CHAPITRE VI

La Dogmatique ne devait être d’abord, dans l'esprit de Strauss, que l'application générale de la méthode qu’il avait éprouvée dans la Vie de Jésus ; ce qu'il avait consi- ‘déré comme son travail personnel, c'était une restauration critique de tous les dogmes. Certains disciples de Hegel — Marheineke, par exemple (1) — n'avaient pas eu assez de confiance dans la vertu apologétique de la méthode spéculative ; ils n'avaient pas osé donner aux arguments de la critique toute leur force. Strauss, au contraire, sûr de la victoire définitive, se proposait de développer hardiment toute l’évolution de la foi ; il exposerait donc la représentation biblique ; il raconterait comment cette représentation primitive — après avoir traversé les hérésies qui s'opposaient comme la thèse et l’antithèse — est devenue la synthèse appelée dogme ; puis comment a commencé bientôt — sous les attaques du déisme et du rationalisme __ Ja dissolution du dogme ; enfin, comment ce dogme — transfiguré par la spéculation hégélienne — retrouve aujourd'hui une vie nouvelle. Montrer la résurrection phi-

(1) Streitschriften, I, pp. 58 sqq-

losophique du dogme chrétien, voilà donc la première intention de Strauss.

Mais le mouvement des faits et des idées depuis la première édition de la Vie de Jésus, et le dénouement de l'affaire de Zurich, ont modifié l'attitude de l’auteur en 1840. Autant et plus que la résurrection du dogme, il tient à-montrer maintenant l’agonie et la mort de la foi, qui succombe dans sa lutte contre la raison ; il veut faire œuvre de polémique. À vrai dire, les dogmatiques allemandes ont toujours eu un caractère agressif; catholiques, luthériennes ou réformées, elles étaient toujours dirigées contre les confessionsrivales. Mais, aujourd’hui, larivalité des confessions a perdu de son importance; non seulement luthériens et réformés se sont rapprochés; mais la lutte même du catholicisme et du protestantisme — si dangereuse encore dans le domaine politique — n'a plus de gravité au point de vue scientifique; la controverse soulevée par Môhler a beaucoup

moins passionné les Allemands que l'affaire de Cologne (1). C'est qu’au dix-neuvième siècle le protestant orthodoxe est bien plus voisin du catholique que durationaliste et surtout du théologien spéculatif de sa propre confession: quand ils’agit de se prononcer pour au contre l'autonomie de l'esprit, qu'importe la distinction entre ceux qui tiennent à l'autorité de l'Église et ceux qui tiennent à l'autorité de l'Écriture : ce sont deux formes de l’hétéronomie ; pourquoi perdre son temps à examiner en détail les dogmes du péché originel, de la justification ou du sacrement, quand toute la doctrine chétienne est mise en discussion ? Ainsi Strauss veut maintenant attaquer la foi au nom de la philosophie et de la science moderne.

Il est probable, cependant, que le changement d’attitude de l’auteur n’a pas modifié profondément l’œuvre qu'il avait antérieurement conçue et entreprise. La restauration

(1) Glaubenslehre. 1, Vorrede, pp. vr sqq.

hégélienne, qu'il projetait d'abord, supposait déjà une critique, et l'analyse qu'il veut faire maintenant est encore, en un sens, une restauration. Au moment où il venait d'être nommé à l'Université, il écrivait qu'il allait s’efforcer d’inspirer le respect des divines vérités fondamentales du christianisme, en éliminant tous les accessoires humains (1):1l travaillait alors à la Dogmalique et il définissait ainsi exactement les deux faces de son œuvre. S'il avait pu rester professeur de théologie, il aurait sans doute mis plus en lumière la partie positive ; le dénouement fâcheux de l'affaire de Zurich l’a décidé à insister sur la partie négalive, à donner plus longuement la parole aux Sociniens et aux Arminiens, aux déistes et aux rationalisles (2), à Bayle et à Reimarus, à Spinoza et à Lessing ; mais l'essentiel de l'œuvre demeurait.

