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si la crainte de retomber dans l'anthropomorphisme ne nous obligeait à préférer le terme d'Univers. Nous sentons à la fois la dépendance et la parenté intime qui nous rattache à l'Essence du monde et dans le sentiment que nous inspire l'Univers se mêlent la fierté et l'humilité, la Joie et la soumission (1).

Mais ce sentiment, incapable d'engendrer un culte ou un cycle de fêtes, mérite-t-il encore le nom de religion ? Oui, car nous exigeons pour notre Univers le même respect pieux que le dévôt vieux-style exigeait pour son Dieu personnel : les insolences pessimistes de Schopenhauer nous choquent comme des blasphèmes : en blessant notre sentiment, on provoque chez nous une réaction religieuse, preuve que nous avons encore de la religion.

Si donc nous nous posons la troisième question de notre catéchisme : comment concevons-nous le monde ? c’est de celte idée de l'Univers qu'il faudra partir. Nous nous représenterons la cosmogonie en nous inspirant des hypothèses que Kant a développées dans son Histoire universelle et théorie du ciel de 1755 ; nous éliminerons simplement de son système la conception contradictoire d’une création au centre d'un espace infini et au commencement d'une durée sans terme. Avec Kant, avec Laplace nous admettrons une série indéfinie de dilatations et de contractions qui créent et détruisent les systèmes solaires et les voies lactées. Les stoïciens (2) et les boudhistes ont eu le pressentiment de ces révolutions et de ces restaurations successives ; les découvertes scientifiques modernes, celle de la

(L}°Ges. Schr., VI, p. 95:

(2) Strauss signale ici (Ges. Schr., VI, p. 104) la théorie du retour éternel, qu'il appelle une lubie stoïcienne. I la réfute par l’argument kantien de la complexité des circonstances. On voit comment Strauss annonce Nietzsche, qui, après l'avoir attaqué au nom de Wagner, reviendra plus d'une fois aux idées essentielles de l'Ancienne et la Nouvelle Foi.

conservation de la force par exemple, ont ajouté à la vraisemblance de l'hypothèse.

Si nous nous bornons à la terre, les géologues comme l'Anglais Lyell nous enseigneront l’histoire de notre planète; ils nous diront entre autres qu'il y a eu une période, où en raison de la température, la vie organique n'était pas possible. Il faut donc admettre qu'il y a eu un moment où cette vie a surgi, et comme nous ne croyons plus aux miracles, nous sommes obligés de supposer une sorte de génération spontanée, en dépit des réserves de Kant, de Darwin lui-même ou de Virchow. Les hypothèses hardies de Lamarck ont d’ailleurs été confirmées par les découvertes de Huxley et de Haeckel; il n'y a plus pour nous d'abime entre l’inorganique et l’organique.

Une fois que la nature a produit un organisme, SI simple qu'il soit, l'évolution peut en dériver les animaux les plus complexes: à la conception théologique de la création d'espèces fixes, se substitue l’idée d’un progrès: Les philosophes avaient décrété la retraite du miracle : mais c'est Darwin qui a ouvert la porte par où le miracle sortira pour ne plus rentrer, et ceux quisaventtout ce que le miracle implique célébreront le naturaliste anglais comme un des plus grands bienfaiteurs de l'humanité (1). Darwin a étendu à la nature entière le principe de la concurrence; de la lutte pour la vie dont il voyait les effets dans la société industrielle anglaise; la sélection sexuelle, la spécialisation organique, la répartition géographique des espèces, telle que l’a établie Moritz Wagner, ne sont que des conséquences de ce principe. La descendance de l'homme n’est désormais plus douteuse, et nous n'avons pas à rougir de nos ancêtres : il vaut mieux être au terme

d'un progrès que d’avoir à pâtir d’une chute originelle.

Entre l'animal et l’homme, il n'y a qu'une différence de

(1) Ges. Schr., VI, p. 119.

del

degré; même les sentiments sociaux ou moraux apparaissent chez les animaux supérieurs et il n'y a pas plus chez l'homme que chez l'animal d'âme indépendante du corps.

