STOÏCIENS. — ÉCOLE T)’ ALEXANDRIE

îles attributs que leur système général ne comportait pas.

On a sans doute remarqué que chez ces philosophes la parole est reconnue comme faculté distincte. Ce titre ne lui fut pas toujours conservé par les stoïciens postérieurs qui , en remaniant la liste des facultés de l’àrne , en retranchèrent aussi plus d’une fois, et non sans raison, la puissance génératrice.

Lorsque dans la suite la doctrine stoïcienne s’imprégna de mysticisme, on vit reparaître sous une autre forme des divisions analogues à celles des anciennes écoles. Ainsi, Marc-Aurèle considérant la raison, voüç, comme une partie divine ou comme un dieu dans l’homme , l’élevait fort audessus du principe des penchants, des actions et de la vie pratique, et il nommait ce dernier principe son àme, ou d’une manière plus caractéristique sa petite âme ('|'UX“P ,ov* irvfuprfnov). L’homme redevenait ainsi un composé de trois choses, le corps, l’âme et l’intellect: doctrine plus conforme aux vues d’Aristote qu’à celles de Zénon.

Les stoïciens avaient insisté sur l’unité de l’âme. La pluralité des âmes ou des parties séparables reparaît comme élément dominant dans les théories psychologiques des néoplatoniciens d’Alexandrie. Ces théories d’ailleurs ne peuvent être isolées de leur métaphysique. L’homme, suivant eux, est un microcosme vivant; son âme émanée du Dieu un et multiple qu’ils se sont forgé, en reproduit les trois grandes hypostases, tandis que d’un autre côté elle vit avec le corps et , dans ce commerce , revêt des attributs qui ne lui appartiennent pas en propre. De là une division du moi humain en facultés, en parties, et même en plusieurs âmes ou principes, qui se distinguent moins par leurs opérations que par les objets auxquels ils correspondent et dont ils participent.

A l’Unité, au Bien suprême, au divin par excellence,

Plotin' fait correspondre en nous un principe d’unification, l’amour, dont l’œuvre s’accomplit dans l’extase.

L’intelligence ou raison divine (voùç), qui a pour objet les idées, apparaît aussi dans notre âme: nous en participons plutôt que nous ne la possédons véritablement, par la pensée, la contemplation, la science et la sagesse.

Au-dessous vient l’àmc proprement dite qui, à l’image de l’âme divine , comprend une partie raisonnable cl une partie irraisonnable. L’âme raisonnable (,W*i n’a

pour objet que les raisons séminales, dérivées des idées de l’intelligence. Ses facultés sont : l’entendement ou raisonnement ou raison discursive, qui s’exerce tour â tour sur les données de l’intelligence et sur celles des sens ; l’opinion, qui porte sur les sensations cl les choses sensibles; la sensibilité intérieure^ «ioOr^ix^i * fvSov ouvapi;), qui perçoit les impressions et représentations sensibles ; l’imagination intellectuelle , qui traduit en images la pensée et le raisonnement; la mémoire (avijuip,), qui est rattachée à l’imagination et à la sensibilité, mais nullement au corps, et enfin la volonté (Wtoiaw). L’âme irraisonnable, qui est répandue dans le corps, et qui est en nous le principe de la vie animale à la fois et de la vie végétative, contient: 1° l’imagination sensitive ou représentation sensible; 2° l’appétit qui est de deux sortes, irrascible ou concupiscible ; 3° la nature (ïû<n<) et la vie, c’est-à-dire non-seulement la puissance végétative ou nutritive et la puissance génératrice, appelée aussi raison séminale, mais encore la sensibilité extérieure, habitude passive (Êlt; ttoiGtitixv-) à laquelle se rapportent les impressions organiques avec les passions, plaisirs et douleurs qui en résultent.

