II. ARISTOTE

Aristote n’aborde pas les questions psychologiques avec les mêmes préoccupations que Socrate et Platon ; mais il a en commun avec eux le culte de la pensée, et ij continue dignement leur œuvre scientifique. Venu après eux et nourri de leur doctrine, il met à profit jusqu’à leurs erreurs et donne à ses propres vues plus d’étendue à la fois et plus de cohésion. C’est ainsi que d’un côté il rejette nettement, avec l’hypothèse d’une substance unique, la conception pythagoricienne de l'Aine du monde, que l’on

' Pour cette section, voir notre essai De la psychologie d'Aristote , I" partie, ch. RI, p. 83-35; 11» partie, ch. I, p. 869-870, cl ch. lit, p. 318-317.

s’étonne île retrouver dans le Timec; sa polémique contre la théorie des idées l’ayant conduit à déclarer que l’animal en soi n’existe pas , il admet une multitude d’àmes individuelles de toutes sortes, âmes purement végétatives dans les plantes, âmes animales, âmes humaines, âmes des dieux ou des sphères célestes , enfin Dieu lui-même , en qui est la vie éternelle (ïwov àiîiov). D’un autre côté, ayant une fois défini l’âme en général comme le principe de la vie, il n’a garde d’oublier, à l’exemple de Platon, sa définition première, lorsqu’il distingue entre elles les différentes sortes d’âmes par leurs facultés essentielles ou par diverses combinaisons des mêmes facultés ou puissances. Un progrès non moins réel se remarque dans sa terminologie. Ainsi, sans énumérer toutes les expressions qu’il ajoute utilement au vocabulaire de la science de l’âme, les mots genre et espèce ne figurent que par exception dans sa théorie des facultés, et quoique le mot partie y soit encore trop fréquent , il cède le plus souvent la place à la puissance (ouvatMc) , prise enfin dans l’acception spéciale de faculté naturelle de l’âme. Désormais la langue philosophique est fixée sur ce point , grâce à la fermeté plus grande des affirmations et à la précision supérieure de la pensée.

Pour bien comprendre comment et jusqu’où Aristote a continué ses devanciers , il faut d’abord considérer les nombreuses questions qu’il agite au sujet des parties ou puissances de l’âme, et les rapprocher de l’unique difficulté soulevée par Platon : « Est-ce par l’âme tout entière ou par trois parties différentes que nous acquérons la science et que nous éprouvons les passions viriles ou les désirs corporels? î Ainsi s’était exprimé Platon. « Est-ce par notre âme tout entière , dit à son tour Aristote presque au début du traité De l'âme, que nous pensons , que nous sentons, que nous agissons en toufe circonstance, ou bien

THÉORIE d’aristote. 75

chacun de nos acfes se rapporte-t-il à une puissance distincte?» Et comme il admet en principe une certaine multiplicité de facultés, il ajoute une série de questions, qui lui ont été évidemment suggérées par la méditation de ce premier problème et par l’examen des deux solutions qui en ont été données avant lui par Pylhagore et par Platon.

« Il est très-difficile de dire quelles sont les puissances de lame, quels noms il leur faut donner et combien il y en a. Il ne semble pas qu’on en puisse déterminer 1b nombre , ni surtout le restreindre , comme font ceux qui divisent l’ame en trois parties : la raison, la passion et les désirs, ou comme ceux qui ne distinguent que deux parties : l’une qui a la raison, l’autre qui en est dénuée. En effet, les différences sur lesquelles on établit ces distinctions sont loin d’être les plus saillantes. Comment faire rentrer dans ces divisions, soit la nutrition, puissance commune aux plantes et aux animaux, soit la sensibilité, qu’il est si difficile de rapporter tout entière à la partie raisonnable ou à la partie irraisonnable? A laquelle de ces deux parties de l’âme rapporlera-t-on l’imagination? Que faire de l’appétit, si différent de toute autre faculté par sa vertu et son essence? Faudra-t-il donc le morceler entre les diverses parties de l’âme? Cela est inévitable dans l’hypothèse dont il s’agit. En effet, l’appétit comprend la volonté, la passion et les désirs; la volonté suppose le raisonnement; le désir et la passion se produisent dans la partie irraisonnable: l’appétit sera donc partout.- Vient ensuite la locomotion, mouvement bien différent de celui que nous rapportons à la puissance nutritive, sans parler des mouvements dont se compose la respiration , non plus que de la veille et du sommeil , sujets qui offrent de grandes difficultés. En résumé, si l’on divise l’âme d’après ses puissances en raisonnement, passion et désir, on rencontre un grand

nombre de facultés, nutrition, locomotion, sensibilité, intellect, volonté, appétit, entre lesquelles il existe beaucoup plus de différence qu’entre la passion cl le désir.

