CHAPITRE VII

Les raisons théoriques et pratiques du schisme de Bazard et des conversions au fouriérisme.

Nous verrons plus loin les conditions dans lesquelles Jules Lechevalier et Transon se séparèrent du Saint- Simonisme ; ils développèrent et précisèrent les raisons de leur scission dans deux brochures : la « lettre sur la division survenue dans l' association saint-simonienne y>, et le « simple écrit yy, qui parurent presque en même temps que les brochures de Bazard {Discussions morales et politiques) et de Jean Reynaud {De la société Saiîit-Simonieîine) et qui forment avec celle-ci le réquisitoire complet des dissidents du schisme Bazard contre Enfantin.

Nous allons analyser rapidement les critiques qu'ils adressaient au Saint-Simonisme, ou plutôt à Enfantin. Mais il convient auparavant de dire quelques mots de la tournure nouvelle qu'avaient pris les enseignements saint-simoniens, au lendemain même du schisme. La société, dirigée par Enfantin, entrait dans une ère qui différait complètement de celle que les dissidents avaient parcourue avec lui : jusqu'alors, les hautes questions d'économie politique, d'histoire et de religion sociale avaient été l'objet principal des travaux saint-simoniens ; l'exposition doctorale des théories morales d'Enfantin succéda à celle des principes politi(|ues et industriels. Il ne s'agissait d'ailleurs plus d'enseigner. « Jusqu'ici, disait Enfantin, nous avons été des publicistes et des philosophes. Nous avons sapé l'ordre politique ancien fondé

sur la transmission par droit de naissance et posé les fondements de l'ordre politique de l'avenir fondé sur l'association hiérarchique par ordre de capacité... Jusqu'ici le Saint-Simonisme a été une doctrine et nous avons été des docteurs. Nous avons enseigné, nous allons réaliser... nous ùWons pratiquer àe toutes nos forces... l'émancipation MORALE intellectuelle et physique de l'individu., c'est-àdire des industriels. Nous allons fonderie culte (i) (Cérémonie du 27 novembre). Il reconnaissait d'ailleurs qu'il y avait urgence à opérer cette réalisation. « Le temps presse, disait-il, et il faut plus que des leçons aux masses qui souffrent et à la bourgeoisie qui se troujjle ou se roidit d'effroi (2). » O. Rodrigues fut promu à la dignité de chef du culte et fut donc appelé à représenter la partie politique et industrielle de la doctrine. 11 fallait organiser l'association des travailleurs et fonder la puissance morale de l'argent, après quoi le culte, c'est-à-dire l'industrie nouvelle, allait naître. Ce fut l'objet de la réunion de la famille du 27 novembre et le i'^'' janvier 1882 eut lieu l'inauguration de la phase nouvelle où entrait le Saint-Simonisme. 0. Rodrigues exposa les bases d'un projet financier qui devait, dans son esprit, inaugurer la puissance morale de l'argent (3). L'association financière

(i) Nous n'enseignerons plus seulement par des p;ir()les mais par des œuvres, disait Transon. Et Enfantin, à cette même cérémonie du 27 novembre déclarait : « Jusqu'ici nous avons été des publicistes et des philosophes; nous avons sapé l'ordre politique ancien, fondé sur la transmission par droit de naissance et posé les fondements de l'ordre politique de l'avenir, fondé sur l'association hiérarchique par ordre de capacité. Grâce à nos efforts le monde est maintenant en possession d'un nouveau principe socm/... ÎNous allons faire pour la morale ce que nous avons fait pour la politique; les liens individuels de la vieille société sont devenus des chaînes pesantes. Liens du supérieur avec l'inférieur, liens de famille, liens de l'homme avec la femme, nous allons successivement tout délier et tout relier.

(2) Les prédications du Globe ne parlent donc que de réalisation. Bûchez, membre du 3'' degié, fait h l'Athéuée des enseiyuements à ce sujet (20 novembre).

(.3) t.'aele passé devant notaire devait cire signé par tous les membres de la famille saint-simonienne dont les biens réunis formaient le fonds social et (jui tous répondaient des engagements contractés envers les tiers.

saint-simonienne avait pour objet de travailler, par un ensemble de mesures exclusivement pacifiques, à l'amélioration physique, morale et intellectuelle de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre, d'organiser des maisons d'éducation où les enfants des Saint-Simoniens seraient élevés sans distinction de fortune ou de naissance, de fonder des maisons d'associations indusli-ielles pour les travailleurs convertis au Saint-Simonisme ; de subvenir transitoirement aux besoins de ces associations, et enfin de propager la doctrine de manière à remplacer l'anarchie industrielle par l'association religieuse des travailleurs. Elle avait, en un mot, pour but « la réalisation de la doctrine ». Si nous insistons sur ce point, c'est que cette question de réalisation tiendra une grande place dans les revendications et les griefs des dissidents. Voyons, d'ailleurs, quelles étaient leurs critiques et leurs objections, et d'abord celles de Bazard. Voici son point de vue: Enfantin a dit qu'il fallait créer l'industrie saint-simonienne. Mais qu'entend-il par ce mot « Industrie saint-simonienne » ? Il ne faut pas qu'il y ait de confusion ; créer l'industrie saint-simonienne, cela ne veut pas dire « imaginer et pratiquer quelques expédients pour nourrir les apôtres et subvenir aux frais de leur parole » ; cela veut dire « réunir en un fonds commun une masse de capitaux, d'instruments de travail pour les appliquer à des entreprises agricoles, manufacturières ou commerciales dirigées et exploitées par des travailleurs saint-simoniens ayant pour tâche, en servant de modèle au monde industriel, de pourvoir à l'existence matérielle de la société, comme les artistes et les savants ont pour tâche de lui donner la vie morale et intellectuelle, en moralisant et en instruisant. » Tel est, selon Bazard, le vrai point de vue saint-simonien ; et Bazard reconnaît que cette œuvre de réalisation est extrêmement importante et nécessaire. C'est pour cela justement qu'il déclare qu'il est indispensable pour le Saint-Siriionisme, avant de la tenter, de « donner foi au monde en la mora-

lité et en Vavenir de la doctrine ». Il faut donc que la loi MORALE, la loi de l'individu traitant dans l'ordre physique des rapports d'inférieur à supérieur et dans l'ordre moral des relations privées et des affections intimes, inspire confiance. Or, cette loi morale, elle n'existe pas ; il n'y en a pas encore parmi les Saint-Simoniens, il faut d'abord la produire et lorsqu'e-lle le sera, alors, mais alors seulement, on pourra entreprendre de fonder l'industrie saint-simonienne. Cette question de la loi morale, c'est celle qui divise Enfantin et Bazard.

Mais dans cette question de la loi morale, c'est sur la solution à donner au problème des relations individuelles des hommes et des femmes, que le dissentiment entre eux est absolu ; sur ce point comme sur les droits réciproques des époux, la pudeur et la chasteté, la fidélité dans le mariage, les divergences de vues entre les deux papes sont irréductibles. Enfantin, qui voit partout une dualité, a découvert deux sortes de natures : les natures « mobiles », les Don Juan qui trouvent leur gloire et leur bonheur dans une ardente mobilité, et les natures « i?nmohiles », les Othello qui mettent leur gloire et leur bonheur dans la constance, correspondant aux deux sortes d'affections : les affections vives et les affections passagères. La fidélité, dont on fait si grand cas, ne tient aucun compte des instincts profonds de la nature humaine. Ce qu'il faut donc, c'est élargir la loi du mariage et réhabiliter la chair. Dans la doctrine saint-simonienne la matière étant en effet essence de Dieu au même titre que l'esprit, il en résulte qu'il n'y a pas lieu de condamner les satisfactions sensuelles, ni non plus de les renfermer dans les limites étroites du mariage « si elles demandent une sphère plus étendue ». L'intimité entre les sexes, considérée comme n'ayant pas de légitimité, de sainteté, d'élévation, si ce n'est dans le mariage, ne devrait plus désormais être exclusive entre les époux : c'est à-dire que le supérieur (f|ue ce soit le prêti-e ou la prêtresse) lequel doit agir non seulement sur rintelligence et l'es-

prit mais encore sur les sens, pourrait et môme devrait, établir celte intimité enti'e lui et ses inférieurs, « soit comme moyen de satisfaction poui- lui-même, soit dans le j^ut, en déterminant de la part des inférieurs un plus grand attrait pour sa personne, d'exercer une influence plus directe et plus vive sur leurs sentiments, leurs pensées, leurs actes et par Gonsé(iuent leurs progrès. » Ceux à alTections vives et profondes, avides de constance, immobiles dans leurs afï'eclions, ont jjesoin de « l'éperon », les autres, légers et changeants dans leurs désirs, dans leurs jouissances, avides d'infidélité, impatients, mobiles, ont besoin du « frein ». Enfantin proclame donc les mariages a temporaires ou successifs » aussi légitimes que les autres. D'ailleurs en introduisant dans la loi morale la mobilité, en légitimant cet aspect de la vie, il ne prétend nullement apporter de modification aux sentiments et aux penchants de l'espèce humaine : bien au contraire ; il ne fait que substituer, — telle est du moins sa prétention, — l'ordre au désordre, la vérité au mensonge, la loyauté à l'hypocrisie, en consacrant et en légitimant ce qui existe dans la réalité. Il reconnaît pourtant la nécessité de poser certaines limites à cette mobilité, à cause des difficultés qui en pourraient résulter au sujet de l'incertitude de la paternité. Mais sur ce point. Enfantin ne s'explique pas : c'est, en effet, à la femme qu'il appartient, diaprés lui, de poser ces limites.

Telles sont, brièvement résumées les idées d'Enfantin sur les relations individuelles des hommes et des femmes, sur les droits réciproques des époux, sur le rôle du prêtre et sur la fidélité dans le mariage; ces idées ont, dans le courant des années i83o et i83i, varié singulièrement dans les formes sous lesquelles elles ont été exposées ainsi que dans la systématisation et les justifications qu'il leur a données, mais elles n'ont jamais dans le fond subi de modifications importantes.

A cela, Bazard répond, suivant l'habitude saint-simonienne, par une discussion critique ou négative et par

une discussion organique ou positive. Voyons d'abord la partie critique de sa réponse : Mobilité et immobilité, dit-il en substance, sont deux états inférieurs et maladifs de la vie correspondant à l'agitation et à l'engourdissement, qui ne peuvent vraiment servir de base à une classification morale ; en admettant d'ailleurs que cela fût possible, il y aurait deux lois morales et même trois, celle du prêtre y compris; il n'y aurait donc plus de notion commune, plus d'unité (Et Ton sait combien l'unité est chère au saint-simonisme ; elle est un des principes fondamentaux de la doctrine); et l'on arriverait fatalement à la promiscuité. Il insiste enfin sur l'interprétation fausse donnée par Enfantin du principe sainlsimonien de la réhabilitation de la matière, — à laquelle il attribue une portée beaucoup moins grande qu'Enfantin,— en lui faisant dire simplement que l'élément industriel méconnu sera glorifié et sanctifié sous la loi nouvelle, et recevra de cette dernière le caractère religieux et social qui jusqu'alors lui a été refusé.

