CHAPITRE XIII

Strauss fut heureux du succès que les lettres adressées à Renan pendant la guerre lui valurent en Allemagne; mais sa joie patriotique, si sincère qu'elle fût, n'était pas exempte d'inquiétude. Il se rendait compte qu'il ÿ avait une part de vérité dans la thèse de son adversaire ; il se demandait si la victoire de l'Allemagne était bien le triomphe des idées qui lui étaient chères (x); et c'est cette préoccupation qui le décida à publier sa dernière profession de foi.

Depuis plusieurs années déjà, il songeait à écrire le nouveau catéchisme que son frère lui avait demandé dès 1863; nous le voyons en 1865 faire part de $on plan à Zeller, qui lui donne les renseignements bibliographiques indispensables (2). C'est en vue de son œuvre qu'il lit les principaux traités de Schopenhauer, puis l'Histoire du

Matérialisme, de Lange, la Philosophie de l'Inconscient, de’

Hartmann, la Descendance de l’homme, de Darwin. Ce qu'il se propose de donner au public, c’est une Nouvelle Dogmatique, plus populaire et plus positive que la première,

(1) I écrit à Meyer, le 18 décembre 1870 : « Il est certain que nos victoires Sont aussi le triomphe de Mühler et d’Eulenburg. » (Ausgew. Briefe, p. 525.)

(2) CF. Ges. Schr., VI, Vorwort des Herausgebers, pp. 1-x1v.

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comme la Nouvelle Vie de Jésus était moins savante et moins critique que l'œuvre de 1835. Mais au lendemain de la guerre, le caractère agressif de son œuvre s’accentue : c'est dans le Kulturkampf qui divise FAllemagne que Strauss veut intervenir. Les partisans de l'infaillibilité du

pape et les vieux-catholiques, les vieux-luthériens, les amis

de l'Union évangélique et les champions de l'Alliance protestante ont pris position ; seuls, ceux à qui les dogmes et les Églises ne suffisent plus, restent muets. En particulier la minorité qui tient à mettre dans le système de ses

idées une cohésion logique, qui rejelte avec l’infaillibilité

du pape toute distinction entre les clercs et les laïques, et avec la divinité de Jésus tout culte évangélique, n'a encore rien dit : c’est en son nom que l’auteur de l'Ancienne et la Nouvelle foi va parler (1).

La première question de son catéchisme est : « Sommesnous encore chrétiens ? » Pour y répondre, Strauss examine les dogmes de la Trinité, de la création, de la chute, de la Rédemption el il montre combien il est difficile de concilier Ja foi traditionnelle et nos connaissances scientifiques ou nos idées morales. Il critique les compromis proposés par Schleiermacher ; il montre pourquoi tout l'effort du combat engagé autour du christianisme s’est porté sur la vie de Jésus : c’est qu'ici le fondateur de la religion en est, en même temps, l'objet principal ; il faut done, si l'on veut maintenir le culte, prouver que le Fondateur a été, sinon un Dieu, comme on l'a cru pendant des siècles, du moins un homme si singulièrement éminent, que notre vie religieuse encore aujourd’hui en dépend tout entière (2). Mais la critique des Évangiles a ruiné l'argumentation du héologien romantique ; il ne subsiste presque rien de la bio-: graphie de Jésus ; le caractère historique de ses discours

(1) Cf LGes. Schr., VI, pp. 1-8.

() GesSchr., VI, p. 32.

est contesté ; les interpolations judéo-chrétiennes où pauliniennes ont recouvert le texte primitif. Tout ce que nous pouvons dire c’est. que la doctrine du Galiléen ressemblait à celles de Çakyamouni, sauf que, dans le christianisme, la magnificence céleste du monde futur opposait une espérance de joie à la tristesse de la vie présente ; Schopenhauer, en éliminant le rêve consolant de la foi née entre le Jourdain et la Méditerranée, n'a gardé que le pessimisme que la religion de l'Occident implique aussi bien que celle de l'Orient. Pratiquement d’ailleurs, le dualisme chrétien a les mêmes conséquences que le nihilisme bouddhiste : la propriété, la richesse, l’industrie, le commerce, le luxe et par suite la science et l’art, sont condamnés; l'Évangile — comme l’a fait remarquer Renan, trop tard par malheur, mais fort justement en 1870 — n’en-

seigne ni le patriotisme, ni les vertus civiques, ni les senti-.