C’est encore une grave question de savoir jusqu’à quel point chacune des puissances ou parties de Pâme est distincte de toutes les autres. N’y a-t-il entre elles qu’une distinction rationnelle, ou bien peuvent-elles être séparées de fait? C’est ce qu’il est aisé de déterminer pour quelques-unes ; mais pour d’autres il y a de grandes difficultés. »

I.es questions de méthode le préoccupent également. Il s’inquiète de savoir si l’on doit étudier les puissances de l’âme avant leurs actes, ou bien s’il faut connaître la pensée avant l’intellect et la sensation avant la sensibilité. De même il se demande s’il convient d’étudier les facultés avant ou après leurs objets , et s’il ne faut pas , par exemple , étudier l’objet perçu avant ce qui le perçoit , l’objet pensé avant l’entendement qui le pense. Voici comment il répond à ces deux questions : « S’il est nécessaire de savoir ce qu’est en particulier chacune des parties de l’àine, il est tout aussi nécessaire de connaître leurs opérations, avant que de les étudier elles-mêmes. Ainsi , pour comprendre ce que c’est que le raisonnement, la nutrition ou la sensibilité, il faut de nécessité savoir ce que c’est que raisonner, sentir ou se nourrir; car les actes et les opérations de nos facultés leur sont antérieurs en essence. De plus, comme ces opérations à leur tour présupposent les objets auxquels elles se rapportent, c’est par ces objets qu’il faudra commencer, et dans l’étude de la nutrition , de la sensibilité ou de l’entendement, on devra déterminer avant tout ce que c’est que l’aliment, ce que c’est que le sensible ou l’intelligible. En effet, nos diverses modifica-

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tions ne paraissent être que la représentation des faits', et chaque puissance est appropriée à certains objets par sa nature. C’est ainsi que nous avons des sens distincts pour des objets distincts ; et en général , de la différence des objets résulte la différence des facultés ou parties de l’àme par lesquelles nous les connaissons. »

Telle est la marche qu’Arislote se propose de suivre : conformément à ce dessein, il admet autant de parties dans l’àme qu’il a constaté d’actes différents , et il distingue ceux-ci d’après les objets auxquels ils se rapportent.

Les actes ou opérations de l’âme ne sont autre chose que les différentes formes de la vie. Tant que le principe de vie qui est dans un être ne s’est pas manifesté par ses actes propres, ses puissances sont comme endormies; l’âme est présente, mais comme une simple disposition à la vie et à l’action. C’est l’usage qu’on fait de la vie qui lui donne son prix ; c’est seulement lorsqu’elle s’éveille et agit que l’âme fait usage de la vie qui est en elle; par ses actes elle fait connaître sa nature.

Pour affirmer d’un être qu’il a une âme, il suffit qu’on ail constaté en lui un seul des attributs suivants: la pensée, la sensation, la locomotion ou même la nutrition. En effet, on accorde aux végétaux la vie, et par conséquent une âme , parce qu’on y remarque celle sorte de mouvement par lequel ils se nourrissent, croissent et se reproduisent. Cet unique attribut suffît pour que, comparé à tant de corps privés de mouvement propre, le genre tout entier des plantes nous semble presque composé d’animaux, tandis que, mis en regard de ces derniers, il semble presque mort et inanimé. Cependant la nature ne passe d’une espèce à l’autre que par un progrès insensible , parce

' T4 raOr,u.«TX 'j/uyrç , xotl Sri laüia SjiOuôjxaTa , 7t p â vu.c< ror . De l'énoncialion (rct pt £ p t ac î ), c. I, \ 3.

ItES FACULTES DE L AME.

qu'il est continu, et souvent on ne sait à quel genre rapporter les intermédiaires. La vie végétative ne sc manifeste que par la nutrition , c’est-à-dire l’acte au moyen duquel la plante s’assimile les substances étrangères préalablement converties en aliments; mais la croissance, qui résulte d’abord de la nutrition , aboutit à la génération d’individus semblables, destinés à perpétuer l’espèce. Au-dessus des plantes il est des animaux qui, au premier aspect, ne paraissent capables d’aucune autre fonction ; mais la sensibilité intervenant, et avec elle le plaisir, la peine, les appétits corporels et la connaissance sensible, la vie de ces animaux est tout autre que celle des êtres privés de connaissance. Ainsi, tandis que les plantes vivent, les animaux ont avec la vie le sentiment, et parmi eux quelquesuns , par leur nature , participent non-seulement de la vie, mais du bien-vivre : telle est l’espèce humaine. La locomotion et les organes qu’elle suppose ne se rencontrent pas non plus chez les plantes, ni même chez certaines espèces d’animaux. Quant au raisonnement et à la pensée, quoique plusieurs animaux en aient comme des traces , ainsi que des dispositions et des habitudes qui s’y rapportent, on peut dire que les actes de la vie raisonnable sont proprement le partage de l’homme, dont ils indiquent la véritable essence. La sagesse et le bonheur sont aussi une sorte de vie propre à l’espèce humaine, et parmi les hommes , à ceux-là seulement qui possèdent et pratiquent la vertu.

