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que ceux <lc nos actes qui ne sont point accompagnas de sensation intime sont les plus énergiques <U les plus parfaits. Celte assertion , qui nous surprendrait chez un autre, est ici toute naturelle : c’est l’hypothèse favorite du mysticisme et le point de départ de l’unification.

Je n’insiste pas sur les écrivains latins chez qui la belle expression de conscientia n’a qu’une acception toute morale, et qui n’ont pas de mot spécial pour désigner la conscience psychologique; je me borne à constater que Cicéron, qui commente magnifiquement et à plusieurs reprises le «Connais-toi toi-même,» paraît insinuer que l’Ame ne connaît pas directement son être et son essence, mais seulement ses opérations ou tout au plus ses facultés.

Les pères et les docteurs de l’Église chrétienne en général , s’inspirant des paroles du Maître , s’appliquèrent souvent à décrire la voix intérieure de l’Esprit; ils analysèrent dans scs profondeurs le remords ou sentiment du péché, cette condition première de la conversion, du relèvement et de la sanctification. Tertullicn fit ressortir l’excellence de cet acte, et Origène le rapporta comme lui à la raison , sinon à une faculté spéciale. A côté de celle conscience morale, saint Augustin admit un sens intime pour connaître l’Ame; mais ce sens us inlcrior est encore le sens commun d'Aristote : Augustin l’appelle lui-même de ce nom, et il n’est pas douteux qu’il y voyait un sens proprement dit. Quant au Cogilo, ergo sum, cette vue remarquable est si loin de constituer à elle seule une doctrine complète et conséquente , qu’elle ne semble pas avoir influé sur l’idée qu’il se faisait de la faculté de nous connaître nous-mêmes.

Le moyen âge ne nous offre rien de saillant sur ce sujet. 11 n’en serait pas de même, si nous nous attachions à la conscience morale, et si nous suivions saint Thomas, par

APERÇU HISTORIQUE. 2f>7

exemple, dans les distinctions qu’il établit entre la syndérèse et les actes où elle se traduit. Quant à la connaissance de soi-même, l’auteur de la Somme se contente de remarquer que «ce n’est point par son essence, mais par son acte que notre entendement se connaît *. »

Vers la fin du seizième siècle, on rencontre dans le Lexicon de Goclénius de Marbourg une définition remarquable de la réflexion : C’est, dit-il, «un acte intime de l’âme, par lequel elle reconnaît ses actes, ses idées et soimême. » Wolf reproche judicieusement à son savant prédécesseur d’avoir fait ici quelque confusion entre la réflexion et la mémoire*.

Avec les temps modernes commence une plus exacte psychologie , où la conscience prend une place de plus en plus grande. Tout en renouvelant l’antique hypothèse des deux âmes, l’une corporelle ou animale, l’autre raisonnable, spirituelle et même divine, Bacon ne commet pas du moins la faute de répartir en deux régions différentes la connaissance que nous avons de nous-mêmes. Mais il en oublie la certitude et l’évidence, au point de soutenir que la vérité des objets extérieurs nous arrive pour ainsi dire par un rayon direct, que Dieu nous est connu par un rayon réfracté et que l’âme ne s’aperçoit elle-même que par un rayon réfléchi. Grâce à cet abus du langage métaphorique , la plus claire et la plus immédiate de nos connaissances devient de toutes la plus imparfaite.

Il était réservé à Descartes et à ses vrais disciples de rétablir à la fois l’unité du moi humain, celle de la conscience et les vrais caractères de la connaissance qu’elle fournit. Le «Je pense, donc je suis,» contenait déjà tout cela, mais surtout la certitude fondamentale et inébran-

1 Quant. 87 , art. I.

' Psycholoyia empiriea , g 257 (p. 187 <lc la 2e édition).

JlF. I.A CONSCIENCE.

labié de celte notion première. 11 est vrai que l’idée de noire âme est rangée par Descartes au nombre des idées innées ou des intellections ; mais il la distingue des autres données de l’entendement pur, en invoquant le sentiment interne, l’aperception intérieure, l’expérience intime et l'expérimentation, comme lorsqu’il dit de la liberté de la volonté « qu’elle se connaît sans preuve, par la seule expérience que nous en avons 1 , » ou encore : «Je l’expérimente en moi si ample et si étendue , qu’elle n’est renfermée dans aucunes bornes*.» 11 esl vrai aussi qu’il n’a pas recours expressément à une faculté distincte; mais du moins, comme il n’admet qu’une âme dans l’homme , il ne dédouble plus la connaissance de soi , et il engage par cela même ses disciples à faire de la conscience une seule faculté , capable d’embrasser toutes les actions , liassions et états de l’âme.

Spinoza , égaré par le démon de la géométrie , prétend démontrer ce qu’il n’ose recevoir sur la foi de l’expérience, savoir «qu’il y a une idée de l’âme qui esl unie à l’âme même*.» Comme d’ailleurs, dans son système, «l’âme ne se connaît elle-même qu’en tant qu’elle perçoit les idées des affections du corps*, » cette idée de l’âme n’est « qu’une idée d’une idée des affections du corps, » et « il suit de là, ajoute-t-il , que l’àme humaine n’a point naturellement d’elle-même une connaissance adéquate , mais seulement une connaissance confuse et mutilée *. »

Malebranclie , plus fidèle à l’intention comme à la doctrine expresse de Descartes , naturalise enfin dans la langue de la métaphysique le mot ancien de conscience, avec une

' Principes, 1. I, g 39.

