XÉNOPHON. — PLATON

voir. Il nomme la sensation, la mémoire, le raisonnement, la démonstration, la science, l’opinion , la pensée, la raison , l’action volontaire ; mais il ne distingue pas encore la mémoire de la réminiscence; il ne parle point de la puissance sensitive ou de la puissance raisonnable, de la faculté de vouloir ou de désirer, de celles de raisonner, d’opiner ou d’induire ; enfin , si riche que soit déjà la langue philosophique de Xénophon, au sortir des entretiens de Socrate, elle ne sait pas encore appeler de leur nom propre et définitif les facultés de l’àme.

Cependant le moment approche où celte lacune sera comblée, et où les termes ne feront plus défaut à la philosophie. Platon va commencer à créer une langue vraiment didactique, et il est intéressant de le voir ici , comme partout, préluder à l’œuvre scientifique de son disciple Aristote. Quelques exemples relatifs à notre présente élude permettront d’apprécier les services rendus par Platon en ce genre.

C’est d’abord le mot îûvaui; qui reçoit de lui une signification plus étendue et plus psychologique. Il n’exprime plus seulement, comme chez Xénophon, les propriétés des êtres de la nature ou des cires en général' , la puissance, la force et le pouvoir extérieur; il est pris aussi pbur capacité ou faculté, dans le sens de talent; il désigne même les sens, considérés, il est vrai , comme des propriétés corporelles (at toû ffM|i*TOî Suvoifinç) , et en particulier le sens de la vue Qi t?,; Sûvaptî). Bien plus , Platon appelle quelque part de ce nom l’opinion et la science; mais on peut douter que là même il s’agisse de facultés, et lorsqu’il

1 11 me semble que l’on doit restreindre à cette acception vague l’emploi du mot ouv auu; dans ce passage de la République (1. V, p. 477, C) que certaines personnes appliquent trop spécialement aux facultés de l'Âme: «Les ouvajinç sont ce par quoi nous pouvons tout ce que nous pouvons et par quoi tout être peut ce qu’il peut. >

(i *1 DES FACULTÉS DE L’AME.

ajoute qu’une puissance se définit par sa matière et par ses effets, il ne faut pas croire que ce soit un critérium exclusivement psychologique; car nulle part chez ce philosophe le mot de puissance n’a clairement le sens spécial et précis de faculté de l’âme.

Platon réalise un progrès plus marqué dans la voie tracée par Socrate , en opposant d’une part à nos capacités ou dispositions naturelles (?“=*'(), de l’autre à nos modifications passagères, des étals ou habitudes de l’âme, sens nouveau du mot t;tc, ignoré dè Xénophon. Les philosophes remarqueront surtout l’application que fait Platon de ce terme non-seulement à la science, qui s’acquiert de l’aveu de tous, mais encore à la raison ou intellect (voüç) dont Aristote contestera plus expressément l’innéilé *.

Toutefois les divisions essentielles que Platon établit dans l’âme ne sont exprimées par aucun des termes que je viens de citer : il appelle espèces ou genres (sfôr, , fÉvr,) ce que nous appellerions les grandes facultés de l’âme; il les considère aussi, quoique plus rarement, comme des parties De ces trois noms, c’est surtout le dernier

qui, tantôt énoncé, tantôt sous-entendu, lui sert à désigner en détail chacune des facultés principales ou secondaires de l’âme humaine, qui sont ici pour la première fois énumérées et classées : de là ce grand nombre de termes abstraits , formés suivant une même règle et d’après un plan uniforme * , et qui attestent à la fois le besoin d’une

1 Thiétèle , p. 197, A; Crahjle, p. Ali, B; etc. Cf. République , 1. VI, p. i90. B; Phédon , p. 77; etc.

* Tô XovtdTuôv (g. ent. (zipo;) , ~o et:iQ'ju.7;tixov , etc. Les principaux termes de ce genre dont Aristote a fait usage se lisent déjà dans Platon. On peut cependant signaler dans les dialogues authentiques l'absence des mots Opsirrixdv, cpuTixdv, fivvi ixixév, aîsQrjxtxo'v, àxwcTixdv, arxxtxdv, ysuctixôv, dc^pavxixov, osrvxauxixo’v , iitisrr)u.ovixdv, oiavoryxixdv, vovjxtxdv, xiv/jtixdv, dpsxxixdv, ipsuxTixdv , <jiiX7)Tixov , jjuurjTtxdv , ixpoaipexixdv et même Ouuixdv , pris substantivement , avec l’article et au neutre.