Mais c’est là, dira-t-on, du pur matérialisme! Qu'importe ? Matérialisme et idéalisme ne sont que deux expressions presque synonymes pour désigner le monisme qu'il convient de substituer au dualisme chrétien et à la téléologie. Nous n’opposons plus l'âme el le corps, l'éternité et la durée: nous ne croyons plus à un jugement dernier; nous estimons qu’à tout moment, le but de l’évolution est atteint. Le Tout n'est à aucun instant du temps plus parfait qu'à l'instant précédent ou suivant; la distinction même du passé et du futur n’existe pas dans l'infini (1).

Nous sommes obligés néanmoins de nous poser une quatrième question : Comment organiserons-nous notre vie ?

. Ily a chez l'homme comme chez l'animal supérieur une force centrifuge : l'égoïsme et une force centripète : l'instinct social. Chez les hommes primitifs l'attraction grégaire a dû être d'autant plus puissante que l’union seule pouvait donner à la horde quelque chance de résister aux ennemis et à la nature. Or toute organisation tend à développer la bravoure et la justice : une expérience sanglante a créé peu à peu les usages, les lois, les devoirs moraux que les tribus ont imposés à leurs membres; le Décalogue par exemple est né d'un besoin social révélé par l'expérience : cette origine suffit à établir l'utilité, la nécessité extérieure des préceptes moraux : mais elle ne leur confère plus aucun caractère sacré ; il faudrait en prouver la nécessité intérieure en montrant qu'ils sont fondés sur la nature et l'essence de l'homme.

Or Jésus, en recommandant de donner à autrui ce qu'on voudrait en recevoir, a exprimé une sentence philoso-

(1) Ges. Schr., VI, p. 151.

phique, mais il ne l'a pas démontrée. L'ordre naturel —

chez les stoïciens — le principe de contradiction — chez Kant — la pitié — chez Schopenhauer — ne suffisent pas à constituer une morale complète. Strauss propose la définition suivante : Toute activité morale de l’homme consiste à conformer l'individu à l’idée de l'espèce ; réaliser l'espèce en soi et en autrui, voilà le devoir. L'homme est au sommet de l'évolution vitale sur notre planète; arrivée à cette hauteur, la nature s'arrête pour se connaître et pour calmer son ardeur sauvage : l’humanité doit être pour aïnsi dire le placidum caput, que le Neptune de Virgile fait surgir des vagues en fureur pour les apaiser (1). L'homme doit étudier la nature, pour la dompter en lui et hors de lui; il faut que la conscience de la solidarité humaine devienne sa seconde nature.

En conséquence, l'homme évitera également la-sensualité païenne et l’ascétisme chrétien : la monogamie et l'égalité entre les époux donnera au mariage une valeur morale supérieure. Pour réagir contre les mœurs des Juifs, qui

abusaient de la répudiation, Jésus a voulu rendre indisso-

luble le lien conjugal : le divorce est pourtant parfois nécessaire. — Les guerres doivent devenir plus rares, mais elles ne cesseront pas. Dans le passé, les grands conquérants ont été les agents nécessaires du progrès : sans l'invasion d'Alexandre en Asie, nous n'aurions sans doute pas eu de christianisme. Aujourd'hui encore, les guerres sont indispensables comme les orages. Les hommes seront toujours agités par les passions et leur conduite ne sera pas dictée par la raison pure. — La nation est, dans la hiérarchie humaine, le degré intermédiaire’entre l'individu et l'espèce ; qui ne veut rien savoir de sa nation ne devient pas citoyen de l'univers, mais reste égoïste ; où il n’y a pas de sentiment national, il n'y a pas non plus d'aspirations idéales ;

LA

(1) Ges. Schr., VI, p. 163.

DAS A AR RE EE TU RS SN SRE TESTS NE né. Ca OR AT RE ES CE

PAR I LT pos

tout ennemi de la religion patriotique est un ennemi du progrès humain ; nous avons le droit de le désigner par un hic niger est, qu'il porte le capuchon noir ou le bonnet rouge (1).