* IV' Méditation (édit. Cousin), p. 299, 300.

1 Ethique , 2' partie , proposition XX.

'Ibul., prop. XXIII (trad. de Em. Saisset).

s Ibid., prop. XXIX, et son corollaire.

acception nouvelle. Pour la première fois la philosophie apprend à appeler de ce nom, désormais classique en ce sens, non-seulement le fait depuis longtemps décrit de la connaissance intérieure, mais encore une faculté une , spéciale et distincte, dont la fonction exclusive est de donner • à l’àme la notion certaine de toutes ses modifications. Celle notion sans doute n’est pas une idée, dans le sens particulier que Malebranche attachait à ce mot; il aime mieux l’appeler un sentiment, à cause de l’obscurité et de la confusion qui s’y rencontrent souvent; mais il y met une entière confiance et en rappelle en plus d’une occasion la certitude absolue.

Locke, dont l’esprit éminemment psychologique approuve et retient celte conception de Malebranche , préfère cependant au mol de conscience celui de réflexion, et, sous ce nom devenu si célèbre , il fait jouer à la faculté de nous connaître nous-mêmes un rôle plus considérable qu’aucun autre philosophe avant lui. C’est un mérite que l’histoire impartiale doit proclamer hautement, et qui a été trop méconnu peut-être jusqu’à ce jour.

L’homme , suivant Locke comme suivant Descartes , ne saurait penser sans s’en apercevoir. De là, chez ces deux écrivains, l’emploi assez fréquent du mot aperception pour désigner la pensée en général , et en particulier la pensée de la pensée , que Descartes appelait une aperception intérieure ‘ . De là aussi , dans les écrits de Leibniz et de Wolf, l’usage encore plus ordinaire de ce même mot, bientôt traduit en allemand par Beivusstsein. L’origine authentique de ce terme fait assez voir combien il est mal rendu en français par celui de conscience: pour exprimer avec pré-

' La conscience et la connaissance furent de bonne heure identifiées dans l’école cartésienne. Voir, par exemple, Ant. le Grand , De carenlia sensus ut cognitionis in brûlis (Londres, 1675), p. 40.

DE l.A CONSCIENCE.

cision celle dernière idée, les philosophes allemands venus après Wolf ont eu recours au mot composé Sclbstbeumsstscin (aperceplion de soi-même), identique à l’aperception intérieure de Descaries. Presque tous d’ailleurs n’ont vu <1 lie l’acte ou le résultat, non une faculté ayant sa place distincte dans la liste des puissances de l’Ame, et c’est le plus grave défaut des recherches de Mérian cl de Sulzer, entre autres, sur le sujet qui nous occupe.

Kant fit une remarquable tentative pour rattacher la conscience à nos diverses facultés de connaître ; mais la division qu’il établit entre le sens interne de notre passivité cl la conscience de notre activité dans l’cnlendement n’était qu’une réminiscence des théories de l’antiquité, et notamment du sens commun d’Aristote. Suivant le philosophe de Kumigsberg, le sens interne aurait pour forme le temps, par opposition au sens externe , qui a pour forme l’espace : il parait avoir voulu soustraire à cette dernière condition la partie supérieure de la conscience; mais toute cette théorie est par trop systématique; elle repose sur des assertions gratuites et sur des distinctions arbitraires.

C’est dans l’école écossaise et dans la patrie de Descaries qu’il faut chercher la vraie tradition philosophique sur la nature et l’origine de la connaissance de l’âme par ellemême.

Après Hulcheson, qui aux sens externes opposait d’une part le sens moral , de l’autre le sens interne ou réflexion , Reid reprit hardiment la terminologie de Malebranche, le mot de conscience lui paraissant préférable à celui de réflexion , attendu que ce dernier, employé abusivement par Locke, implique un effort, un travail d’esprit qui n’accompagne pas d’ordinaire l’aperception intérieure. L’école écossaise suivit son chef, jusqu’à M. Hamilton qui, par une fâcheuse imitation des philosophes allemands , eor-

rompit le sens du mot conscience (consciousness) , en y ajoutant mal à propos : de soi-même (self -consciousness) , et c’est dans ce pléonasme que se résume toute sa critique sur ce point de la philosophie de Reid ; car, sauf ce changement dans les termes, il admet, comme Reid, une faculté distincte de s’apercevoir soi-mème.

En France, à la réaction condillacienne succéda un retour équitable et modéré aux doctrines de Descartes. La conscience reparut alors avec les attributions que lui reconnaissait Malebranche , mais mieux comprises et mieux définies, grâce aux savantes analyses de Royer-Collard, de Maine de Biran et surtout de M. Cousin. Ce philosophe, dans le beau volume qu’il a consacré à l’examen de la Philosophie de Locke, a décrit la conscience non-seulement comme faculté générale de nous connaître nous-mêmes , mais aussi comme source d’un certain nombre d’idées ou connaissances premières, dont on ne peut s’expliquer autrement l’origine. Ce travail nous semble définitif sur tous les points essentiels, et nous y avons puisé les principaux éléments de la doctrine que nous soumettons au lecteur '.