THÉORIE DE PLATON. Oo

précision plus grande et la présence d’une doctrine originale où se trouve enfin traité le problème de la détermination des facultés de Pâme.

Cette heureuse tentative, qui devait influer avec tant de puissance ^ur le développement de la science psychologique , mérite de nous arrêter quelque temps.

An premier aspect, il peut sembler à un lecteur superficiel que Platon se borne à reproduire la tradition pythagoricienne, lorsque, dans le Pûlilùjue et dans le Timée, il distingue deux genres d’âme, l’âme raisonnable et celle qui est dépourvue de raison: la première, formée pour l’éternité par le démiurge suprême; la seconde, œuvre périssable des dieux inférieurs. Mais là ne s’arrête pas l’auteur du Timée; il nous montre bientôt les dieux achevant leur œuvre et subdivisant l’âme irraisonnable en deux espèces, dont l’une contient les passions viriles (Oujjioî), tandis que l’autre est le principe des désirs impurs (firiOui/t'a). C’est donc en trois genres ou espèces , et non pas en deux seulement que Platon divise l’âme, et, comme pour ne laisser aucun doute à cet égard, il leur assigne dans le corps humain trois sièges différents, savoir: à l’âme raisonnable et divine la tète ; à la meilleure partie de l’âme irraisonnable la poitrine; enfin à la concupiscence la région inférieure du tronc, le diaphragme formant comme une cloison entre les deux moitiés de l’âme mortelle.

Cette description de l’âme humaine et la physiologie qui s’y rattache sont assurément fort extraordinaires, et peutêtre est-ce le lieu de rappeler que,’ dans le mythe qui nous est raconté, l’auteur ne nous promet que des vraisemblances , et non l’absolue vérité. On n’accordera donc, si l’on veut, sur ce point, qu’une valeur secondaire au Timée comme expression de la pensée de Platon, avec quelque grandeur et quelque maturité qu’elle s’y montre.

6i DES FACULTÉS DE L’AME.

On devra cependant remarquer que la même conception se retrouve ailleurs, identique au fond, bien que sous des formes différentes. 11 est un autre dialogue, écrit à une autre époque , et où la physiologie ne joue pas un rôle aussi apparent , mais où est exposée la même division de l'àme humaine en une partie raisonnable et divine et deux parties dépourvues de raison , dont l’une est pourtant meilleure que l’autre : je veux parler du Phèdre et de la comparaison célèbre de l’ànie avec un attelage ailé, conduit par un cocher également ailé. Cet attelage est composé de deux chevaux , l’un de noble origine , l’autre de méchante race et aux mauvais instincts , et qui doit être violemment dompté par le divin conducteur, tandis que le premier est capable d’entendre sa voix et, une fois amené à l’obéissance, lui vient en aide pour assujettir son camarade. La doctrine psychologique renfermée dans celte transparente allégorie s’accordant de tout point avec celle du Timéc, il en faut bien conclure qu’à la fin comme an début de sa carrière philosophique, Platon a distingué dans l’àme trois parties, trois genres, espèces ou essences, ou même trois âmes, comme il les appelle expressément dans le Timéc.

Mais est-ce bien dans des mythes qu’il convient de chercher la vraie doctrine d’un philosophe ? Oui , quand ce philosophe est Platon. Au reste, il semble qu’il ait lui-même pressenti celte objection et qu’il ait voulu y répondre, en exposant sous une forme plus scientifique sa théorie des genres, espèces ou parties de l’àme. Dans le quatrième livre de la République, il se pose la question suivante: «Ce qui est difficile, dit-il par la bouche de Socrate, c’est de décider si, dans chacun de nos actes, nous agissons par trois principes différents ou par le même principe, c’està-dire s’il est un principe par lequel on connaît, un autre par lequel on s’irrite, un autre par lequel on se porte vers

