lit' li perception

La connaissance sensible dépend d’une triple condition <pf Aristote a connue cl décrite, sans y mettre néanmoins toute la précision désirable. Premièrement, il faut, comme il le dit, que la sensation ou perception existe d’abord en puissance, c’csl-à dire que le sujet soit en étal de connaître. Secondement, pour que la perception, de possible qu’elle est, devienne actuelle, il faut que l’excitation destinée a provoquer l’exercice du sens parle d’un objet actuellement perceptible et que, transmise parle milieu, elle parvienne jusqu’à l’organe externe. Troisièmement, à. ce mouvement tout extérieur doit succéder une impression d’une autre espèce, nerveuse ou physiologique, comme on voudra l’appeler, et qui résulte de l’état de l’organe externe et de son rapport avec l’organe central ou sensorium commune, qui en est le terme.

N’ayant à traiter ici qu’une question de psychologie , je ne m’arrête pas à ce qu’il y a de défectueux dans les considérations physiologiques d’Aristote ; je me contente de faire remarquer que les organes internes qu’il attribue aux sens ne sont pas ceux que leur assigne la science ; que le cœur joue chez lui le rôle que les physiologistes attribuent aujourd’hui au cerveau ; qu’il ne mentionne pas plus que Platon l’impression nerveuse et laisse au médecin Ilérophile, venu peu de temps après lui , l’honneur de découvrir le rôle des nerfs dans la sensation. En ce qui concerne les milieux, dont il a si bien compris l’importance, il cji a plutôt démontré que constaté l’existence. Mais, ce qui me parait plus grave, il n’a pas assez mis en lumière lacondi-

lion psychologique de la perception, de sorte que, dans son analyse, cet acte semble dépendre presque exclusivement des objets extérieurs et des organes. Il ne suffit pas, pour expliquer la connaissance que j’ai actuellement d’un objet, que je possède la faculté de le connaître : il faut en outre que je sois dispose à en faire usage. Mon attention est-elle tournée ailleurs , j’ai beau être doué du sens de la vue, je n’apercevrai pas cet objet place devant mes yeux : il faut que ma pensée ne soit pas absente, c’est-à-dire dirigée actuellement vers autre chose ; je ne verrai cet objet particulier qu’autant que ma faculté de voir sera libre de s’y porter ou d’en accepter l’influcncc. Aristote, il est vrai, dit quelque part que la puissance sensitive a une tendance à connaître , eU wîto 075» : parole remarquable et que j’ai dû recueillir avec soin ; mais il se borne à ce trait jeté en passant et n’insiste pas assez, à mon grc, sur l’activité de l’àme dans cette rencontre avec les objets donl elle subit d’abord l’influence, mais dont bientôt elle se rend maîtresse, puisqu’elle les connaît et se les assimile, suivant Aristote lui-même. Au début, il n’y a, ce semble, qu’une préoccupation facile à comprendre chez un aussi grand naturaliste ; mais dans cette préoccupation meme est déjà renfermé un germe d’erreur qui , sous l’empire de la même cause, ne pourra que s’accroître dans la suite.

La puissance sensitive une fois disposée à connaître, si les organes sont en bon état, si l’objet sensible agit et si le milieu transmet cette action, — aussitôt, instantanément, la perception a lieu, sans travail, sans effort, sans recherche et sans raisonnement. Tout ici est continu et simultané; dans le temps, ces actes divers n’en font qu’un. Telle est la vue très-simple et très-vraie qu’Arislote a développée avec beaucoup de force, et qui aurait dû préserver la phi-, losophic de tant d’hypothèses ambitieuses et erronées