Le fait que nous connaissons très-souvent, sinon toujours, ce qui se passe au dedans de nous, n’est contesté par personne. C’est sur certains caractères de celte connaissance et sur l’origine qu’on lui assigne que peut s’élever un débat philosophique. Les trois principales difficultés en ce genre sont les suivantes : 1° La conscience est-elle une faculté unique et spéciale, distincte de toute autre? 2° A-t-on conscience des objets aussi bien que de soi-

1 On consultera encore utilement l’excellent article de M. E. Vaclierot sur la Conscience dans le Dicl. des sciences philos., et le chapitre consacré au même sujet par M. Ad. Garnier dans sou Traité îles facultés de Tume.

DK LA CONSCIENCE.

même, comme l’a soutenu M. \V. Uamilton contre Reiil? 3° La conscience peut-elle être réfléchie, c’est-à-dire appliquée volontairement, et par conséquent d’une manière scientifique?

De ces trois problèmes , les deux derniers ne rentrent pas nécessairement dans notre présente élude , et il nous suffira d’en rappeler brièvement la solution.

C’est presque une question oiseuse que de se demander si nous avons conscience des objets de nos opérations , en meme temps que de ces opérations elles-mêmes. Dans la langue française, avec sa sévérité classique , cette question n’a pas de raison d’être, puisque le mot conscience, dans son sens psychologique, y désigne exclusivement la connaissance de notre âme. Elle n’existe que pour les philosophes qui se servent de mots vagues ou dont le sens a été corrompu, tels q u’aperccption , Bewusslsein et consciousness. Ajoulez-y les mots : de soi-même, sclbst ou self, et la difficulté est supprimée.

Quant à savoir si la connaissance de nous-mêmes est possible à l’état volontaire ou réfléchi , cette question a été longuement discutée ailleurs '. Contentons-nous ici de faire remarquer que c’est sous celte forme de la réflexion que l’aperception intérieure a été d’abord constatée par la plupart des philosophes qui lui ont fait place dans une description de l’âme humaine.

II ne reste qu’un seul point où il puisse être utile d’insister dans une analyse de nos facultés cognitives : La conscience est-elle une de ces facultés? Y a-t-il en nous une ou plusieurs puissances de nous connaître nous-mêmes, ou cette connaissance doit-elle s’expliquer autrement? Tels sont les termes sous lesquels ce problème nous est posé par la psychologie et par l’histoire: par la psychologie,

' Essais de logique, p. 353 et suiv.

qui veut qu’on rattache tout phénomène de la vie de l’ànie à quelque puissance ou faculté naturelle, et par l’histoire, qui nous a montré que toutes les théories des philosophes sur la conscience se réduisent à la considérer, ou comme une faculté spéciale de connaître, ou comme un mode inséparable de toutes nos facultés. Cette dernière opinion est celle qui semble prévaloir dans l’antiquité, mais elle y revêt des formes très-diverses, selon que l’aperccption intérieure est attribuée exclusivement à la raison, ou exclusivement aux sens, ou partagée et dédoublée pour ainsi dire entre ces deux facultés de connaître, comme dans le système d’Aristote renouvelé sur ce point par Kant. L’autre solution est plutôt celle des philosophes modernes, et notamment de Malebranche, de Locke, de Ileid, de Maine de Diran, de MM. Cousin et Jouffroy et de leurs disciples.

A ne consulter que les idées ordinaires de progrès, et même à ne tenir compte que de ceux qui ont fait de ce sujet une élude spéciale, la balance pencherait peut-être du côté de la solution la plus moderne; mais il y a partage, et l’argument historique n’aurait guère de valeur celte fois que comme indication. 11 est donc à propos d’établir par la pure psychologie ce qui parait être la vérité sur ce point.

En premier lieu , je ne serai contredit par personne , si j’affirme que la connaissance que l’homme a de ses propres actes est un fait original et caractéristique. Je ne •parle pas de la facilité avec laquelle celte connaissance se produit , ni de la certitude incomparable qui l’accompagne, ni des effets pratiques de ce sentiment intérieur, ni enfin d’aucune des circonstances si remarquables qui s’y rattachent; je ne parle que du fait lui-même, si simple, si familier, et en même temps si merveilleux pour quiconque a une fois essayé de s’en rendre compte. A l’indifférence

DE LA CONSCIENCE

du vulgaire cl de tant d'hommes irréfléchis qui oui des yeux pour ne point voir, el qui ne songent guère à s’étonner ni à comprendre, on peut opposer la surprise, l’admiration, l’enthousiasme dont fut saisie plus d’une grande intelligence mise tout à coup en présence d'elle-même, et se découvrant par la pensée. Comment oublier, par exemple, le génie de Socrate , la « pensée de la pensée » du grand disciple de Platon, le magnifique commentaire du Nosce te ipsum dans le premier livre du De legibus de Cicéron, le fameux «Je pense, donc je suis» de saint Augustin, retrouvé avec tant de bonheur et développé avec tant d’originalité par Descartes , el le « Maître intérieur » de Fénelon , et l’éloquente apostrophe de Rousseau à la conscience : «Instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre!» Une analyse sévère justifie cet enthousiasme, en constatant ce qu’il y a d’exceptionnel dans une connaissance où le sujet et l’objet ne font qu’un , où l’organisme ne joue aucun rôle, qui enfin se distingue aussi bien de l’intuition rationnelle que de la perception extérieure, irréductible par conséquent el aux sens el à l’intellect. Il y donc là un fait original , sui generis, entièrement à part, même parmi nos connaissances; et puisque ce fait capital ne trouve son explication dans aucune autre faculté cognitive, il faut admettre qu’il existe dans l’àme un pouvoir spécial de se connaître soi-mème , et c’est ce qu’on appelle proprement conscience.