Quanta la partie organique de la théorie de Bazard, elle se réduit à ceci : Il est vrai que le mariage chrétien a fait son temps, mais le mariage doit être et rester indissoluble ; du jour oi^i les peuples et les individus supérieurs seront associés selon la loi de leurs destinations réciproques, alors l'association universelle sera fondée et le mariage de l'avenir sera institué. Mais en attendant cette époque heureuse, l'individu tout en se rapprochant de plus en plus du type qu'il doit trouver, j)eut se tromper, alors le divorc;e est légitime « car il y a désharmonie sociale; mais le divorce doit disparaître et disparaîtra graduellement, à (-ause du progrès de la société des individus ».

Il faut ajouter que Bazard reproche aux idées d'Enfantin sur k^ bien et le mal, de justifier tous les penchants, d'anéantir toute notion du juste et de l'injuste, et tout sentiment du tlevoir; et à ses théoiies sur l'autorité d'être la négation de toute spontanéité, de toute liberté, de

toute diernité de Tindividii, et de fonder le ofouvernement des hommes sur la séduction, la corruption et la fraude.

Telles sont les objections principales faites à Enfantin par Bazard et si ce dernier n'approuve pas les émissions de rente de Rodrigues et les opérations et spéculations financières (|ui se font sous Tautorilé d'Enfantin, ce n'est pas seulement parce qu'il en trouve le « mode vicieux et les formes repoussantes », mais encore et surtout parce les ressources qu'elles produiraient ne devraient servir qu'à la mise en œuvre des doctrines dangereuses, fausses et révoltantes qu'il combat.

L'attaque de Reynaud est plus ardente, et est faite dans un esprit un peu différent. Il proteste contre la doctrine d'Enfantin parce qu'il la juge « perverse », parce qu'elle lui a paru contraire à celle qu'il avait « sentie » (nous retrouvons ce mot sous la plume et dans la bouche de tous les Saint-Simoniens) et parce qu'elle lui a paru destructive de toute liberté et de toute dignité (i). Il repousse avec indignation ce « monde nouveau, cette humanité en trois castes et en trois morales, ces prêtres androgynes reliant leurs sujets par l'attrait d'une volupté sans limites, ces lois vivantes devant lesquelles le Saint- Simonien se tient comme l'homme devant son Dieu, cette adoration et cette promiscuité universelles ». II dénonce enfin l'acte financier par lequel les Saint-Simoniens s'associent solidairement et collectivement sous la direction de O. Rodrigues. D'après lui, jusqu'à ce que la femme ait apporté la parole révélatrice de la morale nouvelle, la doctrine est dans l'impossibilité absolue de réaliser. Enfantin a sans doute proclamé que toute loi imposée par l'homme à la femme était impie ; que les femmes étaient libres, que de la voix de la femme ainsi affranchie,

(i) Si nous avons appelé de tous nos vœux l'amélioration des classes prolétaires, nous n'avons jamais pensé qu'elle pût être le prix d'une dégradante soumission, et l'accroissement de leur dig-nité et de leur indépendance nous a toujours paru chose plus précieuse encore que l'accroissement de leurs jouissances physiques et de leur bien-être matériel. Jean Reynaud, p. 3o.

unie à celle de l'homme, que de la bouche du couple, du PRÊTRE sortirait la révélation de la morale de l'avenir; que jusque-là, la société demeure dans un état d'anarchie morale dont on ne peut sortir qu'à condition de briser la servitude où la morale chrétienne retient encore la femme. Mais il a prudemment ajouté, à la réunion du 19 novembre, que ce n'était point là une « loi » qu'il donnait, ni même une « doctrine », mais que c'était seulement l'opinion d'un homme qu'il exprimait, car la « loi morale ne peut être révélée sans la femme ». Jusqu'à cette révélation, tout acte qui, dans le sein de la doctrine, serait de nature à être réprouvé par les mœurs et les idées morales contemporaines serait un acte d'immoralité (i) »•

Telle est la thèse d'Enfantin. Et alors, dit Jean Reynaud, en présence de ces idées, à quoi bon vos prétentions d'organiser des maisons d'éducation, des maisons d'association d'ouvriers, de réunir des hommes; qu'allez-vous donc enseigner à ces enfants puisque vous n'avez pas de morale ? Qu'allez-vous apprendre sur leurs rapports intimes à ces ouvriers?; quelle loi allez-vous leur proposer pour « les faire vivre dans une harmonie préférable à celle du vieux monde » ? Et d'ailleurs, estce que l'amélioration morale des ouvriers qui, ne l'oublions pas, est une partie essentielle sinon la partie principale du programme saint-simonien, ne sei-a pas ajournée au jour problématique de l'arrivée de la femme ?

Mais un autre point préoccupe Pieynaud, ce sont les projets financiers de Rodrigues, et c'est même à cause

(i) Gfr. La manière dont Enfantin présente le mouvement nouveau est assez adroite; il dit: La loi morale est encore à l'aire; le f'ail l'ondamenlal de la morale indwiduelle c'est, d'une part, les relations d'hommes ?t femmes ; d'autre part, les relations de supi^rieurs à inférieurs. Nous annonçons que la femme est libre, qu'elle est désormais l'éjjalc de l'iiomme; donc nous ne pouvons faire la loi morale sans entendre sa voix (Lcclievalier). Et encore : Enfantin affirme aujourd'liui qu'il abandonne toutes les idées qu'il a émises; qu'elles n'ont de valeur que pour délier la langue do la femme, que c'est de la femme seule qu'il alleud la rrvélntion. Evidemment ce n'est là qu'un vain subterfuge, un moyeu transitoire, un atcnnoieiacnt. Lecbevalier (/.<•///•(• sur In dlrislon, p. nu).

d'eux qu'il s'est décidé à se séparer du saint-simonisnie. O. Rodrigues, qui a «proclamé que sa mission commençait » veut fonder la « puissance morale de l'argent ». J. Reynaud ne nie pas ([ue l'argent puisse avoir une puissance morale, si on le consacre à l'amélioration morale du peuple. Mais il reprend le même argument : Vous n'avez pas de morale définitive et c'est vous-même qui l^avez reconnu; vous avez détruit l'ancienne et vous n'avez pas encore la nouvelle. En vertu de quelle morale s'opérera donc la transformation religieuse de l'argent? Et Jean Reynaud proteste contre un acte qui ne tend, selon lui, qu'à « fonder Tassociation religieuse sans morale et à substituer à la conscience de l'homme la volonté du prêtre ».

C'est donc à cause du défaut de morale (i) que Jean Reynaud proteste. J. Lechevalier, qui reprend d'ailleurs une partie de ses arguments, et qui estime comme lui que les vues d'Enfantin sur l'avenir de la femme et le mariage ne sont qu'un détail, va beaucoup plus loin. Pour lui, le point fondamental c'est la question de la loi vivante et de la hiérarchie (voir p. 21). Ce n'est pas à cause de l'appel de la femme qu'il a pris la résolution par laquelle il déclarait « se séparer momentanément de toute hiérarchie « car il croit, lui aussi, à a la nécessité d'appeler la femme » et que « l'homme et la femme unis peuvent seuls donner la loi de l'avenir ». Il accepte donc pleinement la négation de la morale chrétienne, et il se sépare sur ce point des autres dissidents. Mais il estime, comme Jean Reynaud, que la grave erreur d'Enfantin fut « d'avoir cru à la possibilité de constituer une famille et d'avoir travaillé à la réalisation d'une société, avant que la loi morale fût trouvée ». « Oui, écrit-il, je pars de ce principe... que le problème social de l'avenir dont l'expression est l'association la plus complète,

(i) « Vous êtes encore, avait écrit le Père Enfantin à Jean Reynaud et à P. Leroux, trop imbus des préjugés du christianisme pour comprendre le saintsinionisme et pour vivre dans sa communion. »

l'abolition de toute exploitation , la constitution de l'humanité par le progrès ne peut êlre résolu que par l'établissement d'une loi vivante. J'admets que cette loi vivante ne pourra exister que par l'union de l'homme et de la femme. Je dis alors qu'il n'est pas possible de songer à constituer la famille saint-simonienne tant que cette loi vivante ne sera pas trouvée, et que même jusque-là, la religion q\. la politique tout aussi bien que la morale dewont rester à l'état d'élaboration puisque la femme est l'égale de l'homme. » Car si Enfantin attend la femme pour la morale, il n'y a aucune raison valable pour qu'on ne l'attende pas également pour la politique et la religion, (^ue faudrait-il donc faire pour ramener la doctrine saint-simonienne dans la voie droite? Il faudrait, dit-il, « reconnaître comme une erreur la réalisation précoce que nous avons commencée, arrêter tout mouvement de réalisation intérieure jusc[u'à la production de la loi nouvelle; séparer de nous sans douleur et sans froissement tout homme et toute femme non susceptibles par leurs capacités, par leur position sociale, par leur âge, de dévouement apostolique, c'est-à-dire total ; continuer pendant ce temps par la presse et par la parole la propagation de ce que nous avons formulé pour l'avenir, » car il faudrait « ne plus chercher des sujets mais des a[)ôtrcs » (p. ig et 20). 11 faudrait enfin procéder à un remaniement complet des vues antérieures et remonter jusqu'au dogme lui-même; mais cela, Enfantin ne le voudra jamais. « La théorie d'Enfantin étant complète et bien systématisée, un homme de cette force ne peut la mettre de côté sans se nier lui-même, sans s'anéantir, et surtout sans renverser la conception de Dieu qu'il a donnée dans la communion générale de la famille saint-simonienne ». 11 perdra donc la do("trine. Quant à Ha/ard lui-même « qui aujourd'hui pi'oteste et recule effrayé et qui a dej)uis longtemps perdu dans notre gouvernement l'initiative ou même le veto, il ne pourra entrer dans une voie opposée à celle où marcdie Enfantin sans nier ce (|u'il a

enseigné naguère ». Car Enfantin ne fait que tirer logiquement toutes les conséquences des principes qu'ils ont eiiseinhle enseignés d'accord sur la réliabilitalion de la iiialiî'i'e cl l'avenir rcligi(!ux de l'hunianilé.

Le( liovalier concluait (|ue la sainl-sinionisme, C|ui allait continuer dans la mauvaise voie où il s'était engagé, y échouerait fatalement : « r parce qu'Enfantin voulait trôner avant le temps et qu'il marchait vers le pontificat avant que cette question fût éclairée; 2° parce que les vSaint-Simoniens n'étaient pas encore en mesure soit en hommes, soit en doctrines, soit en capitaux, de réaliser sur une grande échelle; 3" parce que les théories sur la femme et le pouvoir indiquaient par les dernières conséquences du dogme posé, que tout devait être de nouveau élaboré et modifié; 4" parce que l'appel de la femme n'était point fait d'une manière convenable et avec une conception morale acceptable \ Enfin, parce que la liberté humaine et la dignité personnelle seraient complètement anéanties si pareilles idées étaient jamais adoptées )) (lettre, p. 28 et 29).