Le gouvernement républicain convient peut-être aux États-Unis ou à la Suisse ; il serait dangereux pour l'Allemagne, qui est exposée à la lois aux ambitions russes et au désir de revanche de la France. Même en n’envisageant que l'intérêt del'humanité, l'institution monarchique est défendable ; sans doute la monarchie aggrave les charges financières : elle restreint la liberté individuelle et elle ne permet pas la collaboration de tous les citoyens au gouvernement; mais il semble qu’elle soit plus favorable à la science, à l'art, à la littérature, qu'elle évite mieux la corruption politique et morale, l'agitation continuelle et la barbarie démagogique; et ces avantages compensent bien les inconvénients du régime. En politique, l'Allemagne doit prendre modèle plutôt sur l'Angleterre que sur l’'Amérique ou la France. Strauss est fier d’être un fils de cette bourgeoisie allemande, si morale, si industrieuse, qui sait cultiver les sciences et les arts; mais il veut maintenir l'influence de la noblesse terrienne, en la limitant par celle de l’aristocratie industrielle et intellectuelle. La bourgeoisie contemporaine a d’ailleurs le tort d’avoir oublié les vertus traditionnelles des classes moyennes ; or, les excès de la spéculation et du luxe sont d’autant plus dangereux qu'Annibal est à nos portes, sous l'aspect du quatrième État. Les faux prophètes entraînent la masse et personne n'ose sérieusement combattre la manie égalitaire: les Bismarck et les Moltke, après les Gæœthe et les Humboldt, ont pourtant montré ce que peuvent les individus supérieurs. Pourquoi faut-il que Bismarck lui-même ait accordé

… le suffrage universel, pour jouer un mauvais tour à ses

(1) Ges. Schr., VI, p.177.

adversaires libéraux ? Peut-être pourrait-on réparer cette faute, en marchandant avec le Reichstag : on obtiendrait peut-être un suffrage censitaire en échange d’indemnités parlementaires. — L'agitation contre la peine de mort est une autre manifestation de l’humanitarisme dangereux qui compromet la sécurité sociale.

Il faut régler les rapports de l'Église et de l'État dans le sens du bien publie et de la liberté de conscience. Il faut accorder le mariage civil et le droit de n'appartenir à ancune confession. Toutes les tentatives faites pour concilier la révélation et la raison sont vaines ; la foi de la Ligue protestante est même plus absurde que la foi ancienne, car le christianisme modernisé se contredit luimême, tandis que l’orthodoxie ne contredit que la raison (1). Les cérémonies des communautés libres sont d’une sécheresse abominable.

J1 ne faut pas fonder d'Église nouvelle. N'y a-t-il pas

d’autres sources d’édification que le sermon ? L'histoire:

ancienne, moderne ou contemporaine, les sciences naturelles, les œuvres de nos grands poètes et de nos musiciens ne suffisent-elles pas à nous élever le moral, à satisfaire

l'esprit, le cœur et l'imagination ? Les drames de Lessing

et les chants de Gœthe ne sont pas plus difficiles à comprendre et ne contiennent pas moins de vérités salutaires ou d'expressions admirables qu'une lettre paulinienne ou un discours johannique du Christ. La conclusion logique de l’Ancienne et la Nouvelle Foi est une étude sur Lessing, Gœthe et Schiller, sur Haydn, Mozart et Beethoven.

L’Ancienne et la Nouvelle Foi fit scandale, comme jadis

la première Vie de Jésus. Tout le monde condamna

(1) Ges. Schr., VI, p. 197.

Strauss : catholiques et luthériens, orthodoxes et libéraux, conservateurs et socialistes, derniers fidèles de Hegel et premiers apôtres de Wagner, se trouvèrent presque d’accord contre le trouble-fête. Le vieux Vischer fut déçu (1) et le jeune Nietzsche (2) s’indigna. Les théologiens et les naturalistes blämèrent la témérité ou l'inconséquence du nouveau catéchisme. Strauss s'était brouillé à la fois avec les dévots en niant la divinité de Jésus et avec la Ligue protestante en rejetant tout compromis entre la foi et Ja science : il avait bravé l'opinion des classes dirigeantes en soutenant le matérialisme et provoqué en même temps les attaques des démocrates en défendant les privilèges de la noblesse et de la bourgeoisie; il avait osé opposer les œuvres des artistes et des philosophes à l'Écriture sainte et il n'avait pas craint cependant de froisser les fanatiques de Beethoven et de Schopenhauer. Il avait dédaigné toute habileté tactique, et il s’élait exposé aux feux croisés.