’ Voir, clans la savante traduction des Ennemies de Plotin par M. Bouillet, les Entes et éclaircissements du 1. I, t. I, p. 320 et suiv. Cf. J. Simon , Histoire de l'école d'Ale.randrie , t. I , p. 535 et suiv.

LES PHILOSOPHES d’aLEXAKDRIE. 103

On voit, sans qu’il soit necessaire d’y insister, ce que devient l’unité du moi dans cette théorie , grâce à la double hypothèse qui y a présidé , savoir, la règle aristotélique qui veut que l’on distingue les facultés au moyen de leurs objets , et cet autre principe , cher aux néoplatoniciens, que notre âme doit être conçue à l’image de la Divinité. Plotin et ses successeurs ont beau vouloir maintenir l’unité de l’âme humaine, leur système exige qu’ils en fassent une harmonie, une multitude ordonnée, «un chœur dont le concert des parties fait l’unité» suivant les expressions de Jamblique, ou comme le dit Proclus, «un principe résultant de plusieurs principes (Xop; U Xôywv). » De là celte hiérarchie savante dont les degrés sont ingénieusement distingués et combinés, mais où les conceptions métaphysiques l’emportent trop souvent sur le témoignage de la conscience. Tel est l’esprit même de l’école, et cela est si vrai qu’au lieu de réduire le nombre des degrés marqués par Plotin dans cette procession continue des puissances de l’âmc, ses successeurs semblent s’ingénier à les marquer plus fortement encore, sinon à en découvrir d’autres. Jamblique, par exemple, insiste davantage sur la division de l’âme en une partie supra-mondaine et une partie intra-mondaine ; Proclus distingue plus nettement les facultés vitales ou motrices des facultés raisonnables, et il multiplie encore les termes dans une liste déjà si longue.

Au reste, tout n’est pas arbitraire dans ces distinctions, et elles mettent en lumière plus d’un fait psychologique de grande valeur : d’abord les actes qui sont le point de départ du mysticisme, et qui n’en sont ni moins réels ni moins importants , la conversion de l’âme vers Dieu (iitiazpoqr,) , la prière, l’enthousiasme et l’extase; ensuite le fait de conscience, que Plotin ni Proclus ne rapportent à une faculté spéciale, mais dont ils donnent de remarquables descrip-

lions. Sous les noms de sensibilité intérieure et de sensibilité extérieure, Plolin reconnaît avec raison un élément actif et un élément passif dans la perception sensible, et lorsqu’il traite de la mémoire , il n’en fait plus un mode commun de l’àme et du corps, mais un acte de l’âme raisonnable, dont la sensation n’est pas même la matière, mais seulement le point de départ : excellente remarque , et qui semble appartenir à un autre âge de la psychologie. Ce philosophe n’est pas aussi original que paraît le croire un de ses plus savants interprètes 1 , dans ce qu’il dit de l’imagination intellectuelle ; mais il la distingue avec soin de la fantaisie corporelle, et commente heureusement les vues d’Aristote sur ce point. Il en est de même de la description de la volonté : au fond Plolin et Proclus n’ajoutent rien à ce qu’en ont dit Aristote et ses continuateurs, stoïciens, épicuriens ou péripatéticiens. 11 va plus : après avoir reconnu ce qu’il y a de personnel dans nos déterminations volontaires, ils n’hésitent pas à considérer le libre arbitre comme une imperfection , aussi bien que la conscience. La liberté, dont ils font un attribut essentiel de l’âme, n’est qu’une indépendance extérieure , et non ce pouvoir de disposer de soi-même en quoi consiste proprement la volonté et qui seul mérite d’être appelé libre. Placer la liberté morale en dehors de la volonté et de son choix , c’est tout simplement la nier, quelles que soient d’ailleurs les apparences.