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le plaisir attaché à la nourriture , à la conservation de l’espèce et vers les autres plaisirs de cette nature, ou si l’Ame est tout entière dans chacune de ces démarches'. » Puis il signale l’opposition qui existe entre les mouvements aveugles du désir et les prescriptions de la raison; il montre combien le principe des passions généreuses diffère à la fois de la raison et de la concupiscence; et alors, invoquant cet axiome que «la même chose, considérée sous le même rapport et relativement au même objet, ne peut produire ni éprouver des effets contraires, » il conclut qu’il y a en nous trois genres d’âme (Tpircà yevr.) essentiellement différents, savoir: la raison, la passion, le désir. Il reproduit cette division au livre IX du même ouvrage , mais en appelant parties ce qu’ailleurs il a appelé genres ou espèces. Nul doute par conséquent sur la doctrine de Platon, envisagée dans ses traits essentiels. Entrons maintenant dans le détail , cl voyons quelles sont les subdivisions ou puissances secondaires contenues dans chaque espèce d’àme.

En suivant l’ordre de dignité, d’après une règle posée dans le Timéê, il faudrait d'abord traiter de l’âme raisonnable et de ses fonctions les plus sublimes , puis descendre aux parties inférieures, en terminant par les facultés corporelles. Mais celle marche ne serait pas la plus propre à faire comprendre la doctrine psychologique de Platon , et lui-même a ouvert une autre voie, lorsque dans la République il a établi avant tout l’existence de la partie concupiscible, pour s’élever de là à la raison , réservant pour la fin la partie irascible ou passionnée. C’est dans cet ordre que je crois devoir procéder, pour concilier la fidélité avec la clarté.

1. — Tô £7tiôuur,T!xôv. Le fait saillant de la sensualité ou partie concupiscible est, sans contredit, le désir: «Cette

'Trad. Cousin, t. IX, p. iî~ et lu suite jusqu'il la p. 239.

t;t; DES FACULTÉS DE L’AME.

partie de l’âme, dit Platon1, a trop de formes différentes pour pouvoir être comprise sous un nom particulier, mais nous l’avons désignée par ce qu'il y a de remarquable et de prédominant en elle; nous l’avons nommée faculté de désirer, à cause de la violence des désirs qui nous portent vers le manger, le boire, l’amour et autres plaisirs semblables. » Dans le même endroit , il est dit qu’aux trois parties de l’âme répondent trois sortes de désirs et de plaisirs; mais la sensualité comprend les désirs proprement dits, ceux du corps, qui sont communs aux hommes et aux bêtes. Ces désirs inférieurs ont pour origine la douleur, qui résulte d’un certain trouble dans l’harmonie de l'être animé : quelque chose manque, l’équilibre est rompu ; de là le besoin, la faim , par exemple , qui suppose un vide dans le corps , et qui ne saurait être satisfaite sans qu’il se produise une sorte de réplétion, et c’est en quoi consiste proprement le plaisir*.

Platon établit une distinction, reprise après lui par Aristote et par Épicure , entre les plaisirs et désirs nécessaires, c’est-à-dire qui se rapportent à la conservation de l’individu ou de l’espèce, elles désirs non nécessaires, mais dérivés des premiers. Ainsi , l’argent étant le moyen le plus efficace de satisfaire les besoins de la partie sensuelle, Platon regarde comme essentiel à cette partie le désir de l’argent et du gain, forme dérivée , mais générale et définitive des désirs de cette sorte *.

Les douleurs et les plaisirs du corps sont des sensations. Toutes les sensations rentrent-elles comme celles-là dans la partie concupiscible? Platon ne le dit pas expressément, mais toute sa doctrine le suppose.

1 République, I. IX, Irai). Cousin, t. X, p. 105.

1 Ibid., p. 201-206 , 212, 216 cl suiv.

'Ibid., p. 183 cl suiv.

TH KOHI K 1>K PLATON. g7

Les sensations sont de trois sortes ; 1° les douleurs cfu corps; les plaisirs sensibles; 3® les sensations qui ne sont ni l’un ni l’autre , c’est-à-dire ce que nous appellerions les perceptions des sens.