Il convient de rendre hommage à cette attitude franche et courageuse du vieillard. Pour la deuxième fois, à la fin de sa vie comme dans sa jeunesse, Strauss avait su dire à son peuple et à sa génération une vérité douloureuse. En 1835, il avait prouvé que la critique des textes évangéliques ne permettait plus le culte de l'Homme-Dieu ; en 1872, il montrait que le progrès des sciences naturelles avait. ruiné les croyances anciennes et exigeait l'élaboration d’un nouveau catéchisme. Si non seulement nous ne pouvons plus être chrétiens, mais si nous ne pouvons même plus croire à la Providence et à l’immortalité de l’âme, ne nous faisons pas d'illusion: il nous faut chercher une nouvelle religion, une morale nouvelle. Il ne suffit pas d'opposer la science au dogme ; c'est en parfaite con-

(1) Cf. VISCHER, Kritische Gänge, Neue Folge, 6 Heft, Stuttgart, Cotta, 1873, pp. 203-227.

(2) NIETZSCHE, Unzeitgemässe Betrachtungen, 1. Stück, Leipzig, Naumann. Cf. Werke, I, pp. 179-275.

naissance de cause que Strauss a tenu à indiquer dans le

titre même de son œuvre qu'il faut substituer à la foi ‘ancienne, non pas uné série de théorèmes, mais une véritable « foi » nouvelle (1).

Il partait maintenant des sciences naturelles, comme en

1835 il était parti de la critique, philologique ; mais il ne se posait pas plus en naturaliste aujourd'hui qu'il ne s’était posé autrefois en théologien; et ceux qui l'attaquaient sur un point de physiologie ou d'exégèse ne l’inquiétaient pas: il était prêt à faire à Dubois-Reymond des concessions analogues à celles qu'il avait faites jadis à Neander ou à Baur ; sa thèse essentielle n'en subsistait pas moins. En 1835, il avait dit : nous n'avons plus d'Homme-Dieu; il nous reste l'Humanité-Dieu ; il s'était demandé en 1872: nous n'avons plus de Dieu, quelle religion nous restet-il? Pas plus dans un cas que dans l’autre, il n'avait voulu faire œuvre de destruction. Sans doute, il ne croit pas qu'on puisse rester dans l'Église, quand on ne voit — comme l’avoue son adversaire Dove — dans la foi de ses frères qu’une superstition grossière ; il ne veut plus d’accommodation, d'illusion, d’hypocrisie, de compromis dans le domaine religieux ; il ne cherche pourtant pas noise à ceux qui ne pensent pas comme lui; il veut s'expliquer devant sa conscieñce et devant ceux qui ont des idées voisines des siennes, Il veut nous montrer ce que nous avons, mais aussi Ce qui nous manque. Il ne nous est plus permis dé nous appuyer en pratique sur un système que nous ne reconnaissons plus comme vrai, d'emprunter inconsciemment les motifs de notre action à une foi qui a cessé de nous appartenir ; nous sommes obligés de chercher .de nouveaux fondements à notre altitude morale ou spirituelle (2).

Les principes que Strauss propose personnellement peu-

(1) Cf. Ein Nachwort als Vorwort (Ges. Schr., VI, p.271). (2) Ein Nachwort als Vorwori (Ges. Schr., VI, pp. 274-277.)

vent se ramener à deux : le respect de l'espèce humaine et le respect de la Raison universelle. Le respect de l'espèce humaine, c'est ce qu'il appelle la morale; le respect de la Raison universelle, c’est ce qu'il appelle la religion (1). Ces deux principes n’élaient pas nouveaux : la . philosophie ancienne ne les ignorait pas, et la philosophie moderne les avait remis en honneur ; Strauss s’est inspiré particulièrement des stoïciens, de Spinoza et de Kant; nfais, fidèle à l'esprit de la gauche hégélienne, il prétend arriver à ces principes en dégageant l'essence des religions qu'il abandonne ; comme Feuerbach, en analysant le christianisme, avait trouvé au fond du creuset l'amour de l'humanité, et en analysant le paganisme, l'amour de la pature, ainsi Strauss est parti des deux premières personnes de la Trinité, puis il a substitué au Dieu personnel l'Univers divin et à Jésus-Christ l'Humanité divine (2). Il a voulu défaire ce que la religion avait fait : la foi avail incarné en un Individu, Jéhovah ou Christ, le Tout ou FEs-