La transformation n'a pas dû être difficile, car l’auteur restait fidèle à la philosophie hégélienne de l'histoire. Il continue à justifier les événements, en les considérant comme les étapes d’un progrès logique ; mais, tandis que primitivement l'évolution historique des dogmes menait à la Restauration, maintenant elle conduit à la Révolution; dans le premier plan, l’histoire nous enseignæil que la thèse orthodoxe et l’antithèse rationaliste aboutissaient à la synthèse spéculative ; dans le second, la même histoire nous montre comment les dogmes naissent, s2 développent, puis déclinent et meurent. Il ne s’agit plus d’une crise de croissance: c’est la fin qui est proche, après la gloire vient l'inévitable catastrophe, et les dogmes, cloués sur la croix par la raison, ne renaitront plus le troisième jour. Ainsi, Strauss se sert toujours de cette arme à deux

(1) Cf. HAUSRATH, Strauss, I, Beilagen, p. 28.

(2) Les adversaires de Strauss, en le comparant aux rationalistes, ont attiré son attention sur les précurseurs; par exemple, quand il s‘entendit donner le nom de « nouvel Edelmann », il eut la curiosité de lire Edelmann l'ancien. Cf. Glaubenslehre, 1, p. 1, note.

tranchants qu'il a appris à manier à l’école de Hegel : la philosophie de l'histoire, qui tout à l'heure consolidait le dogme, va bientôt l’abattre. Comme il l'avait fait dans sa première Vie de Jésus, l'auteur de la Dogmalique dissimule d’ailleurs sa personnalité derrière cette puissance auguste et implacable ; ce n'est pas lui qui condamne ; il constate l'arrêt de la destinée souveraineméent juste ; il ne peut que s’incliner devant ce droit qui se manifeste par la force (1).

La terrible critique objective montre que la thèse de la foi, en s'exposant, arrive à se ruiner elle-même. On commence par poser une révélation divine ; mais, pour que cette révélation venue du dehors soit reconnue par l’homme il faut qu’elle soit accompagnée de signes objectifs : prophéties, miracles. Pour que cette révélation et les signes qui la garantissent soient transmis intégralement à la postérité, il faut des Écritures saintes inspirées par l'auteur même de la révélation ; mais pour que l'homme reconnaisse le caractère divin de ces Écritures, il faut le témoignage intérieur du Saint-Esprit. Or, qu'est-ce qui nous prouve que ce témoignage intérieur provient réellement du Saint-Esprit, et non de notre esprit à nous, ou même d’un esprit malin ou trompeur hors de nous ? Ici, « le fil du système orthodoxe

casse (2) » ; à la place du témoignage divin, on invoque en

faveur de la révélation des arguments humains (authenticité des textes bibliques, caractère sublime de l’enseignement évangélique, etc.). Mais ces’arguments humains

(1) La critique subjective de l'individu n’est que le filet d'eau qui sort d'une fontaine : la main d’un enfant peut l'arrêter; mais la critique, qui a suivi objectivement sa pente, au cours des siècles, arrive avec la violence d’un fleuve tumultueux contre lequel toutes les écluses et les digues ne peuvent rien. Cf. Glaubenslehre, I, Vorrede, p. x.

(2) « Hier reisst der Faden des orthodoxen Systemes ab. » (Glaubenslehre, I, p.354.) CL. ibid., p. 136. « C’est le talon d'Achille du système protestant. »

se retournent rapidement contre la révélation : les évangélistes, s'ils n'ont pas voulu nous tromper, ont pu être dupes de légendes ; l'Écriture n’est qu'un agrégat d'œuvres de valeur très inégale ; les prophéties et les événements qu'on considère comme l’accomplissement des prédictions ne concordent pas ; les miracles sont des mythes ou des faits naturels. Finalement, la révélation extérieure, qu'on avait posée au début, s'écroule.