Tous ces actes, toutes ces formes de la vie supposent l’Ame et en dépendent, et puisqu’ils se résument dans les quatre fonctions qui viennent d’être énumérées, on en doit conclure que toutes les puissances de l’Ame se réduisent à quatre , qui , réparties inégalement entre tous les êtres animés, expliquent par cela même leurs diverses natures.

THÉORIE d’aIUSTOTE.

Ces puissances ou facultés naturelles, qui embrassent toute manière de vivre et qui suffisent pour la définition de toute âme, sont la puissance nutritive, la sensibilité, la puissance locomotrice et l’entendement *.

L’homme est le résumé de la nature terrestre : on retrouve en lui, avec les marques d’une nature plus haute , toutes les capacités des êtres inférieurs. C’est qu’en effet les êtres animés sont entre eux dans le même rapport que les figures géométriques, et comme le triangle est contenu au moins en puissance dans le quadrilatère, le quadrilatère dans le pentagone, et ainsi de suite, chaque terme supérieur impliquant le terme inférieur, de même dans la série des êtres vivants, la puissance sensitive ne va point sans la nutritive, ni la puissance raisonnable sans la sensibilité ; mais l’essence de chaque âme est contenue dans ses actes les plus excellents, et voilà pourquoi l’homme est défini un animal capable de science.

Jusqu’à quel point les diverses parties de l’âme sont-elles ou ne sont-elles pas séparables l’une de l’autre? Les faits répondent clairement à cette question, en attestant que si certains êtres animés n’ont que quelques-unes des puissances inférieures, ou même une seule, aucune des puissances supérieures ne se rencontre séparée des autres. Ainsi, la nutrition se trouve dans les plantes sans la sensibilité ; mais celle-ci chez les animaux n’est jamais sans la vie nutritive. De même , sans le loucher aucun des autres sens n’existe, quoique le toucher puisse exister sans eux. Les êtres doués de sensibilité ne possèdent pas tous la locomotion, mais eux seuls la possèdent. Enfin très-peu d’animaux ont le raisonnement et la raison ; mais ceux qui , parmi les êtres mortels , ont la puissance raisonnable,

1 To Opêitxixdv, To aiuOrjixdv, tô xtvr^ixôv xa-à toy toxov, to ota- VOT|T vxdv .

ont aussi loutes les autres facultés; il n’en est aucun qui la possède comme faculté unique. Il n’en est pas de même de l’intellect ou entendement pur et théorétique; l'intellect, chose divine, semble être un genre d’âme à part, cl le seul qui puisse être isolé du reste.

Aristote développe en plusieurs endroits ces vues , qui trahissent le métaphysicien, mais surtout le naturaliste. 11 retrace en quelque sorte l’histoire de l'homme : après avoir considéré en lui la plante et la vie végétative, il y découvre l’animal avec la sensation elle mouvement, enfin l’homme lui-même, qui participe du divin. Laissons là la nutrition et la génération, et parcourons avec lui les manifestations successives de la vie animale et de la vie humaine proprement dite.

La puissance sensitive constitue l’essence de l’animal : son acte propre est la sensation ou connaissance des objets sensibles. Mais comme ces objets sont de deux sortes, particuliers ou communs, il faut distinguer, outre les cinq sens particuliers, un sens premier et commun auquel ils se rapportent comme à leur centre, à leur principe et à leur point de départ. Ce sens commun compare les données des sens particuliers, les retient et les contemple en l’absence des objets, à l’aide de l’imagination (tô ^v-auTixov). Lorsque la fantaisie ou contemplation de l’image sensible est accompagnée de la notion du temps écoulé, elle devient la mémoire (uv>-u7]) ; combinée avec l’idée de l’avenir, elle s’appelle attente (IXkh). C’est encore la fantaisie qui est le principal élément de nos rêves et de ce qu’on appelle « la .divination dans le sommeil.» Telles sont les connaissances et les facultés cognitives qui relèvent de la sensibilité. Mais ce n’est pas tout : la sensation et tous les actes qui s’y rattachent sont terminés et caractérisés par le plaisir ou par la peine, d’où résultent pour l’homme en

tant qu’animal le désir (mOv|«a) et la passion (Ouulo«), double forme de l’appélit sensitif, puis les passions proprement dites (wtOr,), qui sont la matière ou le point de départ des mœurs, des habitudes morales et du caractère propre à chaque individu.

La puissance locomotrice a une double propriété de mouvement, suivant qu’elle est employée à tirer ou à pousser. Elle suppose toujours chez l’animal qui en est doué la sensation et l’appétit ; chez l’homme, elle est au service de la raison et de la volonté.