{1} « Dans l’activité morale, l'homme se rapporte à l’idée de son espèce, qu'il cherche, d'une part, à réaliser en lui-même, qu'il s'efforce, d'autre part, de reconnaitre et de développer en tous les autres ; dans l’état religieux, il se rapporte à l'idée de l'univers, source première de toute existence et de toute vie. En ce sens, on peut dire que la religion est au-dessus de la morale, parce qu'elle jaillit d’une source encore plus profonde et retourne à un fond encore plus primitif.

« N'oublie, à aucun moment, que tu es un homme et non un simple être naturel, à aucun moment que tous les autres sont également des hommes, c’est-à-dire, en dépit des différences individuelles la même chose que toi, qu'ils ont les mêmes besoïns et les mêmes droits que toi — voilà l'essence de toute morale.

: « N'oublie, à aucun moment, que toi et tout ce que tu perçois en

toi et autour de toi, ce qui t'arrive à toi et aux autres n'est pas une pièce fragmentaire et sans cohésion, un chaos sauvage d’atomes ou d'accidents, mais que tout dérive selon des lois éternelles de Unique source primitive de toute vie, de toute raison et de fout bien, — voilà l'essence de la religion ». Ges. Schr., VI, p. 161.

(2) Cf. AzBErT Lévy, la Philosophie de Feuerbach el son influence,

Paris, Alcan.

pèce; la science doit restituer au Tout et à l’'Espèce la dévotion qui s'était concentrée autour des héros éponymes. EC

Or ce genre de restitution, que Strauss propose, est impossible à réaliser : une dévotion étendue à toute l'hu-

manité et à tout l'univers s'éparpille et se diffuse; elle perd son ardeur et finit par s’évanouir; si l’on veut conserver une force intacte, il ne faut pas la disperser soimême. Quand Strauss a prétendu appliquer à la conduite de notre action la morale et la religion dont il croyait sauvegarder l'essence, il s'est aperçu lui-même quil n'avait obtenu qu'un résidu insuffisant; ses principes n'ont plus l'énergie nécessaire pour mettre de l'accord dans ses conclusions. I1 prêche le culte de l'humanité; mais il considère les divisions nationales comme éternelles, conformes à la nature et voulues de Dieu. Il pose l’égale dignité de tous les hommes ; mais il défend le mystère de la monarchie, les privilèges nobiliaires et bourgeois. Il affirme son humble respect pour la Raison qui dirige selon

des lois éternelles tout l'Univers, il proteste même, au nom .

d’une piété opüimiste et susceptible, contre les blasphèmes de Schopenhauer; mais il ne peut cacher l'horreur que lui inspire la lutte sauvage pour la vie et il est heureux que la tête sereine de l'humanité paisible émerge des flots déchaïnés.

Il y a là des contradictions que Nietzsche, dont la sévérité à l'égard de Strauss est souvent injuste et parfois pédante, a eu raison de souligner. Strauss commande : « Respecte l'humanité en toi et en autrui. » Comment concilie-t-11 cet impératif catégorique et le bellum omnium contra omnes qu'il enseigne après Hobbes et Darwin? Strauss renouvelle l'apologie hégélienne de la réalité rationnelle; comment concilie-t-il cette cosmodicée, plus optimiste encore que la théodicée chrétienne ou leibnizienne, et sa théorie de la machine immense et insatiable,

qui ne produit que pour détruire, qui ne crée que pour broyer (1) ? Il semble cependant que ces contradictions ne suffisent pas à prouver que la tentative de Strauss était entièrement vaine. Strauss a voulu sauver l'âme des religions passées, Sans Se voiler la face devant la réalité que la science nous présente ; il a voulu tenir compte de la guerre naturelle et de la paix humaine, de la mort inévitable et de la vie triomphante : n'est-ce pas sous une forme analogue que nous serons toujours obligés de nous poser le grand problème ? Nietzsche lui-même qu'a-t-il tenté, sinon cette sublime folie d'une éthique darwinienne et d’un optimisme désespéré ? (2) Ce n’est donc pas sur la direction que Strauss à vrai dire s’est trompé; l'erreur à notre sens provient de ses données initiales.