L'histoire du contenu matériel des dogmes est parallèle à celle de leur révélation. On commence par poser Dieu comme un être extérieur au monde (dogmes de l'existence, de l'essence et des attributs de Dieu) ; puis, on fait intervenir cet être éternel dans la durée : dans le passé (dogmes de la création, de la chute et de la rédemption); — dans le présent (dogmes de la providence ou création continuée, du péché et de la grâce) ; — dans l'avenir (dogmes de la résurrection et du jugement dernier). Mais si l’on fait intervenir l'éternel dans la durée, Dieu dans le monde et dans l'humanité, il y aura un moment où l’un des deux termes absorbera l’autre : c’est le sens de la théorie de la restitution universelle en Dieu (1). Cette théorie apparaît d’abord chez Origène (2) ; condamnée par l'Église, elle réapparaît chez Scot Erigène, puis, dans les temps modernes, chez Schleiermacher. Mais pourquoi reculer dans un avenir lointain cette jonction de l'éternel et de

(1) 'Aronardotaots rävrwv. Cf. ce que Strauss disait de cettethéorie dans sa thèse de doctorat (lettre à Binder, dans ZIEGLER, Strauss, 1, 66 pp. sqq.), et les développements qu’il donne dans sa Dogmatique : Glaubenslehre (1, pp. 690-696.)

(2) Cet auteur soutient que l'identité primitive de Dieu et de la création sera rétablie à la fin des jours ; mais il admet, après ce premier retour, une nouvelle création, une nouvelle chute, puis un deuxième retour et ainsi de suite. — La théorie d'Origène est donc une première expression de la théorie du retour éternel, qui,sous forme de démonstration mathématique, a séduit entre autres Blanqui et Nietzsche, parce qu'elle paraît unir l'être et le devenir, c'est-à-dire qu’elle donne à l'éphémère l'illusion de l'éternité.

la durée, cette rencontre du créateur et de la création ? Pourquoi ne pas considérer l'union comme réalisée dès à présent et de tout temps, pourquoi ne pas admettre la restitution éternelle de toutes choses en Dieu? Si l’on doit finir par ramener tout en Dieu ou par rétablir Dieu en tout, pourquoi commencer par affirmer une opposition qui met Dieu hors du monde et de l'humanité, ou le monde et l'humanité hors de Dieu ?

De même, si l'individu tient à son éternité personnelle, — c’est le sens de la foi à l’immortalité de l'âme, si chère au cœur des généralions présentes, — pourquoi se représenter cette élernité sous la forme d’une droite indéfinie prolongeant la courte ligne dessinée 1ci-bas ? Pourquoi ne concevrait-on pas l’immortalité comme éternellement présente et nese lafigurerait-on pas commeun cercle fermé (1)? On sait que, dans ses Discours sur la religion, Schleier macher, un des premiers, s’est prononcé dans ce sens ; mais Schelling a caché sa pensée sur ce point sous des images platoniciennes, et Hegel s’est tu. Aprèsla mort du Maître (2) il est vrai, le conflit a éclaté ; malgré toutes les lentatives faites par Weisse, par Gôschel, par Rosenkranz lui-même pour sauver l’autre vie, la philosophie moderne s’en tient à la parole de Schleiermacher : « C'est au sein même du fini qu'il faut s'unir à l'infini, et l'éternité est dans tout instant (3). »

Il importe peu, selon Strauss, que ces conséquences extrêmes aient été ou non acceptées par les Églises ; la

1) Cf. Glaubenslehre, IT Bd, 2106, particulièrement pp. 703 et 705. 2) Avant même la mort de Hegel, Feuerbach fit paraître (1830) ses Pensées sur la mort el l'immortalilé, mais il ne s'était pas nommé d'abord. Au lendemain de la mort du maître, Richter publia la Doctrine des choses dernières, 1 (1833), qui détermina la scission dans l'école.