On sent nettement déjà dans ces critiques l'influence de Fourier. Jules Lechevalier ne cache d'ailleurs pas que sa brochure a surtout pour but de faire connaître Fourier aux Saint-Simoniens (i).

Le simple écrit de Transon aux Saint-Simoniens (à Paris, chez Everat, i*^' fév. 1882, broch. de 32 p.) a un caractère encore plus nettement et plus directement fouriérisle. Transon n'a pas quitté le saint-simonisme en môme temps que Lechevalier. Il en est parti parce qu'ayant assisté aux premiers essais de réalisation et ayant constaté leur peu d'efficacité, il est convaincu que

(i) Si je n'avais voulu qu'écouter mon propre désir, et même obéir à la loi de mon esprit, je me serais voué long-temps à la méditation et à l'élaboration des idées que je vous expose aujourd'hui ; mais l'urg-ence de la situation saintsimonienne m'a décidé à vous parler et, je vous le répète, c'est parce que j"ai vu dans le système de M. Fourier, même pour ceux qui ne l'adopteraient pas, une raison suffisante de se détourner des préoccupations saint-simoniennes, que j'ai voulu immédiatement vous les faire connaître et attirer sur lui votre attention.

la doctrine saint-simonienne est impuissante à réaliser l'association. Il énumère les raisons de cette impuissance et indique ensuite la vérification scientifique très simple et très facile à laquelle doit satisfaire toute doctrine d'association ; il termine en montrant comment les Sainl- Simoniens pourraient commencer immédiatement à réaliser l'association. Tel est le plan général de la brochure. Entrons maintenant dans le détail.

La plupart des critiques de Transon portent sur la question de réalisation. « Aussi longtemps que nous n'avons eu rien autre chose à faire que à' annoncer une transformation religieuse de l'humanité, j'ai donné en plein dans l'erreur générale qui nous faisait croire à tous que Saint-Simon nous avait légué la science universelle, l'organisation de Yindustrie et la religion définitive, mais depuis que nous sommes entrés dans Vère de réalhation, mon illusion s'est nécessairement dissipée, soit par l'éveil que m'avait donné J. Lechevalier , soit par l'hnpuissance où est la doctrine «^'associer réellement les hommes, impuissance qui devenait chaque jour plus manifeste pour moi. » Ce qu'il faut faire c'est organiser le travail pacifique ; or, comme l'a dit Transon à Enfantin en se séparant du saint-simonisme : Saint-Simon n'a produit aucune idée neuve sur la nature et les destinées de Vindividu, non plus que sur les relations intimes de l'homme et de la femme, sa doctrine ne peut donc fournir aucun procédé nouveau, aucune conception originale d'association (i); « elle nous laisse dans l'impuissance de rien réaliser comme association qui ne soil une copie du passé » (p. 5). D'ailleurs, les Saint-Simoniens ont-ils des travaux industriels communs '.' « Il est trop clair (pi'ils n'en ont pas et pourtant ils se croient associés. » La vérité est que l'industrie est comme la femme « sous le joug abrutissant de la morale chrétienne », de celle morale qui fait de la constance un devoir essentiel el uni-

(i) Phrase qui sert ci'i'pifjraplie i'i la brochure.

versel(i) (on sent ici rinHuence de Foiirier très nettement). Et Transon développe cette analogie (2) en s'inspirant de la théorie des instincts fondamentaux : constance et mobilité qu'Enfantin, dans une lettre à sa mère du mois d'août i83i, avait formulée : « Le même homme avec la même femme toute la vie, voilà une des formes de la religion ; le divorcée et une nouvelle union avec un nouvel époux, voilà une seconde forme de la religion. » Sans doute Enfantin cherche à réaliser et ce souci est louable. « Mais vous allez fonder, lui dit Transon, des ateliers de tailleurs et de cordonniers, et vous croirez avoir affrancJù ces ouvriers parce que vous les aimerez comme vos enfants et vos frères; ... montrez-moi donc l'homme ou la femme des classes privilégiées, fût-il Saint-Simonien, qui ne croirait pas entrer en servitude s'il lui fallait se résigner au travail de vos ateliers. » Les ateliers saint-simoniens ne différeront en rien des autres. Ils auront « nécessairement » l'uniformité « monastico-chrétienne qui est aujourd'hui le caractère général et spécifique de tous les travaux industriels » (p. 6 et 7). On constate ici très nettement l'influence de Fourier sur la critique de Transon qui reconnaît d'ailleurs l'exactitude sur ce point des objections et des critiques du pamphlet : Pièges et Charlatanismes. Relativement à la femme, dit Transon, il ne suffit pas de répéter après Saint-Simon, Vindividu social c'est l'homme et la femme, car on pourrait très bien accommoder

(i) Le cordonnier, le tailleur, etc.. sont mariés chrétiennement, c'est-à-dire sans divorce possible à I'uniqtje métier qu'ils ont une fois épousé.

(2) On voit ici que Transon n'est pas de ces dissidents dont parle S. Voilquin qui quittèrent la doctrine parce qu'ils étaient « placés plus spécialement sous l'influence du spiritualisme chrétien ». Enfantin a nié la morale chrétienne et celle des philosophes ; il a annoncé hautement que tout est naturellement bon dans l'homme, qu'il faut donner satisfaction h la chair comme à l'esprit et que le problème social de l'avenir consiste uniquement fi savoir dirig-er, ordonner, combiner les appétits des sens et les appétits intellectuels. Ces principes, Transon les a acceptés. « Pour moi, écrit-il, acceptant complètement la solution du problème social, d'ailleurs n'iinuginant pas d'autre solution que celle du Père Enfantin, je le suivais. »

ce grand principe avec ceux du christianisme et du mariage. De même, relativement à l'industrie, il ne suffit pas, comme on Ta fait, d'ériger le travail industriel au rang de fonction sociale, car cela n'empêcherait point l'industrie de conserver son caractère « d'uniformité répugnante et abrutissante » de travail monastique. Ce qu'il faut donc, c'est rendre les travaux industriels attrayants et c'est ce dont Fourier a trouvé et indiqué depuis longtemps les moyens.

Nous avons vu l'analogie qu'établit Transon entre la question de l'industrie et celle de la femme. Mais il y a plus qu'une analogie, il y a entre les deux questions une dépendance certaine : l'organisation de l'industrie est étroitement liée à la condition sociale de la femme parce que la règle du travail aussi bien que la loi morale du mariage découle toujours de la conception morale sur la nature et les destinées de Viyidividu. C'est cette loi morale, cette théorie nouvelle sur les relations intimes de l'homme ou de la femme qu'il faut produire ou accepter, faute de quoi, on sera dans l'impossibilité de rien faire et on sera condamné à ne réaliser que de l'industrie chrétienne el Juive (p. lo). On ne peut pas dire qu'Enfantin ait produit cette théorie nouvelle. 11 n'a fait que propose?' une nouvelle théorie morale, et nous avons vu qu'il ne l'a pas proposée comme une doctrine, comme une LOI, mais simplement comme une opinion personnelle ayant pour unique objet de provoquer la femme à parler librement et à exprimer ses désirs ; il l'a fait simplement, ainsi qu'il l'a dit lui-même « pour enhardir la femme », pour lui « délier la langue » et « lui apprendre à ne pas rougir devant lui ». Il attend la femme pour trouver avec l'homme la loi dédnitive sous laquelle l'un et l'autre s'uniront et vivront dans une sainte égalité' et, en attendant, il impose à la famille saint-simonienne la morale du monde extérieur. On peut donc dire que le saint-simonisine n'est pas plus dans l'cre de réa/isation qu'avant le schisme de Bazard. Enfantin n'a fait (|uo don-

ner un |)cii plus d'extension à ce que Transon appelle ses œuvres « (;hréti(;nnes (;l juives ». D'ailleurs, en ellemême, la doctrine saint-siinonienne présente de graves imperfections, de grossières erreurs de méthode parmi les(|uelles il faut signaler celle-ci : Après avoir reconnu que Dieu n'ayant rien fait en vain (encore une idée de Fourier), un ordre social vraiment conforme aux vues providentielles devra donner satisfaction à toutes les passions humaines, il semble que la première chose à faire était (ïénumérer les passions, (ïanalyspr le cœur de l'homme, en un mol de détailler la nature de PiiyDiviDU afin d'être à même de trouver les conditions d'association, d'harmonie, à^eiigrenage de tous les individus. Or, ce n'est pas I'individu que le père Enfantin a étudié, décomposé, analysé, c'est I'humânité (p. i3 et i/i).

Et Transon conclut qu'au point de perfectionnement où elle en est arrivée entre les mains d'Enfantin et sous son impulsion, la doctrine saint-simonienne ne présente pas le caractère de la véritable doctrine de l'association, « qui, déclare Transon, étant la science du mouvement social, doit, à cause de l'unité du plan providentiel, donner la raison de tous les phénomènes, rendre facile et simple la science du mouvement universel » (on retrouve ici les termes mêmes de Fourier) (p. 20).

Mais un homme sur lequel les Saint-Simoniens ont porté depuis deux ans « les jugements les plus inconsidérés » a, d'après Transon, découvert cette véritable doctrine d'association. Il a, dès l'année 1808, proclamé Vunité, V harmonie, V association universelle..., dès cette époque, il a eu la vigueur peu commune de poser ce large principe auquel la Société saint-simonienne n'arrive en 1882 qu'à grand'peine et à travers une crise douloureuse (i) ». Pourquoi les Saint-Simoniens n'adopte-

(i) Je trouve que dès cette époque (1808) un homme proposait le plan d'un ordre social où les passions humaines qui étant g'enéralement faussées sont aujourd'hui une cause de désordre pour la société et de ruine pour les individus deviendraient les ressorts les plus puissants de Vassociation et les voies les plus

raient-ils pas ses idées? « Enfantin pourrait, avec les ressources pécuniaires et l'influence dont il dispose en raison des travaux antérieurs de l'apostolat, en suivant les idées de M. Fourier former des associations qui auraient de grands avantages (charmes des travaux, bénéfice par économie de l'association élevant les produits dans une proportion énorme ; le grand problème du classement selon la capacité et de la rétribution selon les œuvres serait résolu très facilement). Et Transon adjure Enfantin, en terminant, de ne pas se borner à s'aflilier des gens de toutes classes quand on lui apporte les moyens de les associer et quand P^ourier lui présente les moyens de réaliser de véritables associations » (p. 25).