La puissance raisonnable ou entendement est, comme la sensibilité, une faculté de connaître; mais elle en diffère par son acte, qui est la pensée, et par son objet , qui est l’intelligible, c’est-à-dire l’universel et surtout les principes. Or l’intelligible est de deux sortes, nécessaire ou contingent. De là la distinction dans l’entendement de deux puissances ou parties : en premier lieu , une partie scientifique comprenant la science avec l’induction, la définition et la démonstration, la sagesse avec le bonheur qui en est l’effet et le signe, et l’entendement pur ou intellect, soit en puissance, soit en acte, dans la pensée éternellement vraie, continue et parfaite, qui se pense soi-mèine ; en second lieu, une partie délibérative, comprenant d’abord l’opinion, avec la partie de l’imagination qui est accompagnée d’opinion et de raisonnement, la réminiscence ou mémoire volontaire, le raisonnement dialectique ; puis la volonté ou appétit raisonnable, le choix ou préférence raisonnée, d’où résulte l’action proprement dite ; enfin l’art, la prudence et les vertus morales.

Toutes ces fonctions, facultés et habitudes se trouvent dans l’homme arrivé à tout son développement. Celles qui lui sont communes avec la plante et l’animal dépendent

d’un seul organe central, le cœur, siège principal de la

puissance nutritive et de la puissance locomotrice, aussi bien que de la sensibilité. Ces trois parties inférieures , inséparables du corps dans l’être humain, sont destinées à périr dans la dissolution du tout. Quant à l'entendement, son objet n’étant point extérieur et sensible, il n’a que faire d’organes, et il agit en nous comme déjà séparé du corps*. C’est l’élément divin dans l’homme et la lumière de son âme.

De tous les faits psychologiques , celui qui préoccupe surtout l’auteur de YOrgaiion, de la Métaphysique et même du traité De l'âme, c’est la connaissance. 11 dit expressément et à plusieurs reprises que pour l’homme, vivre, c’est sentir ou penser, c’est-à-dire connaître. La double théorie de la -sensibilité et de l’entendement a donc, dans son système psychologique, une importance exceptionnelle et qui doit être signalée. Aristote insiste partout sur leurs différences : ce sont à ses yeux deux facultés absolument irréductibles, l’une ayant pour objet les choses sensibles et matérielles, pour acte la sensation, pour origine la nature qui l’a mise en nous dès notre naissance, pour condition essentielle le corps avec lequel elle se développe et meurt, tandis que l’autre a pour objet l’intelligible, pour acte la pensée, pour origine la Divinité même dont nous participons toutes les fois que nous pensons, de sorte que celle faculté est véritablement un genre d’tiine à part (2«pov -i yÉvo; 'fu/Sj«) , une sorte d’habitude qui se forme en nous au contact du divin et qui, à l’heure de la mort, se sépare du corps et de toutes les puissances inférieures, comme l’éternel se sépare du périssable. Aristote est tellement convaincu de celle opposition essentielle entre la puissance

1 «Aristote a parlé divinement, quand il a dit de l’entendement et de sa séparation d’avec les organes ce que nous venons de rapporter. # Bossuet , Connaissance de Dieu el de soi-même, ch. 1 , g 17.

théorie d’amstote. X3

sensitive et l’entendement, que c’est à peu près la seule distinction qu’il maintienne toujours dans les nombreux endroits de ses écrits où il parle des puissances ou facultés de l’âme. Quand il est question de l’homme, il passe volontiers sous silence la vie nutritive ; il ne voit guère dans la locomotion qu’un effet du désir et des passions ; il lui arrive de confondre la volonté avec l’appétit ou avec la pensée; il ramène l’appétit lui-mème à la sensation par I intermédiaire du plaisir et de la peine ; l’imagination , l’opinion et bien d’autres puissances de l’âme sont ainsi réduites à l’entendement ou à la sensiblité : mais quant à ces deux facultés, elles sont irréductibles et premières, et plus d’une fois elles nous sont données comme les seules parties essentielles de l’âme humaine. Mais en même temps qu’il en fait ressortir les différences, Aristote ne néglige point ce qu’elles ont de commun. Il leur attribue à toutes deux la puissance de discerner et de connaître. Il met en lumière les analogies et le parallélisme de leur développement. Dans l’une et dans l’autre il distingue deux séries de faits, d’abord la connaissance, puis l’appétit et le mouvement ou l’action. Ainsi dans la sensibilité , outre la connaissance qui résulte de la sensation proprement dite, de l’imagination et «le la mémoire, il y a le plaisir, la peine , le désir, l’amour et la haine, et les passions qui, excitées par la fantaisie, déterminent le mouvement animal. De même la puissance raisonnable connaît par sa partie scientifique et par sa partie délibérative ; mais de plus elle est douée d’appétit raisonnable ou de volonté, choisit entre les biens particuliers , et par la répétition des mêmes actions enfante dans l’âme les habitudes et les vertus, morales ou intellectuelles. L’historien de la psychologie doit d’autant moins négliger cette division de la puissance raisonnable, qu’il y trouve l’origine de la célèbre distinction admise par

la plupart des philosophes modernes entre les lacultés de

l’entendement et les facultés de la volonté.