En second lieu , cette connaissance qui accompagne nos actes et qui en est pour ainsi dire le témoin assidu, n’est pas tellement inséparable de nos diverses lacullés qu’elle en puisse être considérée comme le mode essentiel et commun. De ce qu’elle se produit en compagnie tantôt de l’une et tantôt d’une autre de ces facultés, il ne s’ensuit

pas qu’elle n’en puisse être distinguée, mais au contraire il en résulte avec évidence qu’elle n’appartient à aucune en particulier. Quelques philosophes en concluent qu’elle leur appartient à toutes, comme un appendice obligé de toute manifestation de l’âme ; mais cette conclusion a contre elle un fait considérable, attesté par l’expérience intime et confirmé par la réflexion la jdus exacte, savoir que, pour être très-fréquent et même très-ordinaire, l’acte par lequel nous connaissons ce qui se passe en nous n’est pourtant pas sans lacune et sans interruption. Eu effet, alors même que nous sommes avertis de notre manière d’être à un moment donné, il n’arrive pas toujours que notre vue intérieure embrasse tous les détails d’un état plus ou moins complexe et où concourent à notre insu, avec une faculté dominante, les dispositions les plus secrètes de notre âme. De plus , il est vraisemblable que souvent, sinon dans l’état de veille , du moins pendant le sommeil , certaines facultés s’exercent sans être accompagnées de conscience, de sorte qu’on a pu très-ingénieusement comparer la vie de l’âme à un fleuve souterrain qui, dans une partie de son cours , paraît à la lumière du jour, et qui le reste du temps coule dans les ténèbres : de même notre âme , toujours active , n’a pas toujours l’œil ouvert sur scs propres démarches et n’est pas toujours éclairée par la lumière intérieure qui seule les lui rendrait visibles. S’il en est ainsi, la conscience ne saurait être regardée comme un mode ou un accident des autres facultés de l’âme, puisqu’elle n’en accompagne pas nécessairement les opérations.

La nature purement intellectuelle du fait de conscience fournit encore une raison très-forte aux psychologues de le rapporter à une faculté distincte. Ce qui a conduit certains philosophes à n’y voir qu’un mode des autres faeul-

UK I.A CONSCIENCE.

lés, c’est que, réiluisant l’ânic tout entière à la pensée, ils pouvaient avec quelque vraisemblance lui attribuer comme une propriété essentielle l’aperception de tous ses actes. Mais cette prétention est insoutenable pour quiconque reconnaît la volonté , les inclinations et les passions comme des faits aussi réels que la pensée. Dès qu’on a conçu la distinction de ces formes diverses de l’activité psychologique, il y a nécessité de rapporter l’espèce de pensée qui nous révèle nos instincts, nos affections, nos habitudes et nos actes libres à une faculté autre que nos instincts, nos affections, nos habitudes et notre pouvoir personnel.

La conscience est donc en nous une faculté de connaître, et celte faculté, évidemment distincte de tout ce qui ne rentre pas dans l’intelligence, est distincte aussi de toute autre faculté de penser, soit par son objet, soit par la nature et les caractères de son opération, soit par les circonstances où elle agit, soit par son indépendance possible de tout fait intellectuel autre que l’aperception intime de notre existence ou de nos opérations : car cette apcrception peut être, à un moment donné, la seule forme sous laquelle se trahisse notre activité intellectuelle, dans un état psychologique résultant de toutes les facultés autres que celle de penser. Si un tel étal est possible, comme on n’en peut douter raisonnablement, si le sentiment de notre activité n’a pas pour condition nécessaire l’exercice de nos facultés intellectuelles, il s’en distingue par cela même et doit être rapporté à un pouvoir spécial, au lieu d’être absorbé dans l’ensemble des fonctions de la pensée.

Remarquons d’ailleurs que le moi s’aperçoit lui-même dans toutes ses opérations indistinctement, dans les actes les plus élevés de la vie raisonnable aussi bien que dans les fonctions les plus humbles de la vie sensitive, que par conséquent cette connaissance n’est ni une inlellcclion pure

ni une perception. Elle n’est donc ni une donnée des sens, même d’un toucher intérieur, comme l'affirmaient les cvrénaïques au dire de Cicéron , ni un produit de la seule raison, comme le croyaient Socrate et Platon. Mais il n’est pas plus exact de la dédoubler, comme le faisait Aristote : car si quelque chose est clair et certain dans celle connaissance intérieure, c’est l’unité du sujet qui se saisit lui-même, non seulement dans scs relations avec les objets, sensibles ou intelligibles, mais aussi et surtout en luimême, dans sa volonté, dans sa mémoire, dans sa réflexion. La conscience est donc elle-même une faculté une et simple comme ce moi , dont elle est, après la volonté ', l’expression la plus pure.

Il nous reste à développer un dernier argument très-fort et tout à fait décisif, à notre sens, en faveur de cette tlièse ; c’est qu’il existe dans l’âme humaine un groupe d’idées premières, irréductibles, et qui ne peuvent avoir d’autre origine que la faculté de se connaître soi-même, [/importance de ces idées nous fait un devoir d’y insister, afin d’être en état de porter sur ce point un jugement qui ait une valeur scientifique.