On voit que le simple éci^it était presque une adhésion à la doctrine de Fourier, bien que Transon y déclare qu'il a pris des ouvrages de ce dernier une « connaissance trop imparfaite encore » pour être en état d'accepter entièrement sa doctrine, mais sa connaissance des œuvres de Fourier est suffisante au moins pour lui faire sentir a toute la pauvreté du saint-simonisme comme doctrine d'association (i) » (p. i3).

sûres de bonheur, de richesse et de santé. Je trouve que cet lioiiimc a présenté ses idées dans un ordre systématique et dans le plus {jrand détail en 1823 (^Traité de l'association domestique et agricole) et sous une autre forme en 1829 (^Nouveau Monde industriel), que dans ces divers ouvragées il offre des solutions sur plusieurs questions qui sont capitales en fait d'association, questions dont Saint-Simon ne s'est jamais occupé (moyens de répandre le charme dans les travaux de toute sorte, répartition des produits ou rétribution proportionnelle avec {i-arantie de satisfaire tous les associés, éducation attrayante), p. 12 et i3. (l) Il faut sig'naler aussi une autre critique de Transon qui, bien qu'elle n'ait pas la même importance au point de vue doctrinal que celles que nous venons d'exposer, ne manque pas d'intérêt au point de vue de l'histoire intérieure du Saint-Simonisnie. Abel Transon s'était plaint amèrement, à la séance du i3 novembre i83i, de l'abus que le l'ère Suprême avait cru devoir l'aire, dans l'intérêt de la dojtrine, des confessions particulières qu'il avait eu la puissance de provo(|uer. h^nlantin avait, en effet, proposé que chacun des membres de la secte racontât sa vie devant ses frères; les confessions furent faites par chacun dés membres des trois dejyrés, hommes ou femmes, personne n'avait pu s'en dispenser; mais non content de ces confessions i)ubliques, qui ne firent qu'aç-

Nous avons vu les critiques adressées au Saint-Simonismc d'Enrantiii par les principaux dissidents du schisme Bazard. Il est indéniable qu'elles eurent une influence considérable sur la décision prise par beaucoup de Saint-Simoniens de se séparer de la doctrine. Mais les objections que nous avons exposées ne sont pas les seules qui aient été formulées contre le Saint-Simonisme et Enfantin : depuis i83o, bien des protestations s'étaient élevées dans les églises de province, bien des observations avaient été adressées, des modifications proposées. Elles ont un caractère moins doctiiaal, moins dogmatique, moins philosophique ou dialectique, que les critiques de Bazard, de Jean Reynaud, de Lechevalier et de Transon, elles sont infiniment plus pratiques et plus positives. Nous allons maintenant les résumer.

L'état d'esprit saint-simonien avait ses nuances et ses degrés. Tous les Saint-Simoniens n'avaient pas pour la doctrine la même foi aveugle, absolue et sans restriction : il y avait des fanatiques, des pratiquants, des croyants, des hérétiques, des indépendants, des tièdes, des hésitants, des demi-croyants. Les adhésions que le Saint-Simonisme recevait étaient « plus ou moins complètes » écrit Pereire dans un intéressant rapport paru dans le Globe du i'^' novembre i83i. On adoptait telle ou telle partie de la doctrine, on faisait certaines réserves, on adoptait tel principe et on rejetait tel autre (i). Les

graver la division dt'-jà profonde des esprits, il avait, sous prétexte de connaître la moralité de tous ceux qui l'enlouraienl, provoqué « dans le sein de la famille des confidences sur leur vie antérieure. Beaucoup s'y étaient prêtés dans l'intérêt général », déclare Suzanne Voilquin, qui ajoute « qu'elle trouvait cette mesure très logique de la part du Père » (p. 83, Souvenirs d'une fille du peuple'). Or, Enfantin dévoila ces contidences. « Le Père, écrit Louis Blanc, sut par le seul effet de son ascendant, pénétrer dans le seciet des ménages; il engagea des femmes à une confession publique et se fit faire des confidences redoutables dont il usa de façon à prouver le mérite de ses théories, prêt à se justifier du choix des moyens par la sincérité du but «i (Histoire de lo ans, p. Z,55).

(i) Gay, qui avait suivi les réunions du soir de J. Lechevalier, lui écrivait : « L'abolition de l'héritage et la liberté des femmes dans les rapports avec

uns étaient plus lrai)[)és par le côté pratique et industriel de la doctrine, les autres par son caractère religieux et social; les uns plaçaient Saint-Simon parmi les philosophes entre Hegel et Rover CoUard, les autres le considéraient plus volontiers comme un économiste et le mettaient à coté de Malthus et de A. Smith. Certains étaient séduits par la rigueur de la critique philosophique, sociale ou économique du Saint-Simonisme, d'autres l'étaient par l'ampleur des promesses et des vues qu'il ouvrait sur l'avenir. Et parmi ceux-là même qui étaient séduits (i) par le Saint-Simonisme, par sa doctrine d'association qui leur représentait quelque chose de neuf et d'original, tous n'avaient pas la foi (2). Ces Saint-Simoniens incomplets étaient de beaucoup les plus nombreux. Beaucoup d'entre eux avaient vu avec étonnement et avec peine le Saint-Simonisme s'engager dans la voie nouvelle où le conduisait Enfantin, ils pensaient qu'il compromettait la doctrine de Saint-Simon : « Tout cela m'intéresse beaucoup, écrit Vinçard, mais ne m'inspire aucune confiance. » « Mon opinion, écrivait Lautour à Jules Lechevalier, est que le plus grand malheur que les Saint-Simoniens aient éprouvé, c'est de s'être éloignés des principes professés par Saint-Simon lui-môme. » « Cependant bien des choses m'apparaissaient dans le Globe qui, si elles ne me choquaient pas, ne parlaient pas à mon cœur (notons encore ce mot qui est bien caractéristique) comme la première parole que j'ai entendu prononcer au nom de Saint-Simon. » (Renaud à .J. Lechevalier, 28 maii832)(3).

l'iiomme sont des |)riiici|jes saiiit-siiiioiiieiis (jne je parlaye, bien que je n'aie pas la foi en une relijfion ni une liiérarehie motrice de toute impulsion. »

(i) « Sotil mon ccnir i^tait tourlié, (^orit un Saint-Sinionien, et je me sentais entraîné pliilôt yr.w sympal liie |)oiir Umits discours que par conviction pour leurs principes. «

('j) Je me suis mis pciidiiiil (|iiclqiic temps en relalious avec les Saint-Simoniens parce que leurs théories jjénéreuscs m'avaient siHluit ; mais je n'ai jamais

eu la foi qu'ils réussiraieul J'ai constamment senti que je n'avais pas la foi

dans leur doctrine. Lemoyne (lettre, 32 juin i8.'>a).

(3) Voir llollard. Letlrc à MM. les Disciples de SaiiU-Siinon sur quelques

La partie religieuse de la doclrine avait été le plus grand obstacle à son (lévelopp(!inenl, la pierre d'acliopjjeinent plus ou moins didicile à user, selon les tempéranienls(i). Les effusions mystiques des Saint-Simoniens, leurs « verbeuses homélies » (G. Laury, lettre du i3 février i833) elfrayaient, inquiétaient (2) ou excitaient les railleries (3). A ce mot de religion « les uns hochaient la tète, les autres haussaient les épaules, quchpies autres enfin

points de leur doctrine. « ...Tout cela Fermentait clans ma tète, ét-ril \inçar(l — qui, par la suite, devait devenir un Saint-Simonien très fervent el le rester jusqu'à sa mort — et luttait contre mes doutes d'une manière terrible; seul mon cœur était touché et je me sentais entraîné plutôt [lar quelque sympalliie pour leurs discours que par conviction pour leurs principes... L'application de ces théories si attrayantes me semblait un rêve et l'idée que l'on pût jamais les mettre en pratique me laissait dans le doute sur leur valeur sociale... Cependant j'osai affirmer publiquement ma foi, et peu après mon initiation, je composai même un chant Mais l'avais-je cette foi que je chantais? Hélas I non

(p. /49, Mémoires épisodiques d'un vieux chansonnier saint- simonien~) .

(i) Souvent même les vues que nous avions présentées... quelque radicalement opposées qu'elles fussent aux idées reçues avaient été accueillies dès leur début avec une faveur marquée. Tel n'a pas été le sort de nos prévisions religieuses. (17" séance, Doct. de Saint-Simon, i""^ année).

(2) « La j)lupart de ceux qui, ainsi que moi, venaient de prendre connaissance de ce manifeste en entier, s'accordaient à considérer cet appel publié à des enseignements religieux comme une manœuvre de jésuites et à penser que c'était le parti prêtre qui faisait un essai de son influence sur le peuple de Paris » (\inçard, Loco citato, p. 36). Après être allé à plusieurs reprises à leur enseignement, il écrit : <c Je me fortifiais davantage dans cette idée que ces hommes poussés par les Jésuites ou appartenant eux-mêmes h cette secte, propageaient des principes excentriques dans l'espoir de capter la confiance aveugle et crédule des masses » (Vinçard, Loco citato, p. Sg). Et encore: « Moi, qui avais tant redouté dans mon esprit défiant de rencontrer là (aux séances saint-simoniennes) le juste milieu doublé de jésuites, etc. (Suzanne Voilquinj p. 78, Souvenirs d'une fille du peuple). Et encore : « Une religion nouvelle, surgissant pour ainsi dire des pavés qui venaient d'écraser le droit divin...

n'était pas faite pour inspirer tout d'abord une confiance sans borne j'étais

porté à croire que ne pouvant plus s'imposer ouvertement, le parti vaincu s'était résigné à dominer sous le couvert d'une liberté religieuse. Le soupçon pénétrait chaque jour plus avant dans mon esprit « (Massol, p. 106, Le Monde maçonnique, t. VII).

(3) Nos révélateurs sont en retraite. Oui, Enfantin, le Dieu nouveau et son chœur d'anges ont pris leur essor vers les cieux d'où ils descendront pour juger les vivants et les morts. Ils sont mor^s juste le vendredi-saint. Est-ce incitation, est-ce hasard... Vraiment, ils sont fous ! à quel titre veulent-ils faire une religion, une politique, tout enfin? (Laisné à J. Lechevalier, 5 mai i832).

riaient aux éclats » (i) (Massol, p. io6). Pereyre était bien obligé de constater dans son rapport du i*"" novembre i83i que « l'identité de la religion et de la politique vivement sentie par quelques-uns n'était pas encore comprise par la majorité des lecteurs du Globe ».

Bien plus, certains Saint-Simoniens estimaient que le mot « religion » — appliqué à la doctrine n'avait aucun fondement sérieux, et ne se rendirent compte de son exactitude et de sa légitimité qu'après le schisme de Bazard.

Certains d'entre eux, comme Bûchez, « à qui le mouvement religieux n'allait pas » s'étaient séparés dès qu'ils l'avaient vu s'ébaucher ; d'autres, comme Carnot, « étaient restés pour ne pas paraître lâches, fuyant une crise » (2), et aussi peut-être un peu par curiosité pour en voir l'issue. Les transports d'adoration dont on entourait le Père Enfantin, qui s'était promu lui-même à la dignité de PÈRE de l'Humamté (3), n'étaient pas non plus vus très favorablement. La hiérarchie, les idées sur l'autorité sacerdotale (4), relevant non du vote de tous, mais de l'inspiration d'un seul qui s'en proclame digne, celles sur le classement des capacités révoltaient l)ien des gens (5).

