LE SYSTÈME DE STRAUSS

L'auteur de la Nouvelle Vie de Jésus s’en tient donc au fond à la litanie métaphysique de sa première œuvre. Il s’est débarrassé des formules hégéliennes dont en néophyte

(1) Ges. Schr., IV, p. 390.

il abusait dans sa jeunesse ; mais il a perdu aussi l’enthousiasme presque religieux qui donnait jadis à ses convictions philosophiques l'apparence d’une foi nouvelle. C’est en vain qu'il s’est efforcé de pénétrer dans l'âme de Jésus : il n’a su y trouver que des sentiments froids, de vagues préceptes ou des principes abstraits comme « la bonté qui ne fait pas de distinclion » ou «l'amour qui embrasse tout et ne triomphe même du mal que par le bien ». Ce n’est vraiment pas assez pour connaître la religion de Jésus, même à ne prendre ce mot que dans Île sens restreint de

* vie intérieure. Mais, à vrai dire, il n’est pas juste d’affir-

mer (1) que si on connaissait cette vie intérieure, on saurait l'essentiel de Jésus, comme on sait l’essentiel d'un artiste quand on connait son œuvre, quelles que soient les lacunes de sa biographie. Car l'œuvre d’un fondateur de religion ne consiste pas à édifier une statue intérieure ou à mettre de l'harmonie dans son âme, mais à soulever les hommes et à créer par la foi une société. On n'a rien dit de Jésus, tant qu’on n’a pas expliqué son action.

Ilne suffit pas non plus, pour établir un lien étroit entre le Christ idéal et le Jésus de l'histoire, de montrer que l’idée de perfection humaine n’est donnée qu’en germe à l'esprit humain, et que l'expérience est nécessaire pour la développer. On a beau mettre Jésus en première ligne des héros qui ont travaillé à parfaire l'idéal de l’homme; on a beau déclarer que Jésus a donné à cet idéal moral une auréole religieuse et qu'il lui a prété la chaleur de la vie en l'incarnant; on a beau ajouter que la société religieuse qui est issue de lui a fait connaître cet idéal à une très grande partie de l’humanité : tout cela ne nous dit pas pourquoi il a suffi, pour changer la face du monde, d'un charpentier galiléen, qui vint de son village au chef-lieu de son pays, parce qu'il prenait cette petite ville juive, alors convertie en préfec-

(1) Comme le fait Hausrath (S/rauss, II, 282), par exemple.

ture romaine, pour le centre de l’univers el la capitale de Dieu. Strauss n’explique pas le mouvement de l’histoire : bien plus, il élimine la vie réelle. On dirait que les hommes n’ont peiné et souffert, accepté la mort et cherché le martyre que pour achever le dessin de l'homme-modèle, pour déployer en éventail les divers aspects de la conscience, et pour échantillonner les variétés morales de notre espèce. II n’y a plus aucun sens dans le drame que jouent les hommes ici-bas, si les héros eux-mêmes ne sont que des figurants sur la scène du monde.

C’est pourquoi la Nouvelle Vie de Jésus de Strauss nous paraît inférieure à l'œuvre presque exactement contem- poraine de Renan. Sans doute, il est déplacé, quand on veut parler du prophète crucifié, de commencer par ‘invoquer la terre d’Adonis, la sainte Byblos et les eaux sacrées où les femmes des mystères antiques venaient mêler leurs larmes; il n’est pas sûr que l’âme pure de sœur Henriette, du sein de Dieu où elle repose, ait béni cette résurrection du paganisme autour de sa tombe : il y a des fleurs qu’il ne convient pas de jeter au pied de la croix. On a pu reprocher à Renan, non sans raison, d'avoir un peu trop songé en Galilée à lui-même et à ses lectrices de France. Strauss, au contraire, qui a dédié son œuvre à la mémoire de sou frère, s’est adressé surtout aux hommes éclairés d'Allemagne ; et le ton si différent des deux préfaces, en dépit de coïncidences frappantes, a paru caractéristique. Il faut s'attendre, a-t-on dit (1), à trouver chez Renan un roman sentimental et chez Strauss au contraire un livre de critique serrée et de raison sévère, Est-il sûr Cependant qu'on soit bien placé pour comprendre un prophète juif, si on songe à un public: de bourgeois allemands nationaux-libéraux ?