L’essence du christianisme n'est pas, comme il l’a cru, la religion de l'humanité abstraite. L'erreur de Strauss sur ce point a été celle de presque tout le protestantisme libéral; et on pourrait dire à cet égard de Strauss ce que M. Loisy a dit de M. Harnack ou d'Albert Réville (3). Le

(1) CF. NIETZSCHE, Werke, I, pp. 221-225.

(2) C'est le sens des deux théories capitales de Nietzsche : celle du surhomme et celle du retour éternel. Cf. ce qu'en dit Overbeck dans BERNOULLI, Overbeck und Nietzsche, Xena, Diederichs, I, 1908.

(3 « Le Christ d'Albert Réville n'est plus ‘du tout juif; il est homme purement et simplement; il proclame la religion de l’humanité. Cependant l’homme absolu n’existe pas dans l'histoire, et la religion absolue ne s'y réncontre pas davantage.

« Certains historiens de Jésus parlent volontiers de sa religion ; Jésus lui-même n’en a jamais dit un mot. Il pensait avoir la religion de son peuple; il voulait en être, pour le présent, le réformateur moral ; et il en aunonçait, pour VPavenir prochain, l'accomplissement dans ce règne de Dieu où se définissait l'espérance d'Israël. Ramener cette espérance à la seule idée d’une humanité parfaite, pratiquant le culte en esprit, et vivant de la charité, c'est peut-être utilement transposer l'Évangile ; ce n’est pas raconter ni expliquer le mouvement évangélique et c'est s’obliger à voir dans le développement ultérieur du christianisme une déchéance à l'égard de ce type de religion, qui n’est pas un fait de l'histoire mais une

christianisme comme le judaïsme a été avant tout une grande espérance nationale et sociale et une fraternité patriotique élargie jusqu'aux frontières de l'Église. On ne garde pas l’enthousiasme messianique de cet espoir et l'ardeur dévouée de cet amour, en réduisant toute la vie chrétienne d’abord à la christologie puis à l'anthropologie; en s’en tenant d’abord à Jésus défini comme prototype de l'homme, puis à l'idée de l'espèce humaine. Jésus le juif, Jésus le prophète et le martyr, Jésus l’utopiste exalté, le Schwärmer comme ils disent, voilà celui que Strauss et les sages ont un péu trop dédaigné (1).

D'une manière plus générale, l'essence de la religion n'est pas la soumission à l’ordre universel. Strauss sur ce point n'a pas su se dégager des systèmes panthéistes et dés équivoques de Schleiermacher. Sans doute il fait des concessions aux théories des épicuriens, de Hume, de Feuerbach ; il admet qu’à l’origine des religions il a y eu une crainte de la nature et un désir égoïste de bien-être: il reconnaîl que les seules prières vraies sont celles qui impliquent l'espoir de modifier le cours naturel des choses : telles ont été les prières de Luther. Le grand moine rebelle était fermement convaincu qu'il avait arraché Mélanchthon à la mort, en adressant des reproches à Dieu pour le

conception moderne de théologiens très ‘éclairés. » (A. Lorsy, Leçon d'ouverture au cours du Collège de France, Paris, Nourry, 1909, pp. 11-12. ) Cf. aussi l'Évangile et l'Église, Autour d'un petit livre, et les Evängiles synoptiques.

(1) Strauss a plus d’une fois entrevu la réalité historique, par exemple quand il montre qu’à l'origine le monothéisme juif exprime la conscience de Ja horde s’opposant à ses ennemis, Où quand il rappelle que, dans les Acies des Apôtres, le nouveau méssianisme de Jésus s'appelle « la Voie » parce que le christianisme avait, come le boudhisme, un caractère plus pratique que théorique (CF. Ges. Schr., VI, p. 29), qu'il était plutôt une brève règle de salut qu’une longue doctrine de foi. Mais Strauss ne s’est pas arrêté à ces faits significatifs, parce qu’il considérait l'action comme plus « basse » que la théorie, et la vie extérieure conte moins divine que la vie intérieure.