ments de famille. La prédication du Galiléen ne s'explique que par la situation désespérée de la nation juive sous la domination romaine. Dans cette situation, — qu'on peut comparer à celle des Polonais dans l'empire russe, — les Juifs n'attendaient plus le salut que d’une intervention céleste, surnaturelle, magique. Même après la mort du nouveau Messie sur la croix, ses disciples continuèrent à espérer : ils eurent des visions, et l'illusion de leur extase créa la légende de la résurrection du Christ et l'attente de son retour. Saint Paul nous dit expressément qu'il comptait revoir le Maîlre avant de mourir lui-même. Mais dix-huit siècles se sont vainement écoulés depuis, et toute l'ambition des peuples modernes est orientée dans une direction diamétralement opposée au rêve naïf de la génération des apôtres. La terre est le champ de travail des hommes d'aujourd'hui; la croyance à l'au-delà n’est plus qu’une ombre qui continue à nous suivre par habitude, mais qui n'influe plus sur notre action (1). Ce qui reste du Jésus de

(1) Ges. Schr., VI, pp. 42-49.

l'histoire, c'est d’une part un problème — or, un problème ne saurait être ni objet de foi ni modèle de vie; — d'autre part un utopiste qui a méprisé le monde. Les maximes morales qu'a prêchées le fondateur du christianisme ne lui appartiennent pas exclusivement : l'idée d'humanité a été sans doute élaborée au sein de l'Église ; mais c’est la philosophie impie du dix-huitième siècle qui l'a dégagée.

On objectera peut-être qu'il n'est pas nécessaire d'opposer l’une à l’autre deux forces qu'il est permis d'associer : aujourd’hui le christianisme ne peut que soutenir notre philanthropie et notre morale contre le siècle des intérêts matériels et contre le déchaînement de l'égoïsme ; pourquoi ne pas accepter son alliance ? Notre réponse sera simple : cela n’est plus possible; nous ne pouvons plus fonder notre action sur une foi que nous n'avons plus, ni rester dans une société dont nous ne partageons plus les tendances et les sentiments. Tentons une dernière expérience : essayons d'assister par la pensée au cycle des fêtes de l'Église protestante la plus libérale et demandons-nous

-si nous pouvons sincèrement y trouver une source d'édification. À la Noël, nous saurons que c'est d’un homme qu’on célèbre la naissance : plus rien de surnaturel à nos yeux, plus de crèche, de pâtres ni d’anges ; au .vendredi- saint, nous ne pourrons parler de sacrifice ou de rédemption qu’au prix d'une équivoque ; à Pâques, il nous sera impossible de dire franchement dans une Église chrétienne ce que nous en pensons ; à l'Ascension, nous aurons de la peine à éviter Îa satire. La prière même que chaque dimanche on adresse au Fils de l'homme n'est qu'une licence poétique déplacée sur les lèvres de celui qui ne croit plus à la divinité du Christ ; et combien de pasteurs oseront expliquer en quel sens l'Écriture dite sainte peut encore servir de texte ? En ruinant l'autorité des Évangiles, on à creusé entre la Réforme et la science un abîme plus

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profond que celui qui sépara Luther de l'Église catholique. Les sacrements ne nous inspireront aucune sympathie ; nous ne voulons plus marquer nos enfants du signe du baptème; nous n'avons plus de goût pour le sang, ne fût-ce qu'en métaphore. En présence du crucifix, nous , éprouverons les sentiments qu'avait déjà éprouvés, avant ce grand païen de Gœthe, la princesse palatine Élisabeth- Charlotte, duchesse d'Orléans : ce n’est pas un symbole qui convient à une humanité joyeuse de vivre et d'agir, et la persistance de cet anachronisme dans le protestantisme moderne n’est qu'une de ces inconséquences à demi hypocrites qui font de l'Église libérale une organisation si peu viable. |

Bref, si nous voulons parler net, il faut le confesser : nous ne sommes plus chrétiens (1).

Mais alors se pose une deuxième question : Avons-nous encore, à défaut de christianisme, de la religion ?