Le problème de l’origine des idées est tellement familier aux philosophes français depuis les belles leçons de M. Cousin sur la philosophie de Locke, que l’on peut aujourd’hui l’aborder sans préambule. Je me contenterai de rappeler que pour nous l’origine psychologique d’une idée ou connaissance première est la faculté qui, à l’exclusion de toute autre, nous fournil actuellement cette connaissance avec une évidence immédiate et irrésistible. La certitude des données d’une faculté quelconque est donc la preuve de leur authenticité , et leur marque d’origine.

' Voir plus haut, p. îii , üî7, 2Î8. Cf. Dut. îles sciences philosophiques, art. Philosophie , par M. Franck.

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Le sens du loucher, par exemple , est considéré comme l’origine des idées de chaleur, de pesanteur, de résistance et de solidité, de distance, etc., parce que seul il fait connaître avec une certitude immédiate ces qualités des corps, tandis qu’on ne peut tirer des autres sens que des notions indirectes et incertaines sur toutes ces qualités. Chaque sens a de même ses objets propres, déterminés avec rigueur au moyen de la même règle.

Cela posé, il est aisé de s’assurer que la faculté par laquelle nous nous connaissons nous-mêmes est l’origine de nos premières idées de cause et de substance contingente, de durée, d’identité individuelle ou personnelle, de force, d’âme, d’esprit, etc., etc.

Tandis que les sens , qui perçoivent clairement la succession, constante ou fortuite, des phénomènes , ne savent rien de leurs causes et ne nous fournissent là-dessus que des éléments de conjectures ou d’inductions tantôt vraies , tantôt fausses, toujours incertaines, la conscience saisit avec une certitude immédiate dans notre volonté la cause de nos actes libres. L’origine première de l’idée de cause doit donc être cherchée, non dans les données des sens qui n’atteignent pas si loin, mais dans cette puissance intime de connaître qui nous révèle notre activité personnelle avec ses effets immédiats.

Il en est de même de l’idée d’être , de sujet , de substance. Interrogez la perception extérieure : elle vous montrera les qualités apparentes d’un corps, mais elle vous laissera dans l’incertitude sur sa substance, au point que vous ne saurez pas ce moyen seul si vous avez sous les yeux un être ou plusieurs, peu ou beaucoup : peut-être y en a-t-il une infinité , mais ni la vue ni le toucher ne vous le diront. Ce n’est donc pas par les sens que nous avons acquis 'idée première d’être ou de substance. La conscience au

contraire, en même temps qu’elle atteste nos états et nos manières d’êlrc ou d’agir, nous dévoile le sujet unique qui dit moi et auquel se ramènent tous les phénomènes psychologiques : c’est donc là que nous avons puisé la première connaissance d’un être réel qui, en tant qu’on le distingue par abstraction de ses divers modes, reçoit le nom de substance. Une fois en possession de la double connaissance d’une cause et d’un être réel, nous avons transporté ces idées hors de nous , et sous les apparences , les qualités, les modifications des corps, nous avons deviné, conjecturé, induit des êtres et des causes.

On ne saurait non plus attribuer aux sens la notion d’identité: car pour eux tout change, tout s’écoule sans cesse, rien ne demeure, rien ne dure. Le moi, au contraire, cet être qui se connaît et qui se souvient de luimême, grâce à la conscience et à la mémoire, acquiert par ces deux facultés la connaissance certaine de son unité , de sa durée et de son identité individuelle ou personnelle. Il connaît encore par là et celle activité fondamentale qui le constitue comme force, et celte activité dérivée ou subordonnée qu’on appelle des facultés ou des habitudes; celle vie sensitive qui lui mérite le nom d’âme; cette raison, ce sens moral et ce libre arbitre, qui lui assurent un rang parmi les esprits. Toutes ces idées, inaccessibles aux sens, et qui cependant sont la matière de jugements certains, dérivent de la même source que la notion de notre propre existence. De là enfin nous est venue évidemment la première connaissance de ces réalités invisibles que nous portons en nous-mêmes : l’amour, le sentiment, la passion, l’intelligence, la pensée, la connaissance et le souvenir, la volonté, la liberté, l’énergie et la faiblesse, le devoir accompli ou violé, la vertu et le vice, la responsabilité, les droits acquis, le mérite moral. Tout cela est

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en nous , cl nous en sommes instruits ovcc certitude pur la conscience , parce que tout cela rentre dans son objet , si l’on peut parler ainsi du moi et de scs manières d’être.

Telle est la richesse, telle est la fécondité de cette connaissance de soi-même qui est naturelle à l’homme et que la psychologie moderne attribue à la conscience. Celte faculté est donc inscrite à bon droit parmi nos facultés de connaître, et à cause de cet acte essentiel, et à cause de tant d’autres idées premières qui y sont renfermées et qu’elle seule fournit avec certitude. Résumons ici les principaux caractères qui la distinguent de nos autres facultés cognitives , et en particulier de la perceptivité.