Le

cas où le Maître retirerait à son serviteur fidèle un collabo-:

rateur dont le concours lui était indispensable. Au contraire

les prières de Schleiermacher n'étaient plus de vraies

prières ; c'était une contre-façon des prières authentiques

des croyants sincères. Strauss accorde de même que la définition que Schleiermacher à donnée de la religion est incomplète. Sans doute (1) l'homme adore le soleil ou une

source, un fleuve ou la mer parce qu'il sent que toute son

existence dépend de la lumière et de la chaleur, ou des bienfaits de l'eau. A l'égard d'un être comme Zeus qui gouverne non seulement la pluie, le tonnerre et la foudre

| mais encore l’état et le droit, l'homme éprouve un senti-

ment de dépendance à la fois physique et morale. Mais si l'homme rend hommage aux puissances de la nature et aux maîtres de l’univers, ce n’est pas tant pour exprimer sa dépendance que pour la faire cesser. La résignation à la servitude écraserait ou anéantirait l’homme ; il faut qu’il cherche à tout prix à gagner de l'air et du jeu. Il commence donc à personnifier les forces qui le dominent; quand il s’est créé des supérieurs à physionomie humaine, il n'a plus qu'à se mettre dans leurs bonnes grâces en méritant leur faveur ou en les séduisant par le culte, pour acquérir personnellement de l'influence. A l'origine de la religion il n'y a pas seulement un sentiment de dépendance, il y a aussi un désir de liberté (2), ou si lon préfère un autre terme, une ambition, une volonté de puissance. Strauss complète donc la définition de Schleiermacher par celle de Feuerbach : il admet que l'aspiration religieuse est à l’origine comme un ressort tendu vers l’action.

Mais s’il en est ainsi, n'est-ce pas dans le domaine de l'action qu'il faut chercher, si lon veut trouver l'essence des

(1) Cf. Ges. Schr.., VI, pp. 135-136.

(2) Si l'homme, dit Feuerbach, n'avait pas de désirs, il n’aurail pas de dieux.

religions passées ? Or Strauss, sans doute parce qu'il avait peu le sens de l’action, a reculé devant cette conséquence iogique du principe qu'il a admis. Il-oublie tout à coup la critique qu'il vient de faire de la théorie de Schleiermacher; la thèse dont il a démontré l'insuffisance aux chapitres XLII et XLIII, il la reprend à son compte au chapitre XLIV. « La religion, dit-il, n’est plus en nous ce qu'elle était en nos aïeux; mäis il n’en résulte point qu’elle soit éteinte en nous. Il nous est resté en tout cas l'élément fondamental de toute religion, le sentiment de dépendance absolue. Que nous disions Dieu ou Univers, le sentiment de dépendance absolue est le même à l'égard de l'un qu'à l'égard de l’autre (1). » Voilà pourquoi Strauss croit pouvoir substituer au nom de Dieu le terme d’umivers et garder néanmoins l'essence de la religion : voilà pourquoi il exige des autres pour « son » Univers le même respect pieux que le croyant de l’ère ancienne exigeait pour son Dieu; voilà pourquoi, quand il se sent piqué par les blasphèmes de Schopenhauer, il « réagit religieusement. » Nietzsche, dans sa première /nactuelle, a ironiquement souligné ce procédé pseudo-chirurgical dont Strauss est obligé de se servir pour obtenir la preuve expérimentale que la religion n’est pas tout à fait morte en lui; en réalité, si Strauss — qui avait du goût et du style — à commis ces métaphores, c'est qu'il s'était égaré dans sa démonstration. S'il s’en était tenu à la critique que d'accord avec Feuerbach il avait faite de la définition de Schleiermacher, il n'aurait pas abouti à l’apothéose de l'Univers, au culte optimiste de la nature entière; mais 1l n'aurait pas davantage été conduit au pessimisme. Si en effet la religion est avant tout un désir d'action, elle suppose un choix, une distinction du bien et du mal, une lutte pour un camp contre l’autre ; elle est

(1) Ges. Schr., VI, p. 141.

