chœur divin des Idées ; de leur côté, les Juifs, à la suite d’influences chaldéennes et persanes, constituent, après l'exil, toute une hiérarchie d'anges. Ainsi s'agrandit l'abime qui sépare les deux mondes ; les Juifs de Palestine, au début de la suzeraineté romaine, considéraient que le présent était abandonné de Dieu, mais que, dans l'avenir, Dieu interviendrait de nouveau pour changer le cours des choses, comme il l'avait fait jadis ; les païens, sous l’influence des idées de Pythagore et de Platon, considéraient le monde sensible comme un monde déchu, et le corps comme le cachot de l’âme : les Juifs d'Alexandrie concilient les deux conceptions dans le système de Philon.

Pour essayer de combler le fossé creusé entre les deux mondes, on fait intervenir des médiateurs ; entre Dieu et lacréation, le Logos sert de lien. Mais ces artifices étaientinsuffisants pour unir l'Idée et le réel: l’Incarnation manifesta une jonction, mais sur un point seulement. L'unité du divin et de l'humain dans la personne de Jésus était une exception à la règle, un miracle ; le christianisme n'est donc que le point de départ du système moderne de l'immanence. L'Église primitive eut à lutter contre les hérésies qui voulaient ruiner l'union du divin et de l'humain en Jésus (1) ; même dans l'Église orthodoxe, la pneumatologie et la démonologie des Pères, la hiérarchie de l’Aréopagite, le culte des anges et des Saints et la persistance des miracles dans le catholicisme prouvent que la transcendance a survécu au triomphe exceptionnel de l’immanence en Christ. — La Réforme réduisit au repos les anges el les saints, dissipa les rêves de purgaloire, limita le champ du miracle ;

(1) Tantôt par la négation ébionite ou arienne de sa divinité, tant tôt par l'élimination docétique ou monophysitique de son huma-

nité, tantôt par la séparation nestorienne des deux faces de son Lessence.

mais la révélalion ordinaire de Dieu dans l'humanité et dans la nature continua à être considérée comme inférieure à la révélation extraordinaire par le miracle : le Dieu caché : continua à paraître plus grand que le Dieu qui se manifeste dans l'univers.

Mais les progrès des sciences naturelles et historiques

font découvrir partout l'ordre, la règle, la raison, la chaîne des causes et des effets. Dès lors commence la lutte entre l'Église qui persiste à soutenir la transcendance, et la science ou la philosophie qui se décident à affirmer l’immanence. Le déisme réduit d'abord le monde vivant et peuplé de l'au-delà à la solitude vide et morte de l'Etre suprême; le matérialisme nie l’un des deux mondes, le monde idéal; l’idéalisme inversement sacrifie le corps à la conscience. Le spinozisme affirme l'unité du réel et de l'idéal ét le caractère divin de la nature et de l'humanité ; ce système peut être plus ou moins modifié : il la été par exemple par Schelling et par Hegel, mais il est au fond de la philosophie moderne (1).

C’est au nom du panthéisme de la philosophie moderne que Strauss répond aux objections que lui avaient adressées les rédacteurs de la Gazette de l'Eglise évangélique. Ces hommes influents soutenaient qu'il fallait admettre outre l'action permanente et générale de Dieu dans le monde,

(1) Friedliche Blälter, Vorwort, pp. xv sqq. Strauss soutient que le panthéisme n’est pas la négation du christianisme : on ne fait que développer logiquement le principe chrétien en étendant à toute l'humanité et à toute la nature l’incarnation localisée en Jésus. La philosophie moderne achève plutôt qu'elle ne réfute le christianisme. — Mais, pour pouvoir considérer le panthéisme comme l'héritier légitime du christianisme, il faut admettre que l'incarnation unique peut se généraliser jusqu’à diviniser, sous le nom d'immanence, tout le règne du diable. En outre, ce paradoxe, comme tous les paradoxes hégéliens, est une arme à double tranchant ; ici dans les Feuilles pacifiques, le panthéisme respecte encore le christianisme; bientôt dans la Dogmalique, l'héritier du trône va renverser le vieux souverain.

Lévy. — Strauss 8

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une action exceptionnelle et particulière. Strauss montre

qu'il faut choisir entre une révélation constante et une révélation spéciale ; il proteste contre le privilège exclusif accordé aux juifs et aux chrétiens. Le pasteur Lange, de Duisburg, avait essayé de justifier ce monopole religieux par une philosophie de l'histoire (1). Il avait demandé : . « Si Dieu a doué le peuple grec de l'idée de beauté, s'il l'a pour ainsi dire (2) béni en lui donnant le génie de l’art, fallait-il, pour cette raison, accorder aussi aux Scythes ce bienfait? Or, si nous admettons que les Grecs ont eu seuls la révélation du beau, pourquoi ne pas admettre que la race d'Abraham a eu seule la foi en Dieu? » Strauss souligne toutes les équivoques de ce sophisme; il veut bien accorder que le peuple israélite — (pourquoi dire encore

: Abraham pour les Hébreux, puisqu'on ne dit plus Hellen

pour les Grecs ?)— a été singulièrement doué au point de vue religieux comme le peuple grec au point de vue artistique : mais il n'admet pas plus de révélation, au sens ri-

goureux du mot, dans un cas que dans l'autre. Grecs où *

barbares, juifs où gentils, chrétiens ou païens, tous les peuples manifestent Dieu à leur manière; avec plus ou moins de pureté, avec plus ou moins de force, ils réflètent une face de l’'Essence divine de l'univers.

