LEURS DIFFÉRENCES
3. En troisième lieu, il est certain que ni les phénomènes de l’ilme ne s’observent dans le corps ni les phénomènes sensibles ne s’observent dans l’âme ; ou , en d’autres termes, jamais on ne connaît le corps comme pensant, voulant ou aimant, et jamais on ne connaît l’âme comme douée de couleur, de son ou de pesanteur. Ce n’est donc que par une hypothèse contraire à l’expérience et à l’analogie que l’on s’aviserait de mettre dans le corps le principe des propriétés de l’âme ou dans l’âme le principe des propriétés du corps.
4. Ce n’est pas assez dire : une telle hypothèse serait pleine de contradictions et d’absurdités en attribuant à la fois les contraires à un même sujet pris en un même temps et dans les mêmes circonstances. N’est-ce pas en effet une contradiction manifeste de dire par exemple du corps qu’il est inerte, incapable de se mouvoir de lui-même, et de soutenir en même temps que c’est lui qui produit le mouvement volontaire ? L’inertie est le contraire de l’activité : prêter au corps l’activité de l’âme, c’est donc assembler les contraires.
5. L’absurdité est encore plus flagrante, si l’on considère que concevoir le corps comme le sujet de la pensée, du sentiment, de la volonté, ou l’âme comme le sujet de l’étendue, de la composition des parties, de la divisibilité et de tout ce qu’on observe dans le corps , c’est attribuer à une même chose l’unité et son contraire, puisque le moi se sait un et indivisible et que le corps est un assemblage de membres et de parties dont la distinction est visible et dont la séparation peut s’opérer sous nos yeux.
6. 11 n’y a pas une moindre incompatibilité entre l’identité essentielle du moi et la variabilité extraordinaire du corps , l’un persistant et se sachant le même le long d’une vie terrestre de soixante, de soixante-dix ou de quatre-
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vingts ans , tandis qu’une période de cinq ou de six années voit s’écouler jusqu’à la dernière molécule de celle chose mobile et changeante qu’on appelle le corps.
On doit conclure et l’en conclut en effet, on ne peut plus rigoureusement, de celle comparaison sommaire que l’âme n’est ni le corps tout entier ni même une partie quelconque du corps. En effet , laquelle choisir, s’il n’en est aucune , d’après les physiologistes , qui ne puisse être enlevée en entier ou presque en entier sans que cela nuise à l’intégrité de la pensée, du sentiment et de la volonté? D’ailleurs, cette partie , si petite qu’on la suppose, a toujours quelque étendue ; elle est toujours divisible, soumise à un renouvellement aussi rapide ou plus rapide encore que celui du reste du corps ; enfin elle est douée de toutes les propriétés que l’on a énumérées plus haut et elle se trouve par rapport à l’àme dans la même opposition de nature et d’attributs essentiels.
L’âme et le corps sont donc deux choses entièrement distinctes, et il serait aussi absurde de faire de l’àme une partie, un mode ou un effet du corps que de faire du corps une partie , un mode ou un effet de l’âme.
Cette argumentation est très-vieille, dira-t-on ; vous en êtes encore au dualisme de Descartes, et vous ne faites que développer la distinction que ce philosophe traçait avec trop de rigueur entre la pensée et l’étendue. — J’en conviens , cette argumentation est vieille; mais qu’importe, si elle est toujours vraie? Elle développe celle de Descartes, j’en conviens encore, quoiqu’elle ne repose plus sur une définition aussi étroite , mais sur une description beaucoup plus complète de l’âme. Quant au reproche de dualisme, ce n’est pas une objection qu’il soit possible de prendre au sérieux : car on n’a pas sans doute l’intention, en réduisant l’âme au corps , de communiquer par cela seul au divisible
l’indivisibilité, ou à un composé variable l’identité et l’unité. L’âme est une unité , le corps est une multitude: son union avec l’âme est peut-être pour lui une cause d’ordre et d’harmonie ; mais cette union est un assemblage ; elle ne peut être appelée qu’improprcmenl unité: un pour les yeux du corps, l’être humain sera toujours au moins donble aux yeux de l’esprit.