Là ne s’arrête pas la théorie des puissances de l’Ame. Arislole, fécondant un germe déposé par Socrate et recueilli par Platon , développe avec un soin particulier la distinction de la nature et de l’habitude , et en faisant à celle-ci une place considérable dans sa psychologie, il est conduit à analyser avec plus de profondeur l’idée même de faculté.

11 ne faut confondre , dit-il , les puissances ou facultés naturelles (Swijun) ni avec les passions (rcotOv-,) ou modifications passagères auxquelles elles sont sujettes , ni avec les dispositions acquises ou habitudes (£;*>«). Ces trois ordres de faits représentent l’Ame tout entière, et il importe d’en comprendre les rapports et les différences. Les puissances sont en nous l’œuvre de la nature : tels sont les sens ; mais les habitudes se forment à la suite de certains efforts, ou elles sont le fruit de l’étude, par exemple, les arts. Les puissances naturelles au contraire, et celles qui sont sujettes aux passions , n’exigent ni effort ni fatigue et ne supposent aucun exercice antérieur. Il peut y avoir puissance et faculté, lors même qu’il n’y a pas acte. L’essence de celui qui construit, c’est d’avoir le pouvoir de construire. S’il cesse d’agir, on ne doit pas dire qu’il a perdu son art; car il peut se remettre immédiatement à bâtir. Il se peut de même qu’un être qui a le pouvoir de marcher ne marche pas, ou bien qu’il marche ayant le pouvoir de ne pas marcher. Toutes les facultés que nous devons à la nature sont d’abord à l’étal de puissance ; elles passent ensuite à l’acte, comme cela a lieu pour les sens. Mais pour les habitudes et les vertus, nous ne les acquérons qu’après en avoir produit les actes : nulle vertu n’est innée, bien que d’ailleurs les hommes apportent en naissant le germe de leurs dispositions morales.

théorie d'aristote. 85

Toute puissance, toute faculté, toute habitude est la cause immédiate de ses actes; l’âme elle-même eu est aussi la cause, mais dans un autre sens. Ainsi on peut entendre de deux façons la cause de la vie et de la sensation, comme de la science. Nous savons en effet ou par la science ou par l’âme, puisque nous attribuons à l’une et à l’autre l’acte de savoir; mais de ces deux causes, l’une est la forme ou l’essence de ce qui est capable de savoir; l’autre principe, c’est-à-dire lame, n’est que la matière ou le sujet premier de cet acte , ce par quoi nous avons premièrement la vie, le sentiment et la raison. Ce n’est pas seulement dans le temps qu’est la différence entre nos puissances naturelles et nos habitudes. Celles-ci étant des facultés acquises, leur origine dépend de nous, puisqu’elles naissent de la répétition de certains actes voulus et choisis librement. Nous sommes donc jusqu’à un certain point les maîtres de nos dispositions ou habitudes, et c’est très-justement qu’elles nous attirent tour à tour l’éloge et le blâme. Rejeter sur la nature la responsabilité de nos fautes et des habitudes vicieuses qui en résultent, c’est nous méconnaître nous-mêmes comme auteurs et pères de nos propres actions ' ; c’est oublier que ce que nous avons fait par suite d’un choix raisonné, il dépendait de nous de ne le point faire.

Dieu est, dans la doctrine d’Aristote, le bien ou la cause finale de l’homme et du monde. En soi, il est la pensée pure, actuelle et parfaite, qui se pense et se possède soimême dans une contemplation bienheureuse. Si tel est celui qu’Aristote appelle * le premier intelligible et le premier désirable, » si tel est le but et le type éternel de la

1 ’Apy.^l xai ■yevvYiT-Jiç tmv irpa;u»v. Mur. à iïic., III, 7, p. 1113, b. Voir encore, sur cette mime idée de puissance, Métapli., V, 12, et IX, 1,2, p. 1015 , 1016.

perfection où l’homme aspire avec toute la nature, il n’y a en nous qu’un seul acte parfait, la pensée, et l’intellect est la seule faculté dont la possession soit un bien final pour l’àme. Tout le reste dans la nature et dans l’homme est en vue de celte faculté suprême, dont l’essence est de penser toujours. En ce sens on peut dire que toute puissance de de l’àme autre que l’intellect n’est qu’une forme plus ou moins transitoire de cette aspiration commune à tous les êtres, qu’ Aristote appelle appétit (4p«£«0- De là cette définition ou plutôt celte description sommaire de l’homme au XIIe livre de la Métaphysique : * L’homme est corps, appétit, intellect (ffSjjia, 4p e-K, voüç); » formule brève et profonde, qui d’abord étonne le lecteur, mais qui, rapprochée de la conception aristotélique de la vie ou de l’àme divine, doit paraître, à ce point de vue du moins, claire, précise, exacte et complète. Le corps humain est l’ensemble le mieux combiné d’organes appropriés à l’àmc la plus riche en puissances pour entrer en relation avec les choses sensibles; l’appétit représente dans l’homme tous les actes ou plutôt tous les mouvements de la nature dont il est le résumé, nutrition, sensation, imagination et mémoire, locomotion, désirs et passions, appétit proprement dit à tous les degrés, en un mot le mouvement du contingent vers le nécessaire, la tendance des êtres imparfaits et périssables vers le bien éternel et parfait; l’intellect enfin , faculté surnaturelle des principes, est la partie divine de l’âme humaine et celle qui constitue son essence: c’est la forme définitive de la vie, celle à laquelle tout aspire, en nous cl hors de nous, et où par conséquent se trouvent, avec la plénitude d’une vie qui se suffit à elle-même, la béatitude, la paix, l’activité calme, continue, sans besoin ni défaillance, la science parfaite, l’intuition pure et incorruptible , la pensée de la pensée.