(3) Cf. les vers d’Angelus Silesius :

« Mensch, wo du deinen Géist schwingst über Ort und Zeit, So kannst du jeden Blick sein in der Ewigkeit. »

frontière qui sépare le dogme el l'hérésie est incertaine ; elle varie avec les époques et, souvent, il est bien difficile de distinguer si telle thèse est un argument apologétique ou une objection à la foi. C'est même cette indétermination qui a entretenu chez Strauss l'illusion d'un progrès continu. En groupant les idées diverses dans un ordre Intelligent et en ne faisant intervenir les individus ou les sociétés que pour attester des idées, il a cru que l'histoire n’était que le déploiement dans le temps de la logique, comme la courbe géométrique n'est que la représentation visible de la formule algébrique. En défilant successivement sur la route de la pensée, les générations ne font que dessiner la marche de la démonstration ; les grands hommes sont des points de rebroussement. Luther et Pascal apparaissent pour affirmer gravement, au nom de la foi, l'opposition de la révélation et de la raison; puis, cette antithèse prend une expression d'ironie sur le visage de Bayle, de raillerie amère sur la face de Hume’; la gravité revient avec Reimarus, mais elle n’est plus, cette fois, du côté de la religion qui regarde la raison de haut, comme chez Luther ou Pascal ; elle est du côté de la raison qui rejette la foi (1).

La tactique de Strauss consiste donc à établir que le développement même du dogme le conduit à sa ruine : c'est le procédé de réfutation connu sous le nom de démonstration par l'absurde. Mais Strauss, fidèle à la méthode hégélienne,ne croit pasfaire cette démonstration lui-même ; il prétend que c’est le progrès historique qui est le logicien ou le géomètre; chaque période du passé a ajouté une proposition nouvelle au théorème; le philosophe contemporain dit simplement : « Ce qu’il fallait démontrer. » Ce procédé a un avantage : il prouve qu’en poussant les idées à leurs dernières conséquences, le philosophe ne se livre pas à

(1) CF. Glaubenslehre, 1 Bd., p. 325.

un divertissement stérile puisqu’en fait ces conséquences extrêmes se sont presque toujours manifestées dans la réalité historique et y ont agi. Partez des prémisses du dogme, déduisez-en les conclusions les plus risquées ou les plus inattendues, vous verrez qu'il s'est trouvé le plus souvent des hommes ou même des groupes pour les prendre au sérieux, pour les vivre et pour les altester au besoin par la mort. En outre, cette apparence d'ordre dans le chaos de l’histoire est séduisante ; et on comprend que Strauss se plaise à montrer comment les arguments se retournent, comment le germe de l’hérésie se trouve au cœur de l’orthodoxie, et comment les expédients les plus désespérés de l’erreur ne font que frayer la voie à la vérité.

Mais il faut avouer que ce n’est là qu'un jeu. L'histoire n’est pas un progrès continu vers une conclusion ; elle ne met pas un théorème en action. Il n’est pas vrai qu'il y ait un ordre prédestiné qui oblige la pensée à franchir une série de thèses et d’antithèses pour s'élever à des synthèses de plus en plus hautes (1) : l’ascension de l'esprit n’est pas

(1) Voici comment Strauss (Glaubenslehre, 1 Bd., p. 58) simplifie l’histoire de la philosophie moderne pour y mettre de l’ordre : il la

divise en deux périodes : la première période — théiste — inaugurée par Descartes, est représentée surtout par Leibniz et ses disciples (Wolff) ; la deuxième — panthéiste — va de Spinoza à

Schelling et à Hegel. — Kant (dont Strauss parle parfois un peu cavalièrement, cf. à propos de la chose en soi : Glaubenslehre, I, p. 543) a ruiné, par son criticisme,le théisme de la première période ; le naturalisme anglo-français et l'idéalisme de Fichte annoncent la deuxième période. Cet ordre oblige Strauss à séparer Spinoza des cartésiens et à le placer après Fichte : mais il ne croit pas ainsi faire violence à la chronologie, la philosophie de Spinoza n'ayant commencé à abir, d'après lui, qu’au bout d’un siècle. Outre que cette. assertion- est contestable, on peut se demander de quel droit Strauss substitue — sur tel point et non sur tel autre — l’histoire des influences à l'histoire des systèmes. Le « retour à Kant » nous obligera-:t-il à placer la Critique après la Phénoménologie ? et en quel siècle nous faudra-t-il situer Jakob Bühme dont les idées sont parfois si voisines de celles de Strauss ? Déjà Bühme, avait senti, semble-t-il, l'opposition latente entre le