Ce serait une grave erreur que de confondre la conscience avec l’intuition rationnelle et de supposer avec les anciens que l’âme et ses diverses modifications -sont du nombre des choses éternelles et nécessaires. La vraie nature de la connaissance que nous avons de nous-mêmes fut mieux comprise de Descartes ; mais quoique ce philosophe n’y vît d’ordinaire qu’un fait d’expérience intime, il lui arriva encore plus d’une fois de la ranger parmi nos intellections pures, au risque de compromettre la nature transcendante de notre faculté supérieure de penser, en donnant lieu à quelques-uns , à Locke, par exemple, de réduire la raison à la réflexion. Si la raison a pour objet propre le nécessaire, et si tout ce qu’embrasse la notion du moi est essentiellement contingent, on est aussi peu fondé à élever la conscience au niveau de l’intellect qu’à faire rentrer dans l’expérience intime l’intuition du nécessaire et du divin. Autant vaudrait soutenir que le sentiment de l’efTort volontaire est équivalent au principe de causalité, la conscience d’une intention particulière équivalente au principe des causes finales, la notion de notre identité successive équivalente à la double conception

de l’éternel et de l’immuable. La conscience ne porte directement que sur des faits et des réalités contingentes : c’est donc une faculté d’observation , et c’est surtout de la perception sensible qu’il importe de la distinguer.

Remarquons d’abord que les deux connaissances n’ont pas lieu dans les mêmes conditions ni de la même manière. La perception dépend d’un objet extérieur, d’un milieu et d’organes corporels : elle vient toujours à la suite d’une sensation, ou du moins d’une impression organique. La connaissance de conscience est intime; elle n’a donc besoin de rien de tout cela. Pour elle, point d’objet extérieur, point de milieu, point de sensation préalable qui en soit la condition nécessaire ; elle peut être excitée ou provoquée par un exercice antérieur des sens, mais elle ne succède que par accident à une impression organique, car elle n’a point d’organe connu, et l’on ne peut même lui en assigner un que par une hypothèse inadmissible, puisqu’un organe est un intermédiaire, un moyen de communication, et que tout intermédiaire serait inutile, nuisible, inconcevable entre un être intelligent et lui-même : ce serait un contre-sens. On ne prétend pas sans doute expliquer comment nous nous connaissons nous-mêmes; on n’explique pas plus cela que l’on n’explique en général comment nous connaissons quelque chose ; mais une fois cette propriété de connaître admise dans le sujet qui pense, rien ne parait plus facile à admettre que l’apcrception directe que ce sujet a de lui-même , à mesure qu’il vit , agit et se développe.

Si , au lieu du mode de la connaissance, on en considère la nature ou le contenu , la différence n’est pas moins frappante entre l’observation sensible et l’observation intime. La première ne connaît que d’une manière relative les qualités des corps, et elle ne perçoit rien qui ne soit exté-

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rieur, étendu, composé, divisible; la seconde se passe au dedans du moi ; elle n’en saisit pas seulement les propriétés en action et d’une manière relative, mais aussi parfois en elles-mêmes et d’une manière absolue; et tandis que les sens, s’arrêtant aux phénomènes, n’atteignent que des apparences et des relations, la conscience aperçoit tout ensemble des modes et leur sujet, des effets et leur cause, savoir cet être réel et vivant , cette substance active , inétendue, simple, indivisible, qui d’un seul mot s’appelle le moi.

La conscience est le sentiment ou la connaissance du moi, dans tous les phénomènes de la vie morale, cl c’est par là surtout qu’elle se distingue de toute autre faculté de connaître, de la raison aussi bien que des sens : car elle n’est dans la pensée , comme dans la sensation , que la vue intime de l’état ou de l’action de l’àme. Pour elle seule, la connaissance est absolument subjective et immédiate; elle seule n’a point d’objet distinct du sujet, si ce n’est par pure'abslraction ; en elle seulement se réalise cette fameuse identité, tant de fois alléguée en philosophie comme la perfection de la connaissance , et si faussement attribuée soit à la perception, soit à l’intuition rationnelle. Qui dit objet désigne quelque chose autre que nous et sort par cela même du domaine de la conscience ; car cette faculté n’est que le moi s’apercevant lui-même. On n’a donc jamais conscience des objets , quels qu’ils soient : une telle manière de parler est contraire à la vérité et choque le bon sens.

L’aperception intérieure admet si peu la distinction d’un sujet et d’un objet, qu’elle n’est point aperçue elle-même au moment où elle a lieu. C’est , à ce qu’il semble , le terme de la pensée. Là expire toute distinction , là s’arrête aussi la connaissance : car, qui a jamais eu conscience d’avoir conscience? Cet acte par lequel le moi se saisit lui-même

ne lui est connu à son tour que plus tard et indirectement parla mémoire, et voilà au moins une exception à cette proposition célèbre de Descartes, que Locke retourna contre les cartésiens : que « l’homme ne saurait penser sans s’en apercevoir. » Or la conscience exceptée suffît pour ruiner toute la polémique du philosophe anglais contre l’hypothèse que l’âme pense toujours.

L’aperception intérieure est pour nous le type de la pensée et le fondement de toute certitude. Nous ne sommes assurés de la vérité des données de nos sens et de notre raison qu’autant que nous le sommes de la réalité de notre existence et du fait que c’est nous qui connaissons actuellement: c’est la certitude première, fondamentale, qui elle-même n’en implique aucune autre, parce qu’elle repose directement sur ce que la réalité a île plus intime. Ainsi de tous nos modes de connaître , celui-ci est le seul absolument immédiat et complet, et la certitude en est incomparable: toute autre certitude s’appuie sur elle et a besoin de son concours ; elle seule se suffît ; elle seule apporte avec elle des titres indiscutables et devant lesquels le scepticisme sérieux est contraint de s’incliner.