pour expliquer ce qui n'a pas besoin d’explication. Les uns renouvellent Empédocle et Démocritc et supposent je ne sais quelles petites images ou espèces, envoyées pour ainsi dire en ambassade par les objets extérieurs, pour se faire connaître à nous. D’autres, après avoir révoqué en doute le témoignage des sens, ont recours à la véracité divine, ou bien imaginent une combinaison difficile à comprendre entre la connaissance claire des types intelligibles que l’esprit voit naturellement en Dieu , et les impressions obscures des sens, ou plutôt des organes. D’autres encore, ayant admis, comme point de départ de la pensée, des intuitions ou représentations (Anscliauungcn, VorslcUuiujai) sans jugement, c’est-à-dire sans connaissance, tombent dans un scepticisme irrémédiable au sujet des choses sensibles. Enfin , de nos jours, ou a inventé une démonstration de l’extériorité des objets corporels, au moyen du principe de causalité. En présence de toutes ces hypothèses , il est permis, ce semble, de demander à quoi bon tant d’efforts. Que s’agit-il d’expliquer? La connaissance que nous avons de certains phénomènes à l’aide du corps et des organes. Celle connaissance existe dans notre esprit : c’est un fait; nous avons une faculté, une puissance naturelle d’acquérir une telle connaissance: comment le nier? De plus, on sait parfaitement dans quelles circonstances et à quelles conditions celte faculté connaît ; elle est disposée à recevoir une notion ; l’objet est là qui la lui donne ; et vous cherchez pourquoi vous connaissez ! Que ne cherchez-vous aussi pourquoi l’objet est là , pourquoi il a telle qualité et non pas telle autre, pourquoi, lorsqu’il est solide, vous ne le percevez pas liquide, etc., etc. ? Il est beau de vouloir se rendre compte ; mais c’est une témérité puérile de sc poser à plaisir des questions insolubles sur ce qui est clair et évident. Keid a fait justice de la plupart de ces erreurs

et de ces hypothèses; mais Aristote, en cela comme en d'autres choses, avait devancé les plus sages.

L’acte de perception est donc instantané , et tout concourt en un même temps à le produire, de sorte qu’Aristolc a pu dire avec une apparence de raison que l’acte de l’objet, celui du milieu, celui de l'organe, celui du sens, ne font qu’un seul et même acte. 11 faut cependant se garder de toute exagération. Il y a ici un fait unique : le langage autorise celte manière de parler; mais ce fait est un résultat, un tout divisible et complexe, sinon quant à la durée, du moins quant aux forces qui concourent A le produire cl qui sont loin de se confondre, alors même quelles s’unissent. L’objet fait impression sur le milieu, le milieu agit sur l’organe, et celui-ci devient en quelque manière semblable A ce qu’il s’assimile. A la bonne heure : si toute la connaissance est là, il faut dire avec Empédocle que le semblable connaît son semblable. Aristote rectifie celle maxime et trouve moyen de la concilier avec l’opinion contraire soutenue par Anaxagorc , en disant que le sens, différent d’abord de l’objet, lui est devenu semblable. Rectification insuffisante. Ce n’est pas le sens qu’il fallait dire , mais seulement l’organe, et encore! L’œil devientil blanc , rouge , etc. , en percevant ces couleurs ? L’oreille devient-elle grave , aiguë, douce, forte, etc., en percevant ces nuances du son? La main devient-elle ronde ou carrée, pesante, élastique, malléable ou raboteuse, en percevant ces qualités dans les corps? Les quelques faits allégués par Aristote sont exacts et ingénieusement analysés , mais ils ne se prêtent pas à une telle interprétation.

C’est bien pis , si au lieu de l'organe il s’agit du sens et du sujet qui perçoit. Je suis passif dans mes perceptions , ou plutôt j’agis sous l’influence et sous l’empire de l’objet perçu, mais je ne me confonds pas avec lui. Je

m’cn distingue , à l’instant même où je le connais. La qualité que j’y aperçois peut m’être hostile, même en cessant de m’être étrangère. Que faut-il donc penser de celle identité qu’ Aristote ne craint pas d’établir entre le sujet sentant et l’objet senti? La science moderne n’y saurait voir qu’une hypothèse insoutenable. Quelle identité peut-il y avoir entre moi et le premier objet venu sur lequel je porterai la main et qui me résistera? Singulière identité vraiment! Si la résistance de ce corps m’est clairement connue, n’est-cllc pas une preuve certaine que la perception n’est pas une assimilation , cl qu’elle n’aboutit pas à l’identité do ce qui connaît et de ce qui est connu ? 11 y a sans doute un rapport entre ces deux agents , une union, une combinaison de ces deux forces, mais jamais il n’y a confusion, et l’objet connu ne cesse pas un seul instant d’être extérieur à ce qui le connaît. L’Ame, qui par le toucher perçoit le chaud et le froid , ne devient pas froide ou chaude pour cela. Une couleur perçue est toujours une chose sensible, et la perception qu’on en a reste dans l’Ame; on voit la couleur, noD la vision. Donc autre chose est percevoir par les sens, autre chose connaitré qu’on perçoit, et cette connaissance n’est en aucun cas une opération sensitive. La conscience est irréductible à la perceptivité, comme le moi au non-moi. Je n’insiste pas davantage sur cette vérité, me réservant d’y revenir au sujet de la pensée, là où la thèse de l’identité offre plus de vraisemblance et soutient mieux l’effort de la critique.