également éloignée de l'optimisme et du pessimisme, qui sont au fond deux manières très voisines de ne pas choisir

- et de ne pas agir. En reprenant au contraire la définition de Schleiermacher, Strauss a restauré du même coup le panthéisme romantique ; mais comme d’autre part il se représenté la nature telle que nous la montrent les savants modernes, en particulier Darwin, son optimisme paraît singulièrement inquiétant. En outre il ne lu est plus possible de concilier sa religion et sx morale : d'après sa philosophie religieuse, l'Univers est parfaitement bon et raisonnable ; d’après son éthique, Fhomme doit êlre supérieur à la nature. Comment dès lors notre religion pourrait-elle nous dicter notre conduite dans la vie ?

Strauss n’a pas oublié seulement la vertu pratique de la religion ; il en a négligé aussi le caractère social, Comme il ne voit dans l'Église que la gangue de la religion pure, il en est arrivé à croire que la foi nouvelle pouvait ét devait se passer d'une organisation extérieure, sans s’'apercevoir qu'en prêchant une religion sans Église, c'està-dire une âme collective sans corps commun, il retombait dans l'ascétisme qu'il prétendait combattre. « Une Église, une communauté, un Verein même, nous n'en fondons ‘point, mais nous savons aussi pourquoi (1). » Cependant, Ja seule raison que Strauss en donne, c'est qu'il serait con-

- {tradictoire de fonder une association pour en renverser

une autre ; or comme Nietzsche l’a fait remarquer immédiâtement, cela n’est pas si contradictoire ; c'est même la seule manière logique de procéder. C’est pour avoir négligé l’incarnation sociale de la religion, que Strauss s’est trouvé si embarrassé quand il voulut régler les rapports de l'Église et de l'État et coordonner les devoirs envers la nation et les devoirs envers l'humanité.

À vrai dire, Strauss n'a gardé de la religion que l'élément

(1) Ges. Schr., VI, p. 2,

Lévy. — Strauss 18

théorique et l'élément esthétique ; il a remplacé le dogme par la philosophie et la science, le culte par la littérature etla musique. Epigone du romantisme allemand et disciple des savants matérialistes qui, en retournant le panthéisme idéaliste, n’ont fait que rendre plus tangible l'insuffisance de tout système moniste, Strauss à paru croire que pour entraîner et pour consoler les hommes, il suffirait d'une litanie métaphysique ou d'une conférence d’histoire naturelle, d'une représentation théâtrale ou d’un con-: cert. N'a-t-il pas senti l'ironie cruelle de sa « nouvelle foi » | quand il a parlé de chercher le salut dans Hermann et Dorothée où dans Nathan le Sage ou quand il a composé le programme normal d’une soirée de quatuors édifiants, « le menu de la nouvelle Cène?

Strauss a bien vu qu'il n'offrait que des compensations insuffisantes à ceux qu'il privait de toute rédemption, de toute providence et de toute résurrection. Il a avoué que, personnellement, il ne demandait que la satisfaction intérieure au milieu du labeur quotidien et l'espoir du repos définitif après sa rude journée d’ici-bas ; puis il a ajouté: « Il faut savoir quitter la vie, plein de gratitude, pour avoir pu prendre part à l’action, à la jouissance et aussi à la souffrance des hommes ; mais en même temps plein de joie à l'idée d'être délivré d'une tâche fatigante à la longue: celui qui ne parvient pas à cet état d'âme, nous ne pouvons que le renvoyer aux prophètes el à Moïse qui d'ailleurs n’ont rien su non plus de l’immortalité, et qui n’en ont pas moins été Moïse et les prophètes (1). »

Quel dédain superbe et quelle douloureuse pitié! quelle fière et triste traduction du : Nunc dimille servum luum ! Mais est-il besoin de dire que cette ironie désen= chantée, cette résignation lasse d'un vieillard qui a beaucoup travaillé et bien souffert depuis son enfance jusqu’au

(1) Cf. Ges. Schr., VI, pp. 251-253.

Éd. L ".

seuil de la tombe n’est pas l'Évangile nouveau que nous attendons, en ce jour où, selon l'expression du prophète, Les belles jeunes filles et les jeunes gens dépérissent de soif, faute d'entendre la parole divine ?