Un autre caractère mérite d’être signalé dans l’aperception du moi : je veux dire la permanence ou la continuité exceptionnelle de cette sorte de pensée. Les sens ne sont pas toujours en exercice : ils s’interrompent et se reposent périodiquement pendant un laps de temps considérable. L’intuition rationnelle accompagnée de conscience est encore moins continue dans l’esprit humain , quoi qu’en aient dit Aristote et Descartes. Mais l’acte de conscience est continu , ou du moins aussi continu que possible, et si l’àme pense toujours , comme l’ont enseigné les plus grands philosophes, c’est assurément par la conscience : car elle est dans toute pensée, et tandis que toutes les autres formes

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de la connaissance s’épuisent pour ainsi dire à certains moments, l’aperception intérieure seule peut être considérée comme permanente, étant l’accompagnement accoutumé de tous nos actes. Aussi est-ce la seule manière de penser dont l’interruption présente des difficultés. Dans l’inaction apparente des sens , dans le silence de la raison, l’dmc peut encore être et agir , et l’on a quelque peine à concevoir qu’elle soit toujours agissante et présente à ellemême et que néanmoins elle ne se connaisse pas toujours. Que celte aperceplion soit très-souvent vague, obscure et confuse , quoi de surprenant si en général elle se mesure aux manifestations très-variables de notre activité ? Mais si notre activité subsiste toujours à quelque degré , comment concevoir que la connaissance que nous en avons s’efface jamais entièrement? 11 ne semble pas que l’âme puisse, sans cesser d’être, perdre un seul instant le sentiment de son action et de son existence. Sans la conscience, qui leur rend témoignage, notre activité, nos facultés seraient comme si elles n’étaient pas. Elle est la condition nécessaire, sinon de leur existence, au moins de leur connaissance, de leur exercice volontaire et libre , et par conséquent de notre personnalité. Si elle a des lacunes , si elle subit des éclipses momentanées, on peut affirmer qu’alors la vie de l’âme est comme suspendue, que son activité endormie ne s’exerce qu’à l’état latent : étal réel sans doute pour une force qui connaît la fatigue ; mais on se demande si dans une telle torpeur l’àme est encore elle-même.

La conscience est donc un de nos attributs les plus essentiels et les plus intimes. Quelques-uns même y placent l’essence de l’âme humaine, qu’ils définissent volontiers une force consciente, vis sui cons cia. Celte définition, ainsi qu’on l’a vu plus haut1 , convient à une âme quelconque

' Chapitre II, seconde partie, j! 4, p. 225.

eL ne désigne pas l'homme à l’exclusion des animaux. Sans doute l’homme possède la conscience à un plus haut degré; chez lui surtout, elle est le signe propre des choses de l’àme, et les phénomènes psychologiques sont considérés avec raison comme synonymes de faits de conscience , puisque tous ceux de ces phénomènes qui tombent sous l’observation sont des connaissances ou des souvenirs relatifs à nous-mêmes, ou impliquent de telles connaissances. Mais la conscience n’est pas pour cela le premier fond de notre être ; elle suppose l’activité même qu’elle atteste , cette activité volontaire , capable de raison etd’amour, qui est l’essence de la personne humaine. Seulement c’est grâce à la conscience que nous nous savons doués d’une telle activité; car, comme elle en accompagne toutes les manifestations , elle nous en fait connaître toutes les ressources et nous met en état d’en user librement.

La conscience n’étant qu’un des caractères de notre activité et le signe qui nous la révèle, doit nécessairement admettre du plus et du moins et se produire à des degrés divers. « Il me semble , dit avec raison un éminent écrivain de nos jours, que le moi, toujours en mouvement, conformément à toutes les lois de sa nature, n’imagine pas toujours autant qu’il perçoit, ne raisonne pas toujours autant qu’il se souvient, en un mot se manifeste inégalement dans ses diverses propriétés. Pourquoi donc auraitil toujours une conscience également distincte de tous ses actes 1 ?» La conscience varie en effet pour l’intensité et la clarté, et il est aisé de s’en convaincre, en considérant par exemple les progrès dont elle est susceptible dans un enfant, depuis le jour où il sent sa volonté jusqu’à celui où il l’affirme par la parole, et depuis le moment où il parle de lui-mcmc à la troisième personne jusqu’à celui

1 Cil. de Rcmusat, dans la II nue des De tu Monde! du Ier mars 1860, p. 155.

DE I.A CONSCIENCE

où il emploie le moi dans son sens propre et se l’applique sans hésiter*.