La doctrine d’Aristote sur la valeur et la portée de la perception est excellente et rachète l’erreur métaphysique que nous venons de relever. Il montre à merveille qu’à l’aide des sens nous connaissons quelque chose d'extérieur à nous (ce qui , soit dit en passant, ne se concilie guère avec l’hypothèse de l’identité); que les sens n’atteignent

DISCUSSION ET THÉOIUE. 257

que des choses particulières, variables, contingentes ; que tout ce qu’ils perçoivent est dans un temps et dans un lieu , ou, en d’autres termes, étendu, successif et divisible; que les objets perçus ne le sont pas en soi , dans leur matière ou substance , mais dans leur forme, leur qualité ou manière d’ètre ; que nous ne percevons même pas la forme des corps d’une manière absolue , mais relativement aux temps, aux lieux, aux circonstances et à nous-mêmes, en un mot , ce qui nous paraît , vô v^tve-v. Rien de mieux sans doute , et nous n’avons qu’à souscrire à cette appréciation des données des sens , toutes réserves faites sur le chapitre de la substance et de la forme, la substance ou matière (SXr,) étant aux. yeux du disciple de Platon la partie variable et le principe du changement dans l’être contingent, et la forme lui représentant la partie fixe , déterminée , qui seule peut être un objet de perception ou de pensée, tandis que la philosophie moderne, éclairée par une meilleure psychologie, fait résider la permanence du sujet dans sa substance , qui persiste à travers la diversité de ses modes, qualités ou formes transitoires. En ce qui concerne les corps et les choses sensibles , nous ne connaissons que ces modes, dans leur relation avec nous et nos organes, et c’est tout ce que nous voulons dire quand nous répétons après Aristote que l’objet connu par le sens est ce qui nous paraît, ou le phénomène, non l’être lui-même, dont la nature intime peut être conjecturée , mais jamais saisie comme un fait par nos facultés perceptives. Tel est bien le domaine, telle est la portée réelle des sens. Tout ce qu’on prétendrait y ajouter leur serait faussement attribué et , au lieu de les relever comme facultés de connaître, leur nuirait en compromettant la certitude des notions qu’ils fournissent.

Mais quoi! le phénomène, l’apparence! Quel jugement

solide établira-t-on sur ce fondement? Dire qu’une chose nous parait, n’est-ce pas insinuer qu'elle pourrait bien ne pas être? Que devient donc celle prétendue certitude des sens? — Oui , répond Aristote , ce qui nous paraît est vrai , tel qu'il nous parait, quand, où et comme il nous parait*. Et revendiquant la certitude de nos perceptions , en même temps que la réalité de leurs objets, il démontre, plus de deux mille ans avant Reid, et avec autant de bon sens et de force, que les sens ne sont point menteurs. 11 explique admirablement, par une confusion accidentelle des objets actuellement perçus avec ceux qui l’ont été jadis, ou par le mélange et l’association que fait la mémoire de nos perceptions passées avec nos perceptions actuelles, les erreurs dont certains philosophes se plaisent à accuser les sens. Il fait voir enfin que cette accusation si répandue et si vivace est elle-même une erreur et une vaine déclamation.

Tel est cependant l’empire de ce préjugé, qu’ Aristote ne peut pas plus s’empêcher que Reid de lui faire quelques concessions. Ces deux philosophes accordent que , dans le cas où les organes sont malades, la perception peut être erronée, et ils ne semblent pas s’apercevoir que cette seule exception suffit pour ruiner l’autorité du témoignage des sens. On distingue aisément l’état de veille de l’étal de rêve , et Descartes s’est donné des peines inutiles pour établir par le raisonnement une distinction qui se fait de soi-même dans l’esprit de chaque homme; mais comment être toujours assuré que l’on est en santé et non pas malade, et, si une fois les sens nous trompent, comment affirmer qu’ils ne nous trompent pas toujours? En réalité, ils ne trompent jamais ; le peu qu’ils connaissent est du moins connu avec certitude ; ils laissent à désirer pour l’étendue et la portée, non pour la sûreté de leurs perceptions; ils

‘ Métaphysique, 1. IV, ch. 5 et 6; I. VII, ch. 15; 1. XI, ch. 6.