Telle est, dans ses traits essentiels, la théorie aristotélique des facultés de lame. Je me suis efforcé dans cet exposé de répéter le moins possible ce qui s’y rapporte dans mon essai De la psychologie d'Aristote; j’espère y réussir mieux encore dans les réflexions que me suggère , à quinze ans de distance , l’examen de celle même doctrine.

Si Aristote doit céder à Platon la gloire d’avoir essayé le premier une théorie des facultés , il est du moins le premier qui l’ait fait entrer dans un traité De l’âme et qui en ait, je ne dis pas compris, mais expliqué toute l’importance, non-seulement pour rendre compte de tant d’actes divers par lesquels se manifeste la vie dans l’homme et au-dessus comme au-dessous de lui , mais aussi pour définir d’une manière satisfaisante les différentes espèces d’âmes, c’est-à-dire les seules âmes réelles. A quoi sert-il de dire de l’àmc en général que c’est la vie ou le principe de la vie, si l'on ne sait de quelle vie on entend parler? Celte notion vague, qui s’applique à toutes les âmes, n’en désigne proprement aucune. 11 faut pour chacun des êtres animés une définition spéciale ; une même définition ne saurait convenir que d’une manière extérieure au cheval et au chien, par exemple, en même temps qu’à l’homme et à Dieu. Or c’est par les puissances et les actes de chaque âme que l’on peut expliquer sa nature et définir son essence propre et indivisible. Tels sont les motifs sérieux et légitimes pour lesquels Aristote étudie avec tant de soin le problème de nos facultés.

Mais que dire de ces parties qu’il suppose dans l’âme et dont la séparation , lors même qu’on ne l’affirme pas , est toujours conçue comme possible? Est-ce ainsi qu’il convient d’envisager les manifestations de l’être simple et indivisible qui dit moi en nous? Assurément ce langage est regrettable; mais d’abord ce n’est pas Aristote qui a intro-

duit ces termes fâcheux de genres, d’espèces et de parties, qui semblent contredire l’unité de notre Ame ; et de son chef il a même contribué à les abolir, en leur substituant le [dus souvent le mot de puissance. Ensuite, comme il est naturaliste à la fois et psychologue, et comme il étudie l’homme entre tous les êtres vivants , il n’est pas très-étonnant qu’il ait transporté dans l’Ame humaine les divisions tranchées qu’il constatait dans la nature ; et cette hypothèse d’une âme multiple en un seul individu a pu lui paraître la conséquence d’une conception dont nul ne contestera le mérite, s’il est vrai que l’homme résume en lui les propriétés des êtres inférieurs , en même temps qu’il participe d’attributs qui le mettent en rapport avec les intelligences célestes et avec Dieu lui-même. L’idée que ces attributs si divers pourraient bien être séparés l’un de l’autre est moins singulière après tout qu’on ne le croirait d’abord , et l’on s’en étonnera moins encore, si l’on songe au problème de la vie future ; il y a plus : elle se présente et s’impose presque à l’esprit qui , pour la première fois , recherche les conditions de la vie de l’Ame après la mort. Que deviennent alors les sens? La vue subsisle-t-elle sans l’œil, l’ouïe sans l’oreille , la mémoire sensitive sans le cerveau, etc.? En présence de ces questions, si on les aborde en naturaliste et en ayant égard aux êtres du dehors , comment s’empêcher de croire à la séparation ultérieure de facultés, qui sont unies en nous seulement, et qui partout ailleurs sont séparées? On ne s’en défendra qu’en se plaçant dans le monde intime, et en consultant la conscience qui atteste avec tant de force l’unité inviolable du moi, incompatible avec sa division en parties réelles. Aristote d’ailleurs n’a pas ignoré cette unité, et il a même fait plus d’un effort pour la rétablir dans un système où elle parait compromise. Dans quel autre but suppose-t-il , avec les