(1) Cf. ZeLLEr, Strauss und Renan, p: 438, dans Voriräge und Abhandlungen, Leipzig, Fues, 1865,

Le "Ti

S’il faut reconnaître de même que Renan a abusé de la couleur locale, qu'il s’est laissé suggérer par le paysage du lac de Tibériade l'image d'un Messie printanier, héros d'une délicieuse pastorale (1), n'est-il pas permis de penser en revanche qu'il est difficile de faire revivre Jésus, si on n’a vu ni la Galilée ni Jérusalem ? Déjà Quinet, en 1838, avait fait à Strauss le reproche d'ignorer l'Orient : est-il possible de se figurer, d’une bibliothèque de Heidelberg ou d’un cabinet de travail de Heilbronn, ce qu'a pu être le régime de Jean au désert de Judée, la maison des pêcheurs à Capharnaüm et l'allure de la caravane galiléenne dans la banlieue de la ville sainte ou dans la cour du Temple ?

S'il est vrai enfin que Renan sollicite parfois les textes et qu'il lui arrive de trancher un peu rapidement de graves questions d'exégèse, Landis que Strauss donne une discussion approfondie de toutes ses citations, il n’en est pas moins vrai que Strauss a moins d'esprit de finesse que Renan et qu'il saisit moins bien certaines nuances. Il importe peu que Strauss ait rejeté plus décidément que ne l’a fait Renan, le témoignage du quatrième Évangile (2) ;. car sa Nouvelle Vie de Jésus est fondée sur une hypothèse préconeue qui l'a obligé à chercher dans les paroles traditionnelles un sens figuré, et à fausser ainsi le témoignage des synopliques. Strauss commence ainsi le cha-

(1) Cf. SÉaILLEs, Renan, P. 136.

(2) Cf. la défense de RENAN dans l'introduction de la treizième édition de La Vie de Jésus, pp. x-xii, et l'appendice. — Alb. Schweitzer remarque quèê la Nouvelle Vie de Jésus de Strauss esb plus éloignée encore de la réalité historique que l'œuvre critique de 1835; par exemple, la Cène n'est, selon la première Vie de Jésus, que le repas traditionnel de la Pâque juive, où Jésus déclara que, la prochaine fois, il mangerait le pain et boirait le vin pascal dans le royaume des cieux; dans la Vouvelle Vie de Jésus, la Cène est une institution nouvelle qui doit donner un centre vivant à la société chrétienne. Cf. Aus. ScawEITZER, Von Reimarus zu Wrede, pp. 195-

; net l 222 DAVID-FRÉDÉRIC STRAUSS

pitre essentiel de son ouvrage : « Il y a un mot juste de Schleiermacher dans ses conférences sur le sujet qui nous occupe : ce n'est pas en parlant des prophéties messianiques ou de la conviction qu'ilétaitle Messie que s’est développée la conscience originale de Jésus; mais inversement c’est en parlant de sa consciencé originale qu’il est arrivé à cette idée que les prophéties messianiques ne pouvaient viser un autre que lui »; en d’autres termes, la religion de Jésus est antérieure et supérieure à sa foi messianique. Strauss reconnaît que c’est là chez Schleiermacher uneaffirmation purement subjective, c’est-à-dire un postulat, mais il croit pouvoir vérifier scientifiquement cette hypothèse romantique (1). Il n’y a réussi qu’en supposant que le terme de « Messie » n'avait pas du tout le même sens pour Jésus que pour ses contemporains et ses disciples. Il admet que sile Galiléen a d'abord prudemment gardé le secret sur sa vocation messianique, c'est qu'il ne voulait pas provoquer de graves confusions en prononçant un mot désormais

(1) L'hypothèse de Schleiermacher n’est qu'une des formes de la théorie généralement admise par les théologiens allemands, de Reimarus à Strauss et de Semler à Harnack. Presque tous distinguent en Jésus, d'une part, l'homme idéal, le moraliste qui a enseigné des préceptes éternellement valables, et le Juif, qui n’a pu s'affranchir entièrement des préjugés de son peuple, en particulier du messianisme apocalyptique. Baur, par exemple, opposait le facteur humain de la conscience de Jésus au facteur national, et, par une application de la philosophie hégélienne de l’histoire, il expliquait que le contenu infini de l'idée avait dû nécessairement entrer dans une forme bornée pour pouvoir s'insérer dans la® Wrame des faits et pour se communiquer aux hommes. Strauss n’a pas accepté le système de Baur, parce qu'il prête à équivoque : on pourrait croire que Jésus, par accommodation à la faiblesse humaine, a consenti à jouer un rôle. Strauss préfère donc le système de Schleiermacher:; mais ce n’est qu'une expression plus heureuse de la même théorie générale. Contre cette tendance à éliminer l’eschatologie de l'Évangile, cf. A. Loisy, l'Évangile et l'Église (critique de l'Essence du christianisme, de HaRnack) et l'introduction des Évangiles Synopliques, ét ALb, SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede, |