si régulière ;.elle n’est ni dirigée par une providence, n1 soumise à une fatalité; elle n’a ni la gravité pédante, ni la sûreté logique que lui prête Hegel. L'histoire heumaine a des caprices singuliers et d’étranges relours, des élans merveilleux et de terribles catastrophes. L'histoire des dogmes, en particulier, est déconcertante ; le travail même de Strauss donne autant et plus l’impression d'un perpétuel recommencement que l'image d’un progrès (1). La difficulté fondamentale du système hégélien réap-

christianisme et le panthéisme, puisqu'il affirme, de peur sans doute qu’on ne se méprenne sur ses intentions : « Je n'écris pas en païen, mais en philosophe. » Cf. Aurora, 23, 10, cité par STRAUSS, Glaubenslehre, 1 Bd., p. 562.

(1) Entre les écoles platoniciennes ou alexandrines et l’école hégélienne, les ressemblances sont parfois frappantes : il y a moins de distance logique entre Origène et Strauss qu'entre GCelse et Origène. — Les hérésies condamnées ne tardent guère à réapparaître, et les articles de foi ruinés par la critique n'en continuent pas moins à dominer les esprits pendant des siècles. — Le conflit des idées dans le monde n'est pas un drame bien construit qui va droit au dénoûment : Strauss lui-même reconnaît qu'il y a parfois des intermèdes qui ne servent qu’à perdre du temps (à propos de Schelling, Glaubenslehre, 1, 714); bien plus, il montre que les actes qui se suivent se ressemblent sans faire avancer l'action d’un pas : le dogme du péché originel a été combattu dès son apparition : les objections qui ont été faites par les pélagiens sont déjà celles qui ont été répétées dans les temps modernes par les sociniens ou les arminiens ; les théologiens et les philosophes continuent une discussion qui était déjà épuisée au temps de saint Augustin. (Glaubenslehre, I, 52). — De même, pour renverser tous les dogmes sur la création et la chute, il eut suffi, selon Strauss, d’un argument qui se trouve déjà chez Scot Érigène, voire même chez saint Augustin, etque Denys l'Aréopagite a emprunté d’ailleurs aux néo-platoniciens et aux stoïciens: c'est cette idée que la variété est nécessaire à la perfection. Ainsi, logiquement, le dogme était ruiné plusieurs siècles avant Schleiemacher ou Hegel; or, la dissolution historique n'est pas encore terminée aujourd’hui, et Strauss ne réussit pas à dissimuler cette incohérence sous les formules hégéliennes d’une transition maladroite: « Mais, dit-il, il faut que nous laissions le dogme, qui est ainsi en soi ou pour nous déjà déroulé (aufgelëst), se dérouler aussi historiquement jusqu’au bout » (Glaubenslehre, I, pp. 705-706.)Ilest curieux de voir considérer ici comme synonymes les deux expressions « en soi »‘et « pour

128 é DAVID-FKÉDÉRIC STRAUSS :

la transfiguration céleste de la terre : l'Incarnation, voilà paraît dès qu’on le confronte avec la vie ; Strauss n’arrive pas à faire coïncider la critique et l’histoire (1). Il y a ainsi dans la Dogmatique à la fois un travail historique — histoire des dogmes et des hérésies, de la théologie et de la philosophie religieuse — et un travail philosophique — discussion de la foi au nom de la science et de la métaphysique ; l'auteur a cru que l'exposé des événements donnerait plus de clarté et de force à ses idées; en réalité, la tendance a quelque peu embrouillé la suite des faits et l'abondance des références a surchargé le raisonnement.