cinq sens particuliers, un sens général et commun? Pourquoi ramène -t- il à un seul organe central, le cœur, les organes de toutes ies puissances qui sont liées au corps? Cette hypothèse physiologique n’implique-t-elle pas l’unité de l’âme, et n’est-elle pas un grand progrès à cet égard sur la doctrine de Platon? Enfin à quoi bon cette comparaison de la série des âmes avec la série des figures géométriques , où la figure la plus élémentaire est contenue en puissance dans les figures supérieures, si ce n’est pour faire comprendre que dans l’âme humaine les puissances inférieures se retrouvent, mais subordonnées, fondues ensemble et transformées? Aristote ne cite-t-il pas lui-même l'exemple de la vie végétative, qui est tout autre dans l’animal que dans la plante, à cause de la présence d’une faculté supérieure? Il aurait pu sans inconséquence aller jusqu’au bout dans cette voie qu’il a ouverte, et affirmer hardiment, comme plus tard Descartes, dans sa sixième Méditation: «Je ne puis distinguer en moi aucunes parties , mais je connais et conçois fort clairement que je suis une chose absolument une et entière; et les facultés de vouloir, de sentir, de concevoir, etc., ne peuvent être dites proprement des parties, car c’est le même esprit qui s’emploie tout entier à vouloir et tout entier à sentir et à concevoir, etc. ï

S’il en est ainsi, l’idée et le mot de parties ne sont pas â leur place dans une description de notre âme. Aristote luimême parait l’avoir senti1, puisque, le premier, il a parlé des puissances ou facultés naturelles' de rame*. Pourquoi faut-il qu’il en ait donné une idée encore inexacte, en eflfa-

'Dans son traité De l'âme , 1. II, ch. I fin, p. 413, a, 1. 4, il dit : • L'âme ou les parties de l'âme, si tant est qu'elle ait des parties. •

’Stobce ( Erl . phys., ch. 40 , p. 103 de l'édit, de Chr. Plantin, 1575, infol.) loue expressément Aristote d'avoir été les parties qui faisaient l’âme multiple, et de leur avoir substitué des puissances qui ne détruisent pas son unité.

çant l’aclivité qui leur appartient, et en les considérant trop exclusivement comme de simples possibilités ou réceptivités? Ici c’est le métaphysicien qui égare le psychologue, en faisant intervenir dans la question toute psychologique des modes d’action de l’âme les notions abstraites et ultérieures du non-ètre cl de l’être, du possible cl du réel , de la matière ou puissance et de la forme ou acte. De là cette supériorité attribuée partout et toujours à l’acte sur la puissance à laquelle il s’ajoute, même du dehors, au lieu d’en être un effet immanent. Il est vrai qu’à côté de ces « puissances passives, » Aristote distingue des dispositions actives, qui sont de véritables facultés, telles que les vertus morales, la science, la sagesse et l’intellect actif, qui tire de lui-même la pensée. Mais aucune de ces facultés n’est innée ; elles sont toutes acquises : ce sont des habitudes. En £eci , notre philosophe a le double tort d’exagérer l’activité de l’habitude au détriment de la nature, qui est active aussi , et de considérer comme acquis l’intellect qui nous est inné ; et par là il a pu préparer, contre son intention, les célèbres paradoxes d’Épicure et de Lucrèce sur les facultés de l’âme1.

Je ne m’arrêterai pas longtemps sur les deux règles de méthode proposées par Aristote pour la distinction et la détermination de nos puissances naturelles. La première est d’aller de l’acte à la puissance , ou des opérations aux facultés. Cette règle est excellente ; le bon sens l’avait dictée, le temps l’a confirmée ; elle nous semble à l’abri de toute critique sérieuse. Il n’en est pas tout à fait

• Comme correctif à cette critique, voir dans la Métaphysique le ch. 12 du 1. V et les ch. 1 et 2 du 1. IX, où Aristote distingue nettement des puissances passives et des puissances actives, en ces termes: «Aurai ai OuvâuEiç Xé^ovrai r, roù [xôvov iroiî;<7ai, î, T où 7raO£Ïv, > et il ajoute : « q roù kiAioç , » ce qui se rapporte aux ££ti4.

de même de l’autre, qui exige qu’on possède la connaissance des objets, avant d’étudier les facultés qui s’y rapportent. Ici, évidemment, Aristote a obéi à son idée préconçue de la passivité ou réceptivité de l'âme, à qui ses propres actes sont imposés par les objets, bien loin de dériver d’elle-même et de son initiative, si bien que les étals ou manifestations de nos puissances naturelles sont appelés des passions (rràûr,) , et non des actions. Ensuite, c’est une marche arbitraire et impossible que de commencer par acquérir la science complète de l’univers pour passer de là à l’étude de cette âme que l’on a si souvent appelée microcosme; ets’il ne s’agit pas d’une science complète des objets, s’il n’est question que de les distinguer, afin de pouvoir établir des distinctions analogues entre les actes de l’âme, on ne comprend pas comment cette méthode justifierait les divisions d’Aristote. On voit l’objet spécial de la nutrition, on voit celui de la sensation, on voit déjà moins clairement ceux de la pensée et du sentiment ; mais où est l’objet de la locomotion? Où est la différence d’objet entre la connaissance sensible et le plaisir des sens, entre la science et la volonté? Cette règle n’est donc point sans exception , à supposer que ce soit une règle. Elle n’a point ce caractère de simplicité et d’évidence que doit offrir tout principe de méthode. A vrai dire , elle préjuge ce qui est en question et repose sur une théorie préconçue. Au reste, quoique Aristote l’ait énoncée sans restriction , j’incïine à croire qu’il n’en a jamais fait l’application qu’aux puissances cognitives et aux connaissances qui, en effet, peuvent être utilement distinguées par leurs objets ou par ce qu’elles nous font connaître.