(i) Vineard raconte que la [ilupai'l de ceux qui venaient de prendre connaissance d'un manifeste saint-simonien en entier s'accordaient à considérer cet appel public à des enseignements religieux comme une manœuvre des jésuites, et à penser que c'était le parti prêtre qui Faisait un essai de son influence sur le peuple de Paris (Vinçard, p. 36j.

(a) Lambert. Papiers personnels.

('S) F^nfantin disait h ses discijdes : « Je vous ai dit que je n'étais pas pour vous un président d'assemblée ni même un tuteur, un eusei(;nant. Je ne suis pas même un prêtre. Je suis le pfciuc de l'iiumamti': ».

('1) Malgré mon initiation et ma profession de foi cpie j'ai présentée au collège des Saint-Simoniens, je ne pouvais me dissimuler que certains de leurs principes me répugnaient : Ainsi leurs itiées sur l'autorité sacerdotale (^Loco cilato, p. /|6-/iiS, Yineanl).

(5) Lu Saint-Simouien nous parle île « rim|)ressi(in ràclieuse ((ue produisaient sur lui certaines formes surannées » ; « mais lorS(|ue eus formes prévalurent définitivement et prirent le caractère d'une religion nouvelle, lorsqu'aveo des éléments disparates ou tenta de réaliser une liiéi-areliie nouvelle, la eliosc cessa de convenii' ;\ mes goûts, je ne voulus pas m'en occuper. >i

Enfin la partie philosophique et morale de la doctrine avait aussi ses détraeteiirs. On lui faisait griei" de son caractère théorique, sans application pour le |)résent. Renaud, Lenmoyne et beaucoup d'autres ne pouvaient comprendre « pourquoi on agitait avec tant de complaisance des questions sur la morale de l'avenir sans aj)plication pour le présent dans des articles dont les auteurs ne donnaient aux lecteurs que leur rêveries puisque, d'après eux, cette morale n'était pas et ne pouvait pas être trouvée (i) ». Enfin, le fond même de la doctrine morale du Saint-Simonisme révoltait (2). « La loi vivante, le chef de la religion toujours enfermé dans un calme parfait me répugnait » (Renaud à J. L. C. 28 mai i832). Certains Saint-Simoniens accusaient le Saint-Simonisme d'avoir soulevé sans nécessité la répugnance et le dégoût (3).

Au point de vue social, on reprochait au Saint-Simonisme sa témérité, ses vues « trop vastes, trop grandioses et trop boursoufflées )>, dont l'emphase paraissait aussi ridicule que nuisible aux bonnes idées qu'il con-

(i) Renaud à Jules Lechevalier, 28 mai 1882.

(2) (< ...Malgré mon initiation à une profession de Poi que j'ai présentée au collège des Sainl-Simoniens, je ne pouvais me dissimuler que certains de leurs principes me répugnaient » (Vinçard, Loco citato, p. 46).

(3) V. Lettre de Didion en réponse à une lettre de Pecqueur : « Moulins,

7 octobre i83i, à Michel Chevalier Résumons vos longs griefs ; vous avez

soulevé sans nécessité des répugnances et des haines violentes qui vous retarderont. Vous vous êtes posés en face de la société de telle manière qu'on ne peut à mon avis prendre rang parmi vous sans dénouer de fait à peu près tous les liens qui nous rattachent à la hiérarchie ancienne. Je suis tout prêt à me porter aux derniers rangs si je vis encore quand l'organisation de l'avenir sera au moment de devenir sociale. Jusque-là c'est un camp au milieu de la France; il sera attaqué et dans la lutte vous aurez contre vous ceux-là même que vous voulez émanciper, car ils ne peuvent vous comprendre. Ainsi votre marche aura provoqué des malheurs inutiles au progrès. Cette opinion n'est pas seulement la mienne, mais elle est celle de tous nos amis. Qu'elle pèse peu dans l'esprit de vos pères, je le crois; ils ont réfléchi avant de brûler leurs vaisseaux et vous tous, exaltés par les puissantes sympathies qui vous environnent, vous ne concevez pas qu'au dehors il reste longtemps des yeux fermés et des cœurs endurcis. »

tenait (i). On trouvait vaine sa prétention de tout embrasser (2). On ne comjDrenait pas la nécessité qu'il y avait de créer une religion, une politique, une morale, une esthétique. Pourquoi tant d'ambition ? « Vraiment, ils sont fous ; écrivait Laisné à Jules Chevalier. A quel titre veulent-ils faire une religion, une politique, tout enfin ? Suffît-il pour cela d'un vague préambule, d'une simple déclaration des droits de la femme ? (3) » L'essai d'organisation sociale universelle tenté par Enfantin était trouvé prématuré, et nous avons vu que dans le sein même du collèj^e, certains membres avaient fait leurs réserves sur un mouvement qu'ils trouvaient trop hâtif et trop précipité (4).

Sur ce point encore, on se plaignait de ce que la doctrine faisait fausse route, « les articles que j'ai lus dans le Globe concernant cette théorie (la théorie nouvelle d'Enfantin) m'ont convaincu que les directeurs actuels de la doctrine saint-simonienne se fourvoyaient dans une voie diamétralement opposée à celle du progrès » (Le Basteur, lieutenant d'artillerie à Jules Lechevalier, 24 mars iSSa).

On reorettait de voir le Saint-Simonisme « s'éloigner chaque jour davantage du praticable » des simples améliorations (5) « tendant à obtenir plus d'ordre et de justice dans notre pavs, pour parler du moment où l'humanité serait dirigée unitairement par le couple androgyne pontife-roi » (Lemoyne à X***, \k juillet i832). Des efforts

(i) Lemoyne, i4. juillet 1882, à X

(2) Renaud à Jules Lechevalier, aS tnai i833.

(3) Lettre du 5 mai i832.

(4) Voir Didion.

(5) Le journal Le National du f\ septemjjre i8'\i icjfrclle « iju'au lieu de prêcher une rcli[jion incomprt'iiensible et une morale fort extraordinaire, les Saint-Simonieus n'applicjnent pas leur talent et leur volonté à développer les progfiès de la politique industrielle; qu'ils rentrent dans celte voie dont ils n'auraient pas dû sortir ils y trouveront plus de jfloir-e et la société plus de profit. » l^ércire était entré au iS'alluiuit un il di'IVudaii les idées saint-siuionienucs.

nombreux avaient clé faits auprès (l'pjnfatilin [)()iir le détOLirner des spéciilalions méla|)hysi{|ues cl (lo;^inaliqucs, et Tatlirer paiticulici'enicnt vers les améliorations spéciales d'ordre économique ou industriel prochainement réalisables(i). Beaucoup pensaient qu'Enfantin perdait son temps en paroles ou [)lutôt en discours, en homélies et en ])énédictions, et (ju'une expérience ferait bien plus de prosélytes que toutes les phrases du monde. Ils sont nombreux ceux (jui, comme Lanet, écrivent : <( Mais fondez (|uelque chose, ayez des fabriques, faites de l'agriculture» (22 juin i832).

Ce n'était pas les propositions qui mancpiaient. « De toutes parts; on nous sollicite, écrit un Saint-Simonien, pour fonder des établissements industriels et agricoles. Des propositions nous sont faites de divers points, et notamment du Berri et de la Bretagne par des propriétaires qui voudraient réaliser sur leurs terres une exploitation saint-simonienne. Dans le Bas-Rhin on est prêt à fonder des ateliers sous notre patronage. » Lautour et quelques autres désiraient qu'on fit particulièrement un essai agricole. « Depuis un an, écrit-il à J. Lechevalier(sans date), j'avais désiré que l'association saint-simonienne commençât un centre d'association agricole. Je fis même l'offre de mes services comme vétérinaire mais il me fut répondu |)ar Torgane de M. Paul Justin que malgré ses rapides progrès la doctrine n'était pas en mesure de songer à la réalisation d'un pareil projet. » Enfantin, qui accueillait ces offres avec un mépris non dissimulé, les trouvait mesquines et puériles. Il ne tenait aucun compte des avertissements qu'on lui prodiguait et des

(i) Barrault parlant à la cérémonie du 4 décembre du « conseil que quelques hommes curieux amateurs de la doctrine, sincèrement émerveillés de la beauté de ses plans mais inquiets de la possibilité de sa réalisation ont souvent donné aux Saint-Simoniens de se transporter dans une vallée, dans une île déserte, afin d'y tenter une expérience qui pût décider ensuite la société à adopter leur relig^ion » « déclare que la relig'ion saint-simonienne est plus réalisable sur une vaste échelle que dans ces étroites dimensions. «

protestations qui s'élevaient de tous côtés: Il s'était déifié et fermait l'oreille à tout avis, le cœur à toute prière. La religion saint-simonienne n'était réalisable que sur une vaste échelle et ne pouvait se contenter des étroites dimensions d'une vallée ou d'une île déserte qu'on lui offrait afin de tenter une expérience. « Il ne s'agit pas pour nous, disait-il, de faire une fabrique ou un chemin à ornières, ni même de fonder un phalanstère quand bien même nous aurions les instruments de travail pour fonder l'une ou l'autre de ces œuvres. Aussi m'inquiété-je peu du règlement des fonctions fixes et variables, d'ordonner les occupations et les plaisirs, le travail et le loisir d'un atelier pacifique qui nous fasse connaître des travailleurs » (Enfantin à Capella, 3o avril i832). (Voir encore prédications de Barrault du 4 décembre).

Ainsi les Saint-Simoniens, bien qu'ils aient dit et répété depuis le mois de novembre i83i que « la phase des docteurs était finie, que celle des praticiens commençait « n'avaient rien fait de pratique, malgré toutes les réclamations et les exhortations qu'on leur adressait de divers côtés. (( C'est là, écrivait Lanet à Jules Lechevalier, l'objection misérable, contre laquelle est venu se briser le Saint-Simonisme. »

Telle est la critique qu'on retrouve le plus généralement sous la plume de presque tous les Saint-Simoniens incomplets qui bornaient leur assentiment aux vues industrielles et financières de la doctrine et (pii n'en acceptaient que la partie scientifique. Telle est leur objection fondamentale, — ayant un caractère avant tout pratique — , qui, vers le milieu de l'année 1882, quand ils voient après la séparation de Hazard, après celle du clief du culte, O. Rodrigues, l'élément industriel languissant dans la doctrine, le j)rol)lcmo du prolétariat rentrant dans l'ombre, les prédications n'ayant plus aucun 1 apport avec la p()lili(|ue industrielle, le Père Enfantin absorbé dans la ((uestion de ralfranchissement des fem-

mes et dans l'attentfi de la mère, et tous les actes des Saiiit-Simoniens conçus sons cette inspiration presque exclusive : que diront les femmes ? Comment nous faire connaître d'elles ? — décide de nombreux jeunes gens, presque tous ingénieurs, anciens élèves de TEcole polytechnique, ou des Ponts et Chaussées, à se séparer du Saint-Simonisme : ils ont subi son empreinte, ils ont approuvé sa critique sinon entièrement, du moins en grande partie ; ils ont adopté ses vues sur l'antagonisme du passé et du présent, sur la désunion des sciences, sur l'état de guerre de l'industrie, sur le vide et l'anarchie de l'éducation ; ils ont accepté quelques-unes de ses constructions, mais non le diadème ou plutôt la mitre qui couronne l'édifice.