Arrivé à ce point, Strauss tient à définir son attitude à l'égard de Hegel et des hégéliens. Il a été obligé d'insister

. sur le côté révolutionnaire du système ; il s'était autorisé

de Hegel d’abord pour ruiner l'historicité des Évangiles ;

(1) Cf. Evangelische Kirchenzeilung, 1836, juillet, pp. 4## sqq-. Srrauss, Sireitschriften, IT Heft, pp. 46 sqq.

(2) Strauss se moque du style à la fois pastoral et hérétique de Lange. Il sourit de ce Jéhovah qui élit, pour ainsi dire, un peuple parmi les gentils; il raille cette pseudo-bénédiction chrétienne des païens. — On ne peut s'empêcher, en lisant ce parallèle de la révélation juive et de la révélation grecque, de songer à ce que Renan dira des deux (ou trois) histoires providentielles. Cf, par exemple, préface de l'Histoire du peuple d'Israël, t. I, p. v.

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à puis pour soutenir le droit de l'individu à examiner toutes 7 les traditions religieuses, morales on nationales, enfin 4 * 3E4 pour opposer l'idée de progrès et l'idée d'immanence à

ceux qui défendaient la fidélité au passé, la stabilité etla révélalion particulière. Dans quelle mesure l'auteur de La de Vie de Jésus et des Écrits polémiques a-L-il encore le droit 14 de se réclamer de Hegel? Telle est la question que Strauss 4 se pose dans sa réponse aux objections de la revue hégélienne : les Annales de critique scientifique. NS Il expose d’abord la genèse de son œuvre; il montre . comment l'idée lui en est venue en étudiant Hégel. IL y pur avait accepté la distinction entre le contenu et la forme de Me la religion, entre le concept et la représentation ; mais il D s'était demandé bientôt si l'histoire évangélique faisait partie du contenu ou de la forme, et il n'avait trouvé ni 1408 chez les maîtres ni chez les disciples (comme Marhei- : neke ou Güschel) de réponse satisfaisante. Il avait songé alors à compléter le système sur ce point particulier. La Pré Vie de Jésus était donc bien une œuvre d'origine hégé- ES lienne (1); et cependant les hégéliens n'ont pas entière- : RO ment tort en la reniant. Hegel, personnellement, n'aimait +108 pas la critique historique ; il regreltait, comme Gœthe, de TC voir attaquer les figures héroïques de l'antiquité; il en a voulait à Niebuhr de lui avoir ravi ses illusions classiques. 14 : ER Mais, abstraction faite de la personnalité du philosophe, il R est vrai aussi que le système de Hegel est autant un sys-

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(1) Le plan de la Vie de Jésus était déjà arrêté quand Strauss 8 connut les conférences de Schleiermacher; ces conférences n'ont É: eu sur l'œuvre de 1835 qu'une influence négative. Schleiermacher : partait, en effet, de la conscience chrétienne pour reconstituer le Te personnage de Jésus; Strauss n'admettait pas ce postulat. Schleier- 50 macher donnait toujours la préférence au texte du quatrième .° 110 Évangile; Strauss ne croyait pas qu'il fût permis d'être aussi par- JON ‘tial. Schleiermacher, dans son interprétation de la transfiguration, de la résurrection, elc., se rapprochait souvent du rationa- , lisme de Paulus, Strauss cherchait à s'en éloigner, etc.

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tème de restauration qu’un système de révolution ; il tient autant de la philosophie romantique de Schelling que de la philosophie critique de Kant ou de Fichte. Il y a, cependant, entre le système de Hegel et celui de Schelling, une différence essentielle: c’est que Hegel soumet tout à la critique. La Phénoménologie part de la certitude sensible pour s'élever à des formes de connaissance supérieures : mais Hegel ne conclut pas : « Nous voilà, après de longs détours, revenus au pointde départ » ; il ne prétend pas que Ja certitude sensible contenait déjà toute la richesse spirituelle. De même en théologie, on part de la croyance historique pour s'élever à des formes de foi plus hautes : pourquoi conclurait-on que l'histoire évangélique contient la vérité absolue ? L'orthodoxie èst le point de départ, non le terme de l'évolution. Ainsi, ce que Strauss avait voulu faire au juste, c'était une phénoménologie de la religion.