A vrai dire, c’est la thèse qui intéresse surtout l'auteur; l'histoire ne sert guère qu’à fournir des exemples, des

illustrations et surtout des armes à la philosophie. Strauss

veut, avant tout, ruiner le dualisme de la dogmatique chrétienne. Or Hegel et la plupart de ses disciples avaient affirmé que le christianisme était un système moniste; ils se plaisaient à définir la religion du Christ comme la religion de l’unité du divin et de l'humain ; ils ramenaient ainsi le christianisme au panthéisme, ils considéraient l’évolution de la nature et de l’histoire comme le développement du Principe éternel, et voyaient dans l'humanité la révélation de l'Esprit ; ils prétendaient donc que l’idée fondamentale de la religion chrétienne était la réconciliation du monde sensible et du monde intellectuel, l'apothéose de l'homme,

nous » ; mais il importe surtout de constater que, dans le détail, l'auteur ne peut pas rester fidèle à son plan général.

(1) Il n’était pas nécessaire d’attendre que le dogme de la révélation et de l'inspiration ait développé toutes ses conséquences pour « casser le fil » du système orthodoxe. Strauss constate que déjà, dans sa polémique contre Celse, Origène mettait en relief, pour prouver la divinité de l'Écriture, le caractère moral du prophète ou de l’auteur du miracle et la bonne intention ou l'eflet bienfaisant de la doctrine ou de l'acte. On pouvait, dès lors, considérer la cause comme entendue, en signalant le cercle vicieux d'Origène qui juge la révélation divine d'après la morale humaine qu'elle doit fonder.

selon Hegel et les hégéliens de droite ou du centre l'essence du christianisme. Feuerbach au contraire et les publicistes de la gauche hégélienne (1) soutenaient que le christianisme était essentiellementun système dualiste : ils insistaient sur l'opposition de Dieu et du monde, sur le conflit de l'âme et de la chair, sur la création ex nihilo, sur l'antagonisme des puissances divines et des forces diaboliques dans l'histoire, sur l’antithèse de cette vie terrestre et de l’audelà, sur la distinction qui subsistait dans l’'Homme-Dieu entre la nature humaine et la nature divine qui est venue s’y ajouter. Strauss a senti toute la valeur des arguments de Feuerbach ; le dénoûment de l'affaire de Zurich lui a montré d’ailleurs que le christianisme n’était pas à la veille de se confondre avec la philosophie hégélienne. Aussi affirme-t-il maintenant avec bien plus d'énergie qu'autrefois l'incompatibilité du panthéisme (ou monisme) philosophique et du théisme (ou dualisme) chrétien (2). Si Dieu, dit-il, n’est plus un être particulier, extérieur au monde, la création ne peut plus être un acte de la volonté arbitraire du Seigneur : c’est un moment nécessaire de l’évolution de

(1) Strauss (Glaubenslehre, T, p.25) cite, d’une part, H&GEz, Phänomenologie, p.570; Religions philosophie, IN, p.249; Geschichte der Philosophie, IIT, pp. 114, 145; Philosophie der Geschichte, p.339; Aeslhelik, Il, p. 142; MARHEINEKE, Grundlehren der christlichen Dogmalik, p.44; RosENKRANZ, Encyclopädie der theologischen Wissenschaflen, p.147; — d'autre part, FEuERBACH, P. Bayle, 1. Kap; GEoRGir, Hallische Jahrbücher, 1839, n° 89, pp. 708 sqq. ; FRAUENSTADT, Menschwerdung Gottes, p. 138.

(2) Son langage eùt été plus énergique encore, s'il n'avait eraint la censure; il écrit en effet à Rapp, de Stuttgart, le 27 février 1840: « Ce troisième chapitre (théorie de Dieu, y compris la Trinité, la création et l’état antérieur à la chute) me paraît particulièrement important, parce qu'il contient tous les principes de notre critique du christianisme ; on ne l’a pas jusqu'aujourd’hui bien discuté. J'y ai cerné le théisme de toutes parts et je l'ai pris d'assaut; j'ai franchement arboré le drapeau du panthéisme. La seule considération qui m’ait décidé à adoucir, çà et là, quelques expressions plus que je ne l'aurais aimé, c'est que j'ai craint de faire interdire mon livre. » (Ausgew. Briefe, p. 90.)

LÉvy. — Strauss 9