sont bornés, mais infaillibles dans leur sphère. L’homme malade de la jaunisse, par exemple, voit tout en jaune , et l’on se hâte de dire que sa vue le trompe; on ne réfléchit pas que, ses yeux n’étant pas plus faits pour lui donner la couleur absolue que la grandeur absolue des corps, cet homme doit voir les objets précisément tels qu’il les voit, en vertu de la nature même de ses sens et de ses organes, qui sont destinés à lui fournir l’apparence , c’est-à-dire la relation vraie qui existe entre lui et les objets extérieurs. 11 connaît ce qu’il peut et doit connaître, et en général il n’y a entre ce malade et un homme bien portant qu’une différence de degré : il connaît moins que lui , étant privé d’une partie de ses moyens de perception; mais cette lacune , qui est dans l’organe plus que dans le sens , n’infirme en rien la valeur de ce qui lui reste. D’un autre côté, lorsqu’il y a erreur sur les objets de la perception, la faculté qui se trompe n’est pas un sens, puisque le sens qu’on accuse ne s’exerce pas actuellement, et que c’est par son moyen que nous rectifions nos erreurs sur les objets que lui seul connaît avec certitude. Il ne faut donc pas dire, avec Aristote, que les facultés supérieures redressent les erreurs des sens; c’est précisément le contraire qui a lieu : l’opinion cl l’entendement ayant conjecturé la nature d’un objet tangible ou visible, c’est la vue cl le loucher qui pourront seuls nous dire avec certitude si ces conjectures sont vraies ou fausses ; car en pareille matière ces sens sont les seuls juges compétents.

Sauf ces quelques taches , la doctrine d’Aristote est aussi ferme que profonde , lorsqu’il établit la certitude de nos facultés perceptives. 11 ne nous reste à signaler qu’une omission regrettable dans l’ensemble de sa théorie.

La perception est un acte fatal , mais c’est un acte. Notre connaissance est déterminée par des circonstances et par

des lois indépendantes de noire volonté ; mais nous y mettons quelque chose de nous; notre faculté de connaître nous appartient, et si nous ne pouvons changer la nature de ses actes, il est en notre pouvoir d’en prendre l’initiative, en dirigeant cette faculté sur un objet plutôt que sur un auke. De là l’attention sous toutes ses formes , c’est-àdire l’intervention de la volonté dans l’exercice de notre puissance naturelle de connaître. Or Aristote, ayant trop peu remarqué dès le début la part d’activité que l’esprit déploie dans le fait de perception, a été conduit, sinon à méconnaître le travail de l’attention , du moins à le reléguer dans les sphères supérieures de l’àme humaine, dans la partie raisonnable, seule capable suivant lui de volonté.

En résumé , il est aisé de se rendre compte du caractère général de la doctrine que nous venons de discuter. On reproche volontiers à Aristote d’avoir trop accordé aux sens. On doit cependant reconnaître qu’après tout, les défauts qui déparent sa doctrine sur ce point ne viennent pas d’un engouement excessif pour la sensation , mais au contraire d’un reste de préjugé défavorable qu’il avait retenu des premiers philosophes grecs. Il a le grand et incontestable mérite d’avoir défendu la certitude des sens et d’en avoir aperçu la véritable portée; mais, tout en s’efforçant de réduire à leur juste valeur des appréciations trop sévères, il est frappé aussi de l’évidente imperfection de nos connaissances sensibles ; il l’exprime à sa manière, en disant que si la sensibilité juge de ses objets, il ne faut pas pour cela lui attribuer le bon et le mauvais jugement, la vérité pas plus que l’erreur1. Comme ses devanciers, comme Platon surtout, il oppose le sensible à l’intelligible , et la contingence du premier lui suffit pour se rendre

'’OpOÔTrjÇ xai à|iapTia. Topiques, 1. 11, ch. 4,

DE LA CONSCIENCE

compte île l’infériorité de la connaissance qui s’y rapporte. Enfin , quand il a constaté et même déploré , dans le quatrième livre de la Métaphysique , l’insuffisance de ce monde d’apparences et de phénomènes variables, quelle issue offre-t-il à la pensée, quel objet propose-t-il à l’esprit désireux de vérité? Comme Platon, il se réfugie dans l’intelligible, le nécessaire et le divin, parce que, comme son maître et comme les anciens en général, il n’admet que ces deux objets de nos idées et de nos connaissances.