Ce qu'ils cherchaient, c'était un « plan d'association », un moyen de réaliser leurs vœux philanthropiques et leurs espérances généreuses et « d'améliorer le sort de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre » (Imbert à Jules, i6 août iSSa). Le but qu'ils poursuivaient c'était de « remédier aux douleurs qui résultaient de l'état de morcellement et de duplicité en toutes relations ijbideiii). Or, ce plan d'association, ils avaient cru le trouver; ce but, ils avaient cru pouvoir le réaliser en adhérant au Saint-Simonisme, dont les moyens avaient paru sinon toujours excellents, du moins bons faute de mieux ». Ils s'aperçurent bientôt, quand leur griserie sentimentale et romantique se fut dissipée, qu'ils étaient « illusoires» et qu'il y avait une barrière infranchissable entre l'objet de leur désir, leur rêve d'association universelle et les moyens qu'on leur proposait (Jaenger, 5 juillet 1832). Et comprenant que le Saint-Simonisme était impuissant à satisfaire leur raison, leur aspiration vers l'harmonie sociale et leurs espérances généreuses, ils passèrent à d'autres doctrines, impatients de trouver au problème social qu'ils s'étaient posé une solution immédiate. Il leur semblait, en venant au fouriérisme, qu'ils optaient pour une fin certaine contre les moyens illusoi

res, et qu'ils sacrifiaient leur sentimentalisme aux réalités sûres.

La lecture des brochures des dissidents du Saint- Simonisme et surtout de Jules Lechevalier et de Transon, qui les avaient presque tous amenés au Saint-Simonisme et qui s'étaient eux-mêmes convertis au fouriérisme, leurs enseignements, leur correspondance, la lecture même des ouvrages de Fourier, du journal le Phalanstère, et des diverses publications fouriéristes, achevèrent de détacher les hésitants du Saint-Simonisme(i) et leur révélèrent dans la doctrine de Fourier une doctrine qui, bien loin d'être comme le Saint-Simonisme, « en formation », en perpétuel devenir, si je puis dire, était une « science fixe», fortement constituée en ses parties, nette et précise, et qui laissait loin derrière elle les vagues et nébuleuses aspirations du Saint-Simonisme. Ceci déjà n'était pas un mince mérite aux yeux de ces dissidents impatients de réalisation. « Au moins Fourier a un système, une constitution, une charte d'humanité toute écrite, si bien que chacun n'a plus qu'à prendre sa place » (2). Les moyens de Fourier paraissaient supérieurs, et plus faciles, que ceux du Saint-Simonisme. « Le système de Fourier, écrivait Eugène Niboyer à Jules Le Chevalier (16 juillet 1882) est un et indivisible, et l'on conçoit la possibilité de son application. » Et il semblait à Lemoyne ({ue « de toutes les issues de la civilisation, la plusprompte, la plus certaine, celle qui doit nous conduire à l'échelon le plus élevé » était l'association agricole (3 juillet 1882).

Les Saint-Simoniens avaient reconnu que l'individualisme était intolérable, que seule l'association pouvait faire cesser le malaise général, mais ils n'avaient voulu ou su présenter que « le plan d'une association, absolue.

(i) « De suite, j'ai C(iiii|)ris combien était vaine la |)rétention du Saint-Simonisme (le tout embrasser, puisqu'ils laissaient en deiiors d'eux tant de données, larges, fécondes et selon moi de la dernière évidence (l\enaud ii J.

Lechevalier, aS mai i832).

(2) Laisné, lettre à Jules, 5 mai 1882.

— a/io —

universelle », et qui par conséquent ne serait réalisable que bien loin dans l'avenir si jamais elle l'était, ou bien que présenter des moyens de transition légaux. Ils avaient prêché que rien ne pouvait être entrepris sans une conception i-cligiouse, seul lien capal)le d'unir et d'accorder ces hommes, seule force assez puissante pour concilier l'intérêt individuel avec l'intérêt collectif; ils avaient compté pour réaliser l'association sur la seule puissance de la foi religieuse commune (i). Il fallait donc, avant de songer à réaliser, avoir des individus préalablement imbus de la foi saint-simonienne et rendus disciplinables par elle, qui devenait ainsi un élément prépondérant et indispensable de la réalisation du système. On devrait donc commencer, avant toute autre chose, par inculquer les DOGMES à tous les individus qu'on voulait associer; il fallait enseigner, prêcher, convertir, car on ne pouvait associer saint-simoniennement que des hommes déjà Saint-Simoniens de cœur et d'àme. Pour associer phalanstériennement, au contraire, il n'était pas besoin de croire. Il importait peu que les associés fussent ou non des sectaires de la doctrine fouriériste, eussent ou non la foi phalanstérienne. On n'avait pas besoin d'un schisme religieux, d'un nouveau dieu ou d'une religion nouvelle a procédant plus ou moins à la manière du christianisme » et d'ailleurs on ne demandait point aux nouveaux adhérents un acte de foi mais une adhésion complètement réfléchie et même on ne leur demandait que d'accepter la doctrine sous bénéfice d'inventaire. « Que deviendrions-nous, écrivait Paget (i6 juin i832) grand Dieu ! s'il nous fallait passer par les interminables lon-

(i) Paget. Lettre « J'ai trouvé les Saint-Siinoniens à Dijon disputant

sur la dualité ; ils sont toujours préoccupés de l'idée que rien ne peut être

entrepris sans une conception religieuse J'avais cru comme eux, mais je

m'aperçois aujourd'hui que cette manie de conciliation ne se concilie guère avec le principe de l'unité. Aussi suis-je totalement revenu de la foi que j'avais de la nécessité d'une religion nouvelle procédant plus ou moins à la manière de celle du christianisme »

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gueurs de l'établissement d'une religion pour opérer la réforme des vices sans nombre qui rongent la société ? Vingt fois peut-être celle-ci périrait de misère avant qu'on ne fût parvenu à en convertir moitié à la nouvelle croyance. Mais heureusement nous n'en sommes pas réduits là. Une autre route est ouverte qui nous conduira, je l'espère, plus sûrement et plus promptement au but que nous avons en vue. » Grâce à la conception de Fourier « l'organisation industrielle» n'avait pas besoin « pour s'harmoniser » de passer « par une filière religieuse » (1). Il est inutile dans la théorie sociétaire de remplacer les croyances et les cultes qui existent.

Et il était inutile aussi de remplacer aucune coutume, ni aucune loi. Les Saint-Simoniens avaient présenté des moyens de transition : projets de banques, destinés à fournir des instruments de travail aux ouvriers, réformation du code hypothécaire et mobilisation de la propriété foncière, abolition des successions en ligne collatérale et établissement d'un impôt sur les successions, abolition des impôts directs, formation d'armées industrielles, projets sur l'éducation, etc.. Mais ce programme provisoire et minimum, combien de temps leur faudrait-il pour le faire adopter ? Où trouver une chambre des pairs qui consente à les voter ou même à les discuter, et à adopter quelques-unes seulement de ces mesures ? Les Saints-Simoniens eux-mêmes se rendaient si bien compte de leur difiiculté d'application — et, pourtant ces mesures étaient bien modestes eu égard à leur rêve d'association — qu'ils avaient prêché le « coup d'Etat industriel » favorable à « l'amélioration du sort de la classe la plus nombreuse, qu'ils avaient annoncé ensuite qu'il fallait un « Napoléon pacifique ». Tous ces moyens étaient mauvais parce que leur réussite n'était pas certaine, parce qu'elle

(i) Eujjénie ^<iboyet à J. Leclievalier, iG juillet i832. « Cuiniiie M. l'affcl, je crois que l'organisation industrielle n'a pas besoin pour s'harmoniser de passer par une filière religieuse. »

était peu probable. Il semblait que Fourier eût mieux que cela à offrir « car il ne comptait [)as, lui, sur un pouvoir quelconque pour instituer l'association, » << pour nous sortir delà société civilisée ))(i); «c'est en cela qu'il est admirable; qu'une phalange soit fondée, par souscription ou autrement, c'est tout ce qu'il faut, et qui a intérêt à s'opposer à cette institution ? Personne » (Lemoyne Rochefort, 22 juin 1882, aux Red. de « La Phalange»).

La réforme économique proposée par Fourier et l'école sociétaire n'exigeait aucune modification, elle adoptait les formes gouvernementales actuelles, respectait toute position sociale ; elle ne portait pas atteinte à la propriété ; loin de l'attaquer elle prétendait s'efforcer delà répandre chez le peuple même par le régime actionnaire ; elle ne portait pas non plus atteinte à ce que Fourier appelle les sentiments naturels; elle ne visait pas à changer la nature humaine mais se contentait modestement d'employer les hommes tels qu'ils sont. Ce n'est, en effet, qu'aux passions que Fourier fait appel. Sa théorie n'est pas à proprement parler une théorie d'organisation du travail; elle est avant tout une organisation des passions. Fourier ne se propose pas comme les Saint-Simoniens de faire une conversion morale (2), de faire prendre à ses disciples des habitudes de corps et d'esprit qui leur soient propres, qui les caractérisent. La méthode de Fourier

(i) « Sur ce terrain, écrivait un Saint-Simonien qui venait de se convertir au fouriérisme, on ne rencontre au moins ni partis, ni sectes, ni pouvoir à combattre et sans qu'ils le soupçonnent ou s'en défient, on marche à la conversion d'une manière plus sûre que par la voie sans fin du prosélytisme. »

(2) l^aget à J. L. C. (i6 juin 1882), Le Phalanstère, p. 56. « Naguère encore je croyais qu'aucune grande réforme sociale ne pouvait avoir lieu que préalablement il n'y eût eu conversion morale des masses à quelque croyance nouvelle sur l'ordre des relations individuelles. Cette méthode, qu'employaient les Saint-Simoniens, me semblait loi de l'humanité ; c'était à mes yeux la seule qu'on pût suivre. Je n'imaginais pas qu'il fût possible de réaliser avec les hommes tels qu'ils sont aujourd'hui un ordre de chose tout nouveau qui serait luimême moyen direct de conversion des masses et de réforme des idées politiques et morales de notre époque. Grâce à la conception de M. Fourier, je pense tout différemment aujourd'hui. »

n'exige aucun changement important dans les conditions de vie. Fourier « ne transforme pas, il ne refait pas ce qui est, car selon lui tout ce qui est a son utilité )) (i). Il s'agit seulement de savoir utiliser les passions. Or, la manière dont Fourier en tire parti est « admirable » (Lemoyne) (2). « ...Avec quelques actionnaires, le peuple, pris comme il est, avec ses vices et ses mauvaises passions, comme on dit, il y a de quoi changer la face du monde, aussi bien sous le rapport moral que sous le rapport matériel et cela sans secousses, sans bouleversements. Pour cela, que faut-il faire ? Tourner un moment le dos à la politique et à la religion pour aller à l'industrie. C'est de la réforme industrielle que dépend le sort de l'humanité. Cette réforme commencée — et c'est par elle qu'on doit commencer — tout change de soi-même » (3). Du moins, Paget, ni les Fouriéristes, ni surtout Fourier, n'en doutaient pas un seul instant. La doctrine de Fourier paraît donc infiniment moins complexe, infiniment plus simple, plus naturelle que le système saint-simonien. Elle est aussi plus large et pl'us complète, plus claire et plus précise. Le principe que les Saints-Simoniens ont proposé comme base de l'association, à savoir que celle-ci doit avoir pour but l'amélioration morale intellectuelle et physique de la classe la plus nombreuse, paraît vague, imprécis, et infécond (j4). Il ne jette aucun jour nouveau sur la question de l'association. Le principe de l'attraction passionnée lui est certainement supérieur et semble devoir aboutir à des conséquences plus pratiques. Il doit faciliter la solution de la question de hiérarchie. «J'ai senti, écrit Renaud à J. Lechevalier, combien parmi des hommes travaillant passionnellement se trouvait simplifiée la question si épineuse de la hiérarchie. Enfin je

(i) Eugénie Niboyet ;\ Jules Leclievalier, i6 juillet 1882 .