La psychologie des Alexandrins a un autre défaut, qui est peut-être le plus grave. Non-seulement elle ne compte pas la conscience parmi nos facultés , ce qui lui est commun avec toutes les doctrines de l’antiquité, mais de plus elle rompt avec la tradition socratique; en méconnaissant la supériorité des actes accompagnés de conscience sur

1 E. Vaclierol, Histoire de l'école d'Alexandrie, t. 111, p. 364, 365.

les pères de l’église. 105

les états où l’àme abdique sa personnalité et perd jusqu’au sentiment de son existence: tant il est vrai que les préoccupations du mysticisme ôtent à l’activité véritable son prix et sa dignité. Cet effacement de la conscience comme signe de la vie intérieure explique assez comment dans celle école le domaine de la psychologie est en général si mal circonscrit; de là en effet une confusion inévitable de ce qui est proprement humain avec ce qui est de la nature comme aussi avec ce qu’on appelle à tort ou à raison le divin. Lorsqu’au contraire on n’attribue à l’âme et à la psychologie que les faits accompagnés de conscience, «à la lumière de ce critérium, toute confusion devient impossible. Les phénomènes de nutrition, de reproduction, d’impression organique n’appartiennent point à l’âme , parce qu’elle n’en a point conscience; tous ceux dont elle a le sentiment, depuis la sensation jusqu’à la plus haute contemplation, jusqu’au plus mystique amour, rentrent dans l’unité de la vie psychologique*. » De longs siècles devaient s’écouler avant que la philosophie , guidée par le génie d’un autre Socrate, parvînt à déterminer les conditions de la connaissance de soi-même et les limites précises de la vie de l’âme.

Pères de l’Église. — Mojen ige. — Renaissance.

Parmi les pères et les docteurs de l’Église chrétienne à qui l’on peut attribuer une doctrine sur les facultés de l’âme, les uns, en très-grand nombre à partir de saint Paul , développèrent sous différentes formes la division célèbre de l’homme en trois parties : le corps , l’âme et l’esprit, dont les deux dernières furent considérées par les manichéens comme deux âmes dans l’homme, l’une bonne

1 E. Vacherut, l. c., p. 36Î, 363.

el l’autre mauvaise; saint Augustin combattit, comme on sait , cette trichotomie. D’autres , parmi lesquels on remarque Clément d’Alexandrie , Origène, Grégoire de Nysse, Némésius , etc. , sans rejeter cette même division , revinrent aux doctrines des philosophes grecs, n’en épousant aucune à l’exclusion des autres, mais les combinant de leur mieux entre elles el avec le spiritualisme chrétien. Le plus souvent ils étaient partagés entre Platon el Aristote, préférant le premier pour l’ensemble, mais suivant l’autre dans le détail , et poussant quelquefois l’analyse plus loin qu’il ne l’avait portée lui-même.

C’est ainsi qu’Origène et Némésius , par exemple , à la suite de Plotin , rangèrent la mémoire tout entière dans Pâme raisonnable, contrairement à l’opinion d’Aristote, qui n’y mettait que la réminiscence, et inclinèrent à la constituer comme une faculté spéciale, en dehors de l’imagination , dont elle n’était autrefois qu’un mode. D’un autre côté, au lieu de restreindre le libre arbitre de l’homme au choix des biens particuliers , ou des moyens d’atteindre au souverain bien , une étude approfondie de l’origine cl de la nature du péché dans l’homme conduisit la plupart des docteurs chrétiens à reconnaître en lui, comme en tout agent moral, la liberté de choisir entre le bien et le mal, conçus comme tels: triste privilège, si l’on veut, mais attribut réel de notre nature. Je ne prétends pas d’ailleurs que la volonté humaine fût dès lors très-bien connue, ni même qu’elle fût clairement distinguée de la raison à la fois et de l’inclination ou du désir. Ce n’est que dans les temps modernes que l’analyse a été poussée jusque lé, el j’imagine que de nos jours Augustin el Pélage auraient moins de peine à s’entendre, sinon sur la solution, du moins sur les termes du problème qui les divisait au commencement du cinquième siècle.