Quoique Platon désigne souvent les cinq sens comme des propriétés du corps , il les distingue fortement de leurs organes dans le Théélèle, et les rapporte à une seule puissance cognitive, qui compare leurs données diverses et perçoit ce qu’elles ont de commun.

Outre la sensation ou perception, il est un autre fait qui se mêle aux plaisirs, aux peines et aux désirs inférieurs : c’est le souvenir. Platon définit la mémoire (uiv^ur,) l’habitude ou la conservation de la sensation; cependant, comme sa terminologie et scs classifications sont un peu flottantes, il lui fait conserver aussi quelquefois, peut-être par inadvertance, des concepts et des notions scientifiques (fwont ,

aaOr-uotTa).

Le mot fantaisie (?*vtï<tîi) se rencontre dans les dialogues de Platon ; mais il n’exprime qu’une notion ou représentation sensible, et nullement la puissance imaginative. La seule faculté qu’il convienne d’ajouter aux attributions de l’âme inférieure est la divination (fiavttxvi), dont le siège est au foie, et qui s’exerce surtout pendant le sommeil.

2. — 'D^i <mxôv. L’âme raisonnable ayant un double objet , le sensible et l’intelligible, se divise en deux parties, l’opinion et la science. Platon développe cette opposition fameuse avec autant de force , mais avec plus de profondeur que les philosophes éléates eux-mêmes ’.

L’opinion , qui se subdivise en conjecture et en croyance, a pour objet les choses sensibles , non qu’elle se confonde

1 Sur ce point spécial , on peut consulter avec une entière confiance l'excellent Essai sur la dialectique de Platon, par M. Janet.

DES FACULTÉS DE L’AME, avec la sensation, mais elle est une sorte de raisonnement sur les sensations.

La science porte sur les clioses intelligibles. Elle est de deux espèces , et consiste tantôt en un raisonnement plus ou moins mêle d’hvpotlièse (Siâvoio), tantôt en une pensée ou inlellection (vôt-jCi?) , qui elle-même est tour à tour un raisonnement pur s’appliquant avec rigueur aux réalités intelligibles, ou une intuition directe des idées.

Tout le monde connaît cette belle proposition développée par l’auteur de Phédon, et qui lui avait été suggérée par l’habile enseignement de Socrate : « Toute science est réminiscence. » Abstraction faite de son côté poétique, comme écho d’une vie antérieure, la réminiscence (àvauvr.aiç), considérée comme acte ou comme faculté de l’Ame, est entièrement différente de la simple mémoire. Loin de dépendre comme elle de la sensation et du corps, elle est intimement unie à la raison dont elle représente une fonction essentielle.

La théorie platonicienne de l’amour est encore plus célèbre, je ne dis pas mieux connue. Nous n’avons pas à étudier toutes les questions qu’elle soulève. Une seule chose importe à l’objet de notre présente étude : dans quelle partie de l’Ame cet amour de l’être et de la vérité prend-il naissance? Platon ne s’explique sur ce point que d’une manière figurée ou mythique ; mais sa doctrine n’en est pas moins claire et indubitable. Dans le Phèdre, c’est le cocher divin, c’est-à-dire la raison, qui se souvient des cieux et qui, en présence de la beauté, sent repousser les ailes de l’amour. Comme d’ailleurs Platon affirme nettement qu’il y a trois espèces de plaisirs et de désirs répondant aux trois parties de l’Ame, il faut bien admettre que dans sa pensée la partie divine a aussi ses jouissances et par conséquent certaines inclinations appropriées à sa nature, et quoiqu’il

THÉORIE DE PLATON

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n’en donne pas le détail, mais seulement une description générale, il n’en est pas moins évident qu’elles se résument à ses yeux dans cet amour de la vérité par où il définit la partie raisonnable dans la République', et qui nous fait aspirer sans cesse vers le bien véritable. « Le plaisir, dit-il encore, consiste à se remplir de choses conformes à sa nature, et la plénitude de l’âme est plus réelle que celle du corps, à proportion que l’dme elle-même a plus de vérité que le corps, et que ce qui sert à la remplir en a aussi davantage *. »

La partie raisonnable a pour caractère propre de se manifester tardivement en nous: «Nous voyons, dit Platon quelque part , que les enfants , aussitôt qu’ils sont nés , sont déjà pleins d’irritabilité, que la raison ne vient jamais à quelques-uns, et qu’elle vient tard au plus grand nombre5. » Or c’est précisément l’amour qui, nourri de la beauté ou de l’être, doit enfanter en nous la raison et la vérité*.