Est-il donc nécessaire de réduire ainsi l’horizon intellectuel de l’homme? N’y a-t-il pour nous que des apparences variables ou des principes éternels? Entre la faculté du sensible et celle de l’intelligible, n’y a-t-il pas une place a faire à la faculté du moi, à la conscience, et celte faculté ne pourrait-elle pas servir d’intermédiaire et combler l’abîme creusé à tort entre la raison et les sens? C’est sur ce point que doit porter maintenant notre élude, et s’il est établi que la conscience est en effej. une puissance cognitive irréductible aux sens et à la raison , il nous faudra laisser là l’hypothèse des anciens et lui substituer des vues plus larges et plus conformes à la réalité.

SECONDE PARTIE

DE LA CONSCIENCE

Le mot conscience a deux acceptions, l’une vulgaire, l’autre philosophique. Dans le langage journalier il est synonyme de sens moral et désigne moins une faculté que l’ensemble des faits , actions , sentiments ou idées qui , dans notre for intérieur, se rattachent à la distinction du bien et du mal. Dans la langue des philosophes il exprime

2(i2 DE LA CONSCIENCE.

le for intérieur lui-même ou la faculté de connaître nos actes et nos manières d’étre. C’est de celle conscience psychologique qu’il est ici question. L’aperception de nousmêmes est un fait assez important pour qu’il vaille la peine d’en étudier la nature et d’en découvrir l’origine, en déterminant la faculté à laquelle on doit l’attribuer.

Chez les anciens, chez les Grecs en particulier, la connaissance que l’homme a de soi-même n’était point rapportée à une faculté spéciale.

Avant Socrate, la conscience ne faisait qu’un avec l’expérience sensible et avec les réflexions que suggèrent ou provoquent les données des sens externes. Aussi les philosophes de la période cosmologique professèrent-ils en «général un matérialisme dont ils semblaient d’ailleurs ignorer la signification.et la portée. Le yvôiOi «*utô» n’était dans leur bouche qu’un précepte de morale ou même de simple prudence. Socrate fut le premier qui lui assigna un sens spéculatif et en fit le point de départ de la philosophie en même temps que le fondement de la science de l’àme. On a vu que ce philosophe , à l’exemple des pythagoriciens , distinguait une àme irraisonnable ou animale et une àmc raisonnable, et qu’il admettait dans celle-ci une sorte d'illumination intérieure ou d’inspiration divine. Le génie de Socrate (-à Snuo'viov) lui représentait «à la fois le sens moral et la conscience psychologique; mais lorsqu’il s’expliquait sur cette dernière avec plus de précision , il disait que l’ême se connaît par ce qu’il y a de divin en elle, c’est-à-dire par la raison.

Platon expose plus nettement la même doctrine dans le Premier Alcibiade et dans le Phédon. «La pure essence de

la pensée, dit-il, s’aperçoit elle-même, lorsque, dégagée de toute impression sensible , elle s’applique à connaître les essences. » En d’autres termes , la connaissance de soi n’existe que dans la paçtie raisonnable de l’âme : c’est un acte de la raison ou intellect (voùç), ej l’habitude qui en résulte est comptée parmi les vertus sous le nom de cw^pocruvïj. Quant aux sens, Platon les rapportait sans doute à une puissance centrale, chargée de comparer leurs données, comme on le voit dans le Théèlèlc, mais sans faire mention de la conscience que nous en avons.

Aristote poussa plus loin cette analyse. S’emparant de l’idée émise dans le Théétèle, il déclara qu’il y a quelque chose en nous qui sent que nous sentons : or, ajoutait-il , ce n’est pas la vue qui connaît qu’elle voit, mais bien le sens premier, commun ou central auquel elle est unie et qui, en même temps qu’elle voit, perçoit l’acte même de la vision *. D’un autre côté, l’intellect connaît qu’il pense ; dans tout acte d’intellection , l’intellect se retrouve et se connaît soi-même. L’âme de l’homme possède donc la connaissance des actes de scs deux parties essentielles, sensibilité et raison ; mais cette connaissance est double.: car, ainsi qu’il est dit dans la Morale à Nicomaque , l’âme sent qu’elle sent , mais elle pense qu’elle pense. Ces deux actes ne sont pas même réunis sous un nom commun, bien loin d’être attribués à une faculté spéciale. L’aperccption intérieure était donc , aux yeux d’Aristote , un mode ou une partie essentielle de chacune des connaissances, sensibles ou rationnelles, qu’elle accompagne. Cette

1 Du sommeil et de la veille, ch. II, p. *55, a, 1. 15 , 16 , 17 : * II y a, outre les sens particuliers, une puissance commune qui les accompagne tous (xoivq ttç iovaunc «xoXouOoüea iràaau) et par laquelle on sent qu’on voit, qu'on entend et qu'on perçoit: car ce n'est pas par la vue qu'on voit que l’on voit (où yip où, tî| yt ôpî Sti épS). » Cf. Drobl., 1. XI , c. 33. Remarquer le mot ixoÀooOsîv , d’un emploi si fréquent chez Plotifl.