La différence est grande aussi entre la conscience volontaire cl la conscience involontaire : car cette faculté peut, aussi bien que la raison et les sens, s’exercer sous la double forme de l’instinct irréfléchi et de l’attention ou application volontaire qui , pour elle, s’appelle proprement réflexion. Dien entendu , la réflexion est plus rare que l’irréflexion, et celle-ci subsiste en l’absence de la première. C’est sous cette forme, et comme connaissance instinctive, que la conscience accompagne tout en nous, au moins à l’état de veille et à tous les moments dont nous gardons le souvenir. En vain objecterez-vous qu’elle n’est pas toujours en proportion avec chacun des actes de l’âme : on peut en tomber d’accord , sans avouer pour cela qu’elle est absente. Il n’est pas non plus exact de prétendre que la passion , que l’effort, que l’attention l’excluent. Que l’âme fortement occupée dans une direction ou dans une autre ne puisse en même temps réfléchir sur son opération , c’est ce qui arrive fréquemment; mais la réflexion n’est pas le seul mode de la conscience, et puisque, après un accès de passion violente ou après un grand effort de la volonté, nous gardons de notre état un souvenir vif, profond et durable, il en faut bien conclure que nous en avions au moment même une vue très-claire et très-distincte, quoique involontaire. Qu’esl-ce en effet que la mémoire, sinon la faculté que nous avons naturellement de repasser par les impressions, les idées, les sentiments que nous avons déjà traversés? Nos souvenirs n’ont de valeur que par la fidélité avec laquelle ils reproduisent les aperceptions de la conscience. A vrai dire, on ne se souvient pas dircctc-

1 Cf. Kant, Anthropologie , p. 4; Rudolplii, Physiologie, t. Il, p. 44 ; Bruch, art. do la A'ouv. revue germanique , 1830, t. VI, p. 16, 17.

DISCUSSION ET TIIÉOIUE.

ment d’autre chose que de soi-mème; tout le reste ne nous est rappelé que dans son rapport avec nous. C’est à travers la conscience en quelque sorte que nous revoyons le passé, et celte opération tire sa certitude et sa raison d’être de celle par laquelle nous connaissons nos actes et dont la mémoire n’est qu’une suite ou un prolongement. Aussi le souvenir est-il d’autant plus profond et plus durable que l’action à laquelle il se rapporte a été plus énergique, et s’il n’est pas exact de dire que l’attention est la condition de la mémoire, on peut du moins affirmer en toute assurance que les faits dont on se souvient le mieux sont ceux où l'ilme a été le plus fortement engagée et où elle a réfléchi sur elle-même avec plus de puissance *.

A une pratique répétée de la réflexion succède l’habitude qui produit dans la conscience ses effets accoutumés : d’une part cette sorte d’oblitération de l’effort qui ressemble presque à une entière passivité, de l’autre une délicatesse, une sûreté, une étendue, une perfection plus grande. C’est ainsi que la connaissance de nous-mêmes, qui s’étend naturellement jusqu’où va noire action, nous procure peu à peu , avec le sentiment de la facilité plus ou moins grande de nos opérations et du bien-être ou du malaise qui en résulte, une notion étonnamment juste de l’état de tel ou tel organe particulier, une appréciation délicate de notre état de santé et par suite une véritable divination de l’état général de l’organisme-auquel l’âme est si étroitement unie. C’est pour expliquer ces faits incontestables que certaines personnes ont recours à l’hypothèse psychologique d’une nouvelle faculté de connaître, sous le nom de sens vital, hypothèse inutile aux yeux de l’observateur qui a constaté l’apparition tardive de ce genre d’informa-

1 Sur l’emploi réfléchi cl la portée de la conscience pour la connaissance rie l'âme, voir nos Essais de logique , p. 361-372.

DE LA CONSCIENCE

lions cl qui en a remarqué le caractère conjectural’. Ce n’est pas ainsi que procède une faculté naturelle de connaître, et tout cela s’explique d’une manière satisfaisante par les progrès combinés des sens et de la conscience , aidés de la mémoire, de la comparaison et de l’induction tournée en habitude. Il est certain, par exemple, que nds sensations , que nous localisons si aisément et avec tant d’assurance, mais non sans nous y tromper quelquefois, n’étaient pas dans l’origine accompagnées de celte notion des parties du corps qui nous les procurent. Voyez l’enfant qui souffre; il est longtemps hors d’état de répondre à cette question , qui plus tard lui paraîtra si simple : Où souffrestu ? Ce n’est qu’à la longue que nous associons la sensation à sa cause organique, réelle ou présumée, l’habitude aidant, qui finit par rendre ces deux notions tellement inséparables, que nous n’hésitons pas à nous servir de ces locutions si complexes et si inexactes où nous nous attribuons les propriétés du corps, en tant qu’elles sont en rapport avec nos facultés : je marche, je cours, je respire, je digère bien ou mal , etc.

Celle intervention de la conscience dans la connaissance de notre organisme n’est pas la seule extension que nous puissions donner aux idées qu’elle nous fournit. Nous transportons ces idées hors de nous et, non contents d’avoir ajouté à notre moi les organes qui sont à son service , nous faisons tout le reste à son image, non par ambition seulement, mais par nécessité, notre propre individualité étant la seule que nous saisissions immédiatement et devenant pour nous par cela même le type de tous les êtres. C’est par des conjectures fondées sur la connaissance de nous-mêmes que nous parvenons à connaître nos semblables et à nous rendre compte de ce qui se passe en eux ;

1 Cf. plus liaut, p. 192 cl p. Ît9.

DE LA CONSCIENCE

c’est par le môme moyen que nous attribuons aux animaux, aux plantes et môme aux êtres inorganiques des capacités , des propriétés, des formes d’activité qui ne sont que des dégradations de nos facultés. D’où vient que nous peuplons l’univers de