3. — «uulo;, -.6 Ouuo'.iSeç. C’est sur la nature de cette dernière faculté que Platon est le moins explicite; mais quant à sa distinction d’avec les autres parties de l'àme , il ne laisse rien à désirer : il l’oppose tour à tour à la sensualité et à la raison , comme un principe d’affections et d’actions généreuses, mais irrationnelles. C’est l’ardeur de la passion, ou cette chaleur de cœur sans laquelle il n’y a point de passions viriles, et qui semble se confondre qvec la colère, l’audace, l’ambition et Pamour de la gloire, mais qui est destinée à unir en nous le mortel au divin , de même que l’amour (£p<o;), dont elle précède et prépare le règne dans nos âmes. Le Oujxo; parait chez l’enfant avec la raison ;

' L. IX (t. X, p. 206, de la trad. de M. Cousin).

* Ibid., p. 218.

* fiep., 1. IV, p. 441, A, B (trad. Cousin, t. IX. p. 238).

*flép., 1. IV, p. 490, B: Ytvvrjoaç voüv xai àXijÛiUv. •

DES FACUI.TKS DE l.’AME.

certains animaux, tels que le chien et le lion, lui doivent les qualités qui les distinguent. C’est évidemment à cette partie de l’âme que se ramènent les affections du cœur , placées par leur nature entre les besoins égoïstes du corps et les nobles inclinations de l’esprit. Peut-être doit-on lui attribuer aussi le choix entre le bien et le mal, c’est-à-dire entre les ordres salutaires de la raison et les suggestions aveugles de la concupiscence. Mais ce n’est pas ici le lieu d’éclaircir les points encore obscurs de la psychologie de Platon : il suffit qu’on en saisisse l’esprit, et qu’on soit en état d'en apprécier les mérites et les défauts.

11 n’est pas nécessaire de relever une à une les imperfections d’une théorie qui, on l’a vu, était pour ainsi dire sans précédents. La plus grave est sans doute de diviser notre être moral en trois espèces ou parties , qui sont ou semblent être des âmes différentes. Plus d’un critique a déjà montré ce qu’il y a d’erroné dans cette hypothèse, et combien elle est difficile à concilier avec le système général de Platon. On a fait voir aussi comment ce philosophe a pu être amené à ce résultat par la règle trop absolue qu’il avait posée, savoir que la même chose ne pouvait agir ou pâtir en même temps de deux manières contraires, comme si ce n’était pas en quelque sorte l’état habituel d’un être doué de propriétés diverses et placé dans des rapports variables avec toutes les forces du monde physique et du monde moral. Nous n’entreprendrons pas après tant d’autres de signaler tout ce que laissent à désirer la pensée, la méthode et le langage de Platon dans cette partie de la science. Contentons-nous d’une seule remarque qui a peut-être son importance: c’est que Platon, d’abord flans le Phèdre, puis au Xe livre des Lois et en plusieurs autres endroits de ses dialogues, considère l’âme comme principe de mouvement en soi-même et dans le corps, et

THÉORIE DE PLATON. 71

que néanmoins, dans sa description des parties de l’ànic, il ne fait pas la moindre mention d’une puissance ou faculté motrice. Mais laissons là ces critiques de détail , qu’il serait en vérité trop facile de multiplier, et remarquons plutôt les grands mérites de cette théorie.

Ce qui nous frappe d’abord, c’est la manière dont Platon conçut le problème des facultés de l’âme: «Est-ce par l’âme tout entière, ou par des parties différentes, » que nous accomplissons tous nos actes et toutes nos opérations? Cette question, si essentielle pour la psychologie et la philosophie tout entière, fut introduite alors pour la première fois, et si les termes sous lesquels elle parut d’abord n’étaient point d’une entière exactitude, ils ne manquaient du moins ni de netteté ni de vigueur; ils éveillèrent l’attention des philosophes et provoquèrent en particulier les profondes recherches d’Aristote.