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opinion résultait d’ailleurs assez rigoureusement de la division établie dans Pâme par Socrate et scs disciples. Platon réparlissait déjà l’étude de l’âme entre l’opinion et la science ; Aristote la distribua de même entre la physique et la théologie ou philosophie première.

Il résulte d’un texte assez remarquable de Cicéron que les cyrénaïques n’admettaient point la légitimité des notions fournies par les sens externes, et qu’ils transportaient toute certitude à une sorte de toucher intérieur (lactus iniimus). Mais Cicéron, dans ce passage des Académiques, ne dit pas s’il est question d’une faculté ou seulement d’un état de l’âme. Il n’indique pas non plus la date à laquelle remonte cette hypothèse ou cette expression , ni si elle doit être attribuée aux premiers cyrénaïques ou , ce qui est plus probable, à ceux de la seconde période, qui furent contemporains de Théophraste , d’Epicurc et de Zénon. Fùt-elle d’Aristippe lui-même, ce qui nous parait de la dernière invraisemblance, elle serait postérieure aux principaux écrits de Platon , et dès-lors elle n’aurait aucune valeur. Destituée de toute originalité, elle n’offrirait que le caractère d’une opposition assez grossière à la noble doctrine de Socrate eide Platon. 11 est d’ailleurs impossible de citer les mots dont se servaient ces cyrénaïques, qui sans doute ne parlaient pas latin , et cette lacune est assez grave pour motiver un doute sérieux sur ce qu’au premier abord on pourrait considérer comme une vue neuve et profonde. En réalité, Cicéron ne nomme pas Aristippe, et le vague de sa citation nous autorise à penser que ce sont les cyrénaïques de l’époque la plus récente qui, laissant de côté la partie rationnelle du fait de conscience , si fortement marquée par Socrate, Platon et Aristote, s’en tinrent au sens commun ou intérieur inventé par ce dernier pour rendre compte de la conscience de nos opérations sensi-

tives. Cette conception suffisait à l’empirisme scnsualiste des cyrénaïqucs, çt le silence des écrivains de l’antiquité sur ce pointdonnelieu de croire qu’ils curent tout au plus le mérite d’innover dansles termes. Une expression plus ou moins heureuse , relevée par Cicéron, ne constitue pas pour l’historien de la philosophie une théorie originale de la conscience.

Lorsqu’on cherche dans la philosophie grecque un nom propre et authentique, je ne dis pas pour la conscience elle-même, mais pour son opération, il faut descendre jusqu’à Zénon ouCléanthe, sinon jusqu’à Chrysippe. C’est à ces premiers stoïciens qu’appartient l’honneur d’avoir exprimé avec précision l'idée du moi fyô) et celle de la connaissance intérieure (ouv*i'Sr,»u) . Malheureusement la faculté d’où dépend, suivant eux, cette connaissance, n’est autre que ce même sens commun d’Aristote, et lorsque beaucoup plus tard Ëpictèle appela sensation intime (<7üvat<fû/i<jtç) la connaissance de nous-mêmes, il ne lit que ramener à sa vraie signification la doctrine que les fondateurs du stoïcisme avaient substituée à la « pensée de la pensée » de Socrate, de Platon et d’Aristote.

Les philosophes d’Alexandrie , Plotin en tête , reviennent à cette grande conception de l’intelligence qui se pense elle-même. Mais plus ils l’élèvent haut , plus ils la séparent du reste de l’être humain, même de l’âme raisonnable, qui se connaît aussi , mais seulement par le sens intérieur qu’ils ont retenu d’Aristote. La pensée demeure cachée au sujet même où elle agit, à moins qu’elle ne soit accompagnée d’une sensation ou d’un acte de la partie imaginative. Ainsi s’exprime Plotin, et cet accompagnement (tômipixo- XouOeîv) est à ses yeux une véritable imperfection , une décadence de la pensée1. Aussi n’hésite-t-il pas à affirmer

1 Voir surtout, dans la première Enniade, les ch. 9 et 10 du I. IV (p. 35 et 36, édit. Ficin), et le ch. R du 1. VIII.

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