(2) Lettre h. B

(3) Lettre de Paget à J. Lechevalier, i6 juin iSSa.

(4) Cfr. Transoii, Revue Encyclopédiijue, 1882, p. 279.

— o.hh —

suis convaincu que la nature ou la providence avait en vue en formant l'humanité une société où toutes les passions seraient le ressort indispensable et serviraient toutes à procurer aux hommes l'abondance et le bonheur» (i). Dans l'association harmonienne, ce n'était plus le prêtre qui liait comme dans le système d'Enfantin mais l'essor des diverses passions. Le système de Fourier devait de plus rendre le travail attrayant et c'est le grand point; c'est le nœud de la question. « Les mœurs du Phalanstère devaient rendre le travail aimable, nécessaire à l'individu «(a). Dès lors, les attaques incessantes que les Saint-Simoniens avaient dirigées contre les oisifs apparaissaient comme absolument inutiles ; il n'était plus besoin de la moralisation de quelques oisifs puisque tout le monde travaillerait par plaisir.

Enfin la méthode de Fourier paraissait de réalisation beaucoup plus facile que le programme saint-simonien. « Avant de commencer une seule réalisation pratique les Saint-Simoniens demandaient un royaume et presque la terre entière; ils chantaient l'association universelle de tous les peuples; nous, disait Fourier, nous ferons acheter ou louer par une compagnie d'actionnaires une lieue carrée de terrains et même un espace moins étendu. Nous y réaliserons l'association domestique agricole et manufacturière afin d'attirer de proche en proche à l'imitation et nous ne disons pas comme les Saint-Simoniens : apportez-nous votre argent pour que nous fondions un journal ou des enseignements, pour que nous fassions des conférences par toute la France ; nous disons même : ne confiez à personne votre fortune, régissez vous-même, par des syndics de votre choix, l'établissement d'épreuve sociétaire — et tenez-vous-en à la religion de vos pères, car le mécanisme sociétaire ne réprouve que les religions qui admettent le sacrifice de victimes humaines.

(i) Lettre à J. Leclievalier, aS mai iSSa.

(2) Lettre de Gay à J. Lechevalier, 12 août 1882.

Tels sont les principaux arguments dogmatiques, — et surtout pratiques — en faveur de Tassociation phalanstérienne, émis dans la correspondance des Saint-Simoniens dissidents qui venaient au fouriérisme, et qui, s'ils ne trouvaient pas tous la doctrine d'association de Fourier parfaite à tous égards, l'estimaient du moins supérieure à celles qui avaient été proposées jusque-là (i) ; il leur semblait que Fourier exposait les vues « les plus lumineuses et les plus ingénieuses » qu'on eût encore vues, sur un système d'association.

« Nous nous sommes ralliés à Fourier, écrivaient J. Lechevalier et Abel Transon (J.e Phalanstère, p. 69"), parce qu'il nous représente pour ce but le plus Saint-Simonien et le plus noble qu'on puisse se proposer (remédier aux douleurs qui résultent de l'état de morcellement et de duplicité en toutes relations) des moyens incontestablement supérieurs et incomparablement plus faciles, plus sensés, plus actuels. » C'était, s'il faut les en croire, pour « tenir la sainte promesse » qu'ils avaient faite de l'association, de la liberté, du progrès, de l'amélioration du sort de la classe la plus pauvre et la plus nombreuse qu'ils s'étaient convertis (2).

Eux aussi, comme Bazard, comme Reynaud, comme tous les dissidents étaient persuadés qu'ils continuaient Saint-Simon, et ils en persuadaient quelques-uns, convaincus comme Didion, « qu'au génie original de Fourier devait appartenir la réalisation des promesses générales faites par le saint-simonisme (3) » (Didion à Transon, 2 juillet i832).

(i) « L'intérêt que m'inspire votre entreprise va toujours en s'accroissant. Je ne vols que cela à faire dans le présent; il n'y a pas d'autre œuvre d'utilité publique dans laquelle il me paraisse y avoir de l'avenir » (l'eiffer à Transon, 22 décembre iSSa).

(2) Je sais, — écrivait J. Lechevalier à Fourier, lO janvier 1882, — que vous avez (ionné au monde ce que je lui avaispromis au nom de Saint-Simon. »

(3) « Ils ont promis l'association, la liberté, le progrès, l'amélioration du pauvre, l'émantipation de la capacité et c'est pour tenir enfin cette sainte promesse (ju'ils se rallient à M. Charles Fourier» (Introductimi au Phalanstèrey

La réalisation, c'est le grand mot. Les fonriéristes l'attendent comme Enfantin attend sa femme libre, disait spirituellement Lemoyne à Pellarin,(;l j'ajoute: avec beaucoup plus d'impatience. Ce qui tentait ces ingénieurs, CCS élèves de l'échoie des mines ou des ponts, et de l'école polytechni(pie, dont l'instinct positif, déçu par le saintsimonisme trop vague, trop ample et trop lointain, faisait mesurer les efforts, c'est cet essai de réalisation qui était peut-on dire l'unique idée de Fourier. 11 était d'ailleurs facile, car que fallait-il pour le tenter? Fourier l'avait dit: un hameau, loo familles agricoles, un tiers de lieue carrée et 2 mois d'expériences y suffiront (i) ».

Considérant, Lechevalier, Transon et les nouveaux convertis comprirent d'ailleurs si bien que c'était là l'énorme avantage de la doctrine, qu'ils en firent, si je puis dire, le point central, le nœud de leur propagande. L'Introduction du i*"^ numéro du journal le Phalanstère était à cet égard particulièrement significative, et insistait très nettement sur le caractère pratique delà nouvelle doctrine : « Ce n'est pas, disait-elle, une théorie abstraite que nous venons enseigner, c'est une fondation dont nous exposons les devis, nous apportons un fait aux hommes avides de faits et de réalités ; aux théoriciens intrépides chercheurs de vérités nous présentons un résultat qui sans doute fera diversion à leurs préoccupations métaphysiques et mettra fin à leurs incertitudes; assez de systèmes ont été proposés, discutés, assez de belles paroles jetées au vent Toutes ces conceptions ont échoué au contact de la réalité... Aussi bien l'agitation au milieu de laquelle nous

(i) Lettre de Billaut à J. Lechevalier. Nantes, () juin i832. « Je t'ai vu avec un vif plaisir abandonner la méthode saint-sinionienne; comme tu le professes fort bien maintenant, ce n'est point une doctrine de progrès. Celle de M. Fourier m'a étonné pai' la profondeur de sa combinaison et je t'avoue que je suis fort curieux de voir la réalisation expérimentale de cette théorie; et ce n'est pas un petit avantagée que de pouvoir pratiquer immédiatement sur une petite échelle cette expérimentation... »

vivons est très défavorable à l'élaboration et même à la propagation des idées » (Introduction du Phalanstère, t. I, p. 2). C'était le meilleur moyen de faire naître le désir d'une étude sérieuse de la doctrine dans l'esprit de ces jeunes hommes « positifs » à qui l'introduction du Phalanstère faisait appel. « Nous ne voulons aujourd'hui que provoquer l'expérience delà méthode de Fourier appliquée à l'art d'associer les travaux d'industrie et de ménage ; nous désirons qu'on néglige tout autre aspect de nos vues. » Et le journal insistait sur le fait que c'était une « entreprise industrielle qu'on montait » et pour laquelle on appelait des actionnaires aux conditions strictes usitées dans les affaires. Il n'avait d'ailleurs pas été fondé pour exposer la théorie de Fourier, mais uniquement pour rendre compte de l'expérience qui allait être faite. Et le premier numéro du Phalanstère se bornait à publier le programme de la fondation proposée ainsi que les statuts de la société de fondation. Ainsi pour aboutir à la réforme universelle la doctine de Fourier prenait l'humanité où elle en était : aux sociétés en commandite et au désir de gros dividendes. Plus de « roucoulements de sympathie », disaient les phalanstériens ; nous parlons à des intérêts matériels. Et vous n'avez aucun danger à courir. Nous ne vous demandons pas comme les Saint-Simoniens de nous confier vos capitaux. Nous achetons une lieue carrée de terrain, pour laquelle nous créons des actions ; nous appelons pour l'exploiter des familles pauvres, et nous organisons cette colonie d'après les règles de la science sociétaire. Le caractère pratique et réaliste du programme phalanstérien était donc très net. Et il ne semblait point que ce fût à une secte religieuse ni politique qu'on adhérât en se convertissant au fouriérisme, parce que au rebours du saint-simonisme, il ne faisait dépendre la réforme sociale d'aucune innovation religieuse quelle qu'elle fut, puisque la doctrine de Fourier prenait son point d'appui en dehors de toutes opinions politiques ou religieuses;

ce n'était pas davantage à une secte sociale, piiisfjue Fourier ne songeait pas — comme Enfantin — à former des partisans de ses idées une corporation, une communion vivant d'une vie spéciale au sein de la société ; c'était purement et simplement, disait le PhaUmstère, à une école scientifique qui, dans le domaine des faits intellectuels, exposait ses idées sur Dieu, sur l'Homme et sur l'Univers, idées sur lesquelles on pouvait faire des réserves (i), et qui, dans le domaine des faits pratifjues, dans le doniaine social, se proposait de faire l'application de son principe scientifique à une opération uniquement économique (2) et industrielle.

Cet appel fut entendu par ceux des Saint-Simoniens dissidents qui se souciaient peu des discussions théologiques qui s'étaient élevées dans les conciles de la rue Monsigny; ne voulant plus admettre que des données précises, ils demandaient seulement qu'on tentât l'expérimentation locale de la seule théorie de progrès et de réforme qui put être présumée réalisable (3). « Enfin voici du vrai et du positif», écrivait Lanet à Jules Leche-

(i) Vous dire, déclarait Jules Lechevalier dans sa première leçon aux Saint- Simoniens, que... je les adopte ou même que je les comprenne entièrement (les vues de Fourier); vous dire que... tout m'a paru clair, serré, prouvé, voire même probable, ce serait passer bien loin au delà de ma conviction actuelle. A part ces vues sur les passions, sur l'association, sur l'ordre sociétaire en général qui pour la plupart sont vraies, fécondes et plus facilement réalisables que le Saint-Simonisme, toutes les inductions cosmologiqucs et analogiques ne me paraissent encore qu'étranges, i^^ Leçon.