La religion suppose la raison qui remonte des effets aux causes : elle n'apparaît que chez l’homme. Mais la raison objective et désintéressée ne saurait suffire à produire la religion : il y faut, comme l’a vu Hume, un instinct pratique, un désir de bien-être. Il ÿ a une part de vérité dans la théorie épicurienne, qui dérive la religion de la peur. L'homme a humanisé les forces de la nature pour pouvoir les calmer ou les séduire. Le polythéisme est donc la forme primitive de la religion ; même les juifs ne sont arrivés qu'assez tard au monothéisme. Comment s’est opérée cette conversion au Dieu unique ? On nous dit que l'observation de la nature a révélé l'unité du plan de l'univers, que l'analyse du concept de Dieu a montré qu'il impliquait l'unité : mais ce travail scientifique et logique n’a pu créer qu'une philosophie comme chez les Grecs, ou une doctrine ésotérique comme chez les Hindous. Le mono-

(1) Ges. Schr., VI, p. 61.

re

théisme juif est une expression du sentiment national + c’est le patriotisme d’une horde exallant son dieu propre et anéantissant les dieux ennemis. Ce monothéisme d’une tribu, qui a opposé son dieu maître de la nature aux dieux sensibles et sensuels du polythéisme, a fondé la discipline morale : mais il a fondé aussi l'intolérance passionnée, qui a paru agréable au Seigneur jaloux, jusqu’à ce que le dieu national des chauvins juifs et des prophètes et le dieu universel et humain des philosophes grecs se soient confondus à Alexandrie. Encore aujourd’hui, notre idée de Dieu a deux faces: nous n’avons renoncé ni à l'essence absolue que notre Dieu tient de son origine gréco-philosophique, ni à la personnalité qui trahit sa généalogie judéo-chrétienne. La science nous oblige à choisir entre le Maître à figure humaine qu'on peut prier de modifier le cours naturel des événements et l'Esprit immanent du monde. Or les philosophes ne se sont pas prononcés nettement : Kant, après avoir ruiné les preuves de l'existence de Dieu, n’a pas voulu se passer entièrement de la Providence chère à son enfance et lui a réservé une place dans son système ; Fichte, après avoir parfaitement montré que l'Ordre moral exclut la personnalité et la conscience, attributs des êtres finis et bornés, est retombé dans le mysticisme. Schelling, après avoir enseigné une doctrine analogue au panthéisme de Spinoza, a voulu, dans sa dernière période, restaurer le trône du Dieu extérieur au monde. Le langage de Hegel sur ce chapitre est une énigme. Seul, Schleiérmacher — qui n’a recours aux équivoques qu’au moment oùilaborde le christianisme — a reconnu que Dieu et le monde sont deux termes, sinon identiques, du.moins indissolublement liés. — Il ne nous est plus possible de nous élever au-dessus de l'univers (1).

Nous ne pouvons conserver non plus l'immortalité de

(1) Ges. Schr., VI, p: 81.

Lévy. — Strauss 17

28 £ DAVID-FRÉDÉRIG STRAUSS | |

l'âme. Dans les poèmes homériques et dans l'Ancien Testament le royaume des ombres n'était qu'un rêve naïf, peu consolant d’ailleurs; mais l'affirmation d’une revanche des justes et du châtiment des méchants dans l’autre monde né saurait se passer de preuves. Il ne faut pas dire, avec l'apôtre, que s’il n’y avait pas de rémunération ultérieure, nous serions fous de ne pas manger et de ne pas boire comme les autres; car nous mettons avec Spinoza la béatitude au sein même de la vertu, dans la connaissance el l'amour de Dieu. Il ne faut pas non plus exiger, comme l'a fait Gœthe dans sa vieillesse, une vie supplémentaire pour achever notre œuvre ébauchée : car la nature n'est pas tenue de développer tous les germes: elle dépense avec prodigalité, et détruit en masse comme elle féconde à foison : la mort, même prématurée, ne saurait donc nous assurer un titre de créance sur la vie. L'âme est d’ailleurs si intimement liée au corps qu’elle ne saurait subsister sans lui.

Mais que peut-il rester de la religion, si nous éliminons la personnalité de Dieu et l'immortalité de l'âme; si nous constatons que le domaine de la foi décroit à mesure que s'étend le cercle de la civilisation, comme le territoire des Peaux-Rouges se rétrécit à mesure que gagne en Amérique l'invasion des Visages-Pâles ? Il reste l'élément fondamental de lareligion, le sentiment de dépendance. Nous nous subordonnons à l'Univers comme «une partie d'une partie ; » nous reconnaissons l’ordre qui se maintient dans le tourbillon changeant des phénomènes, et la loi du progrès constant; nous considérons l'Univers comme la source première de tout ce qui est raisonnable el bon. Si le monde n’est plus à nos yeux l'œuvre d’une Raison suprême, il est du moins l'atelier où s’élabore la suprême Raison. A vrai dire, c'est notre faiblesse humaine qui nous oblige à distinguer la cause et l'effet, l'intérieur

et l'extérieur : el nous pourrions conserver le nom de Dieu,