Puis, après la question si bien comprise, comment ne pas louer cet art, inconnu jusqu’à Socrate et à Platon , de démêler les éléments d’un problème? Pour la première fois aussi dans l’étude de l’âme, au lieu d’assertions gratuites, isolées, sans valeur, on voit enfin des règles, des directions, des principes, une méthode, si imparfaite qu’elle puisse paraître; une méthode, dis-je, qui à elle seule est une vue de génie, tandis que la langue elle-même, enrichie d’une foule de termes nouveaux, témoigne d’une analyse plus délicate et plus complète.

Si maintenant nous songeons que nous sommes en présence, sinon du premier essai, au moins de l’un des premiers que la philosophie ait tentés dans cette partie de lu science de l’âme, les résultats obtenus ont de quoi redoubler notre admiration. A part l’exagération regrettable qui transforme de simples distinctions en des parties réelles et séparables , combien ces résultats ne sont-ils pas supérieurs

ù loul ce qui précède! Les pythagoriciens distinguaient le rationnel et l’irrationnel ; les éléates séparaient la raison des sens : quelle distance n’y a-t-il pas de ces indications vagues et restreintes au tableau que nous trace Platon de notre âme , de ses aptitudes et des éléments de sa vie morale ! L’âme humaine y est représentée à sa place et dans scs véritables conditions de développement, sur la limite du monde sensible et du monde intelligible, avec un double penchant qui la porte tantôt vers l’un , tantôt vers l’autre; et ses affections, sollicitées et partagées comme ses facultés de connaître entre ces deux directions contraires, paraissent avoir leur centre dans une faculté spéciale (0u;a6;), dont la description est très-imparfaite sans doute, mais qui exprime déjà ce qu’on appellera plus lard la volonté ou le cœur. Cette conception est aussi vraie en psychologie que profondément juste en morale, et la doctrine de Platon , ainsi envisagée dans son ensemble, peut soutenir la comparaison avec celles qui lui ont été substituées à différentes époques. Pour n’en citer qu’un exemple, notre division contemporaine des facultés de l’âme en intelligence,’ activité et sensibilité, plus complète et plus expérimentale peut-être que celle de Platon , ne lui est pas préférable de tout point: elle a surtout l’inconvénient de confondre en une même faculté, de réduire à un seul et même aspect de notre nature tout ce qui nous élève et tout ce qui nous abaisse, ce qui fait de l’homme un animal et ce qui en fait un être «un peu moindre que les anges; » tandis qu’elle range sous le même nom d’intelligence les pensées sublimes par lesquelles nous participons du divin et les perceptions infimes qui nous sont communes avec les mollusques , elle met ensemble dans la sensibilité l’amour pur et céleste avec les appétits les plus grossiers. Platon avait su éviter cette faute, et son analyse,

TIIÉORIF, d’aristote. 7,i

quoique moins sévère el moins exacte dans le détail , offre une plus fidèle peinture de notre âme, partagée entre deux mondes qui se disputent ses affections , et plus ou moins libre dans le choix des objets auxquels elle s’attache.

11 serait supcrllu, après cela, de relever les mérites particuliers par lesquels sc recommande l’analyse de telle ou telle faculté, surtout de la raison, où la pensée intuitive est si bien distinguée, pour la première fois peutêtre , de la pensée discursive.

A tout prendre, cl malgré ses imperfections et ses lacunes, la théorie platonicienne des facultés de l’ûme est une des trois ou quatre grandes doctrines qui demeurent en présence, et dont la philosophie doit encore tenir compte de nos jours, en agitant ce problème si élémentaire et si simple en apparence, en réalité si important et si complexe. Une autre solution , plus satisfaisante à certains égards, nous est fournie par Aristote; mais là comme ailleurs, si le disciple a pu dépasser son maître, il n’a pas réussi à le faire oublier ni à rendre ses travaux inutiles.