(2) Cela est si vrai que le journal la Réforme Industrielle ou le PItalanstere (i832-i833) n'était pas considéré comme un journal politique par le ministère public ni soumis comme tel au dépôt d'un cautionnement.

(3) ...Je me suis contenté longtemps d'espérer que tout au plus la France profiterait de quelques parcelles des idées saint-simoniennes, l'association universelle me semblait une sorte de limite théorique ; je voyais des raisons pour s'en tenir toujours à une distance finie lout en s'en approchant sans cesse (c'était donc non pas une asymptote mais une parallèle de l'asvmptote de la civilisation) et je trouvais maladroit d'en parler comme si elle était réalisable. Aujourd'hui je vois autrement (Lemoyne à B..., i^ juillet iSSa). L'ordre civilisé ne peut pas conduire à l'association universelle; j'avais raison en cela; mais un autre ordre social peut y conduire et y conduira ]jroniptement ; c'est l'oi-dre HAR.MOMEX de Fourier (/6if/em).

valier(i). Il ne s'agissait plus comme l'écrivait Peiffer à Transon (lettre du 22 décembre i833), « de discuter sur les doctrines », il s'agissait « de faire une expérimentation qui avancerait plus le bonheur de toutes les classes et la science même que toutes les discussions auxquelles il était facile de se livrer ». On voyait enfin dans la doctrine phalanstérienne « l'aurore d'une prochaine réalisation sociale dans l'intérêt de cette classe la plus pauvre et la plus nombreuse pour laquelle on n'avait encore fait que des discours « (J. Lechevalier, p. i56).

Tel était le mérite essentiel de la théorie de Fourier : elle offrait la possibilité d'une réalisation quasi-immédiate. Qu'est-ce que Fourier demandait? à « prouver que Tordre sociétaire est la destinée normale de l'homme », et qu'il avait trouvé les conditions de cet ordre. Pourquoi ne pas permettre à cet inventeur, ne pas lui donner les moyens de faire la preuve qu'il sollicitait, puisque d'ailleurs son essai devait s'accomplir sans léser aucun intérêt matériel, sans blesser aucune conscience ? 11 ne s'agissait que d'une expérience, d'une vérification de théorie. C'est ce qui intéressait avant tout, et la plupart du temps c'est cela seul (\m intéressait — car sur bien des points de la doctrine, nous verrons que l'accord entre le maître et les néophytes était loin d'être absolu. «Voilà com-

(i) Lauet à J. Lechevalier: « J'ai lu tes leçons et le début du Phalanstère. Enfin voici du vrai et du positiC. Quand tu étais Saint-Simonien et qu'en partageant vos désirs de transformation pour notre misérable liumanité je vous écoutais avec ravissement, je te disais toujours : Mais fondez quelque chose, ayez des fabriques, faites de l'agriculture, etc .. et c'est l'objection misérable contre laquelle est venu se briser le Saint-Simonisme. Voici Fourier et dès les

pages de Transon j'ai applaudi et partagé vos louables désirs de réalisation

Tu as pu voir à Paris qu'en suivant liabilucllement les séances Taitbout et Monsigny, moi, homme d'imagination pourtant, je n'ai jamais pu me faire illusion au point de me penser et de me dire Saint-Simonien et cependant j'avoue encore que parmi les hommes que j'ai vus et connus vous étiez les seuls qui m'inspiriez réellement de la sympathie. Mais les mots me mettaient en haleine comme un coursier que le clairon anime. La prédication ou la conversation terminée et seul avec moi-même je rentrais dans le doute et je me disais: il faut attendre »

ment je vous suis acquis, écrivait PeifTer à Transon, quoique à vrai dire, il n'y ait pas conformité parfaite (i) entre ma pensée et celle de l'inventeur de la théorie sociétaire » (lettre du 22 décembre i832),

La question de réalisation était donc la grosse question, mais il y en avait une autre : celle de la liberté et de l'autorité, elle aussi très importante. Enfantin l'avait bien compris, puisqu'il la considérait comme fondamentale. « Depuis i83o, disait-il, le problème politique est ainsi posé: quelle est la mesure de liberté et (|uelle est la mesure d'ordre (jue comporte la société actuelle?» Le Saint- Simonisme avait cru le résoudre en prétendant essayer de concilier l'autorité et laliberté par l'amour sacerdotal. Mais cette solution n'avait pas été du goût de tout le monde; elle avait, comme la question de la hiérarchie, de l'attribution des pouvoirs, et la manière dont les Saint-Simoniens l'avaient posée, suscité dans l'école de nombreux mécontentements (2). Cette question de l'autorité et de la liberté avait-elle été une autre cause de discorde : elle avait été le motif de la scission de Transon, qui abandonna le Saint-Simonisme lorsqu'il lui fut prouvé qu'il n'y avait « pas de milieu possible entre le despotisme et la liberté » (3). Sur ce point encore la doctrine de Fourier apportait une réponse franche et nette en prétendant qu'il ne s'agissait pas de concilier ces deux termes: autorité et liberté, mais de choisir entre eux ; et en

(i) Lemoyne, dans une lettre du 22 juin iSSa, adressée aux rédacteurs du Phalanstère, écrivait : « Je crois qu'il y a des choses bizarres qui nuisent plus qu'elles ne servent aux bonnes idées de M. Fourier, et certainement je n'adopterai jamais les analogies g-énérales qu'il voit entre toutes choses, ni son système cosmog'Onique. »

(2) Transon, p. 107, Le Phalanstère.

(3) Beaucoup de Saint-Simoniens tout en « approuvant entièrement le but dont il s'agissait ainsi que presque tous les dogmes qui étaient mis en avant, avouaient Francliement qu'il leur semblait qu'on pouvait atteindre l'objet qu'on avait en vue par des formes qui offriraient une plus vaste latitude à la liberté, à la volonté des individus et qu'on éviterait parla une hiérarchie funeste peutêtre tôt ou tard au bien-être de la réunion » (G. H. Stokholm, 19 novembre i83i).

choisissant la liberté, et non pas celle « abstraite et vide qui n'est qu'une caricature, qu'un mensonge de liberté », mais la liberté absolue d'où devait résulter la réalisation du bien général, et qui nulle part n'avait été obtenue avec les moyens connus. Cette solution d'ensemble présentait un intérêt considérable par les solutions plus simples et plus naturelles qu'elle imposait à chaque problème particulier. Prenons par exemple la question de l'éducation. Le Saint-Simonisme, qui s'en était longuement occupé, avait professé que c'est au corps enseignant à apprécier les aptitudes et les penchants de l'enfant, à révéler la capacité, à indiquer la fonction. Dans le régime sociétaire au contraire les enfants manifestaient eux-mêmes leur penchant par le désir et l'exercice libre et le prouvaient ensuite auprès de leurs anciens par leurs œuvres et les examens qu'ils passaient. De même en ce qui concerne la solution de la femme : Enfantin avait voulu lui faire dire ce qu'elle voulait. Dans le phalanstère la femme était simplement mise à même défaire ce q u'elle voulait. Ainsi la solution fouriériste du problème social apparaissait comme plus intelligible, plus accessible, plus visible à tous, plus libérale et en même temps plus naturelle et plus pratique, plus facilement réalisable que celle du Saint-Simonisme. Telles furent les principales raisons des conversions, j'entends les raisons intellectuelles, car en ce qui concerne les ouvriers qui vinrent au fouriérisme, ils y vinrent, sauf quelques-uns qui étudièrent la doctrine (i), comme ils avaient été au Saint-Simonisme parce que la nouvelle doctrine tout comme l'ancienne leur promettait un plus grand bienêtre (2).

(i) Voir sur ce point le rapport de Lcsbazeilles sur l'état moral des ouvriers: « La plupart des conversions étaient fragiles et reposaient sur de singuliers motifs : l'espoir d'un plus grand bien-être et la liaine du prêtre, voilà les deux sentiments les plus frcijueniment exprimés dans la correspondance ouvrière. »

(2) Paris, 18 avril i833. A Fourier. « J'ai appris par un journal que vous

Ajoutons enfin aux raisons de ces conversions celles infiniment pins sentiinenlales (|n'inteilecliielles qui firent que beaucoup allèrent au fouriérisme comme d'autres au christianisme, parce; qu'ils avaient besoin de croire à quelque chose, parce qu'ils voulaient fuir cet état de doute oii les avait jetés la séparation de Bazard et d'Enfautin, ou même parce que tel de leurs amis y allait luimême et les y appelait (i). Quelles que fussent d'ailleurs les raisons des conversions, tous désiraient l'essai, et l'appelaient de tous leurs vœux. « 11 est facile, écrivait Eugénie Niboyet, de parler des théories de M. Charles Fourier et de leur application. Tout le monde la désire: nul n'y répugne. » Et Considérant déclarait: « Somme toute chacun souhaite que nous ayions raison, chacun désire l'essai » (5 janvier 1882) (2). Celui de Condé-sur- Vesgres allait être pour les transfuges du saint-simonisme une nouvelle désillusion.

vous disposiez à former près de Paris une colonie industrielle. Je connais peu vos procédés. J'ai assisté à six ou sept soirées chez M. Considérant à Metz. J'étais encore tout épris du Saint-Simonisme. Et j'écoutais les développements de M. Considérant avec trop de prévention. Cependant il m'en reste le désir de mieux connaître. « Brune/- ouvrier.

(i) Bonamy, dont j'ai plus haut cité deux lettres, écrivait à Jules : « Ce que vous avez dit du Sainl-Simonisme (dans les leçons sur Fourier), sa marche actuelle, mes propres réflexions m'ont conduit à un état de doute bien pénible dans lequel je végète depuis plusieurs mois; indiquez-moi, je vous prie, les moyens d'entrer plus à fond dans le système auquel vous venez de vous vouer, les ouvrages qui m'édaireront le mieux » (Bonamy, i8 juin 1882). Dans la même lettre, Bonamy souscrivait aux leçons de Jules Lechevalier et aujoutait : « Je ne vois point le mobile qui imprime le mouvement au système [de Fourier] et pourtant j'ai grand besoin de me rattacher, d'avoir confiance en quelque chose » (^Ibidem).

(2) Je ne connais que superficiellement le système de M. Fourier, mais ce que j'ai pu en apprendre i)ar le Phalanstère m'a rempli d'admiration pour ce grand homme ainsi que pour les personnes qui travaillent à la réalisation de ses idées. Je désire de tout mon cœur que l'essai que vous vous proposez de faire soit couronné d'un plein succès (Carnau à Jules, i3 décembre iSSa).