Si maintenant nous considérons les résultats et la doctrine elle-même, nous trouvons, d’une part, un tableau en général exact et vrai des degrés de la vie dans la création

et dans l’homme ; d’autre part , la description la pins savante que l’antiquité ait produite de chacune des facultés de l’âmc, avec des défauts et môme des lacunes qu’il serait aisé de signaler en détail. Contentons-nous de trois uu quatre remarques qui nous paraissent les plus essentielles.

La vie dans les êtres mortels était identifiée par les anciens avec le mouvement. Aristote, sur ce point, ne fait que suivre ses devanciers, mais cette erreur traditionnelle a intlué d’une manière fâcheuse sur toute sa psychologie. Sans examiner si l’âme est ou n’est pas un principe de vie, question qui m’entraînerait trop loin de mon sujet, je demande à quel titre la nutrition, par exemple, avec les fonctions qui en dépendent, est rangée parmi les facultés de l’âme humaine. Aristote répondrait sans doute que c’est comme mouvemènt dont le principe est dans l’être humain. Mais, pour expliquer ce mouvement et bien d’autres, il suffit de forces ; il n’est pas nécessaire de faire intervenir des âmes partout où il y a des mouvements produits, de quelque nature qu’ils soient, et l’idée d’âme n’est point synonyme de celle de force. Quant à la locomotion, Aristote se met évidemment en contradiction avec luimême, lorsque après avoir compté parmi les parties essentielles de l’âme une puissance locomotrice, il explique le mouvement local, d’une manière d’ailleurs trèsingénieuse, au moyen de l’appétit et des passions, ce qui rend inutile l’hypothèse première. Un autre défaut de cette théorie, c’est d’attribuer à la locomotion une importance tout à fait exagérée, en la plaçant au-dessus de la vie sensitive, de la connaissance et des désirs sensibles, tandis qu’en réalité elle est un instrument à leur service. Aristote lui-même a fait voir qu’elle ne se rencontre que chez les animaux doués des sens supérieurs de l’odorat , de l’ouïe et de la vue, et qui n’auraient que faire de la faculté de

percevoir à distance, s’ils n’avaienl aussi celle de rechercher ce qui leur est bon et de fuir ce qui leur est nuisible. C’est donc une erreur que d’élever si haut cette propriété: car elle est moins noble et moins précieuse que la pensée, que la détermination volontaire, et inférieure à l’imagination, au souvenir, même à la connaissance sensible. Peutêtre n’est-il pas inutile de faire cette remarque, dans un temps où nous assistons à de tels prodiges de locomotion passive, que le conte du tapis enchanté dans les Mille et une Nuits n’est presque plus une fable, mais l’expression de la réalité.

Il serait trop long de reprendre la liste des facultés de l'Ame pour reconnaître tous les progrès de détail accomplis par Aristote; on a du les remarquer en passant. Il importe seulement de rappeler que , dans sa théorie, on voit enfin figurer la volonté, qui avait été nommée mais non classée avant lui, et le choix ou préférence raisonnée , à qui il attribue expressément la liberté et la responsabilité.

Je ne relèverai qu’une seule lacune dans cette classification: la conscience y est omise, non comme acte de nous connaître nous-mêmes , car c^t acte est admirablement décrit par Aristote, mais comme faculté distincte et spéciale. Chose singulière, tous les faits intellectuels ont reçu de lui un nom, et il ne nomme la conscience ni comme faculté ni même comme acte. J’ai recherché ailleurs les causes de celte regrettable omission ; on peut la reprocher à tous les prédécesseurs d’Aristote, mais elle semble avoir été plus volontaire de sa part, et je persiste à y voir une faute qui dépare à mes yeux sa psychologie.

En résumé, cette description des facultés de l’Ame humaine a de quoi satisfaire les naturalistes et les métaphysiciens plus que les moralistes et même que les psychologues ; mais en somme, c’est une grande doctrine, exprimant dans

son ensemble un des côtés les plus importants de la nature

humaine, et dans le détail admirablement exacte et précise,

la plus exacte à coup sur et la plus précise qu’ait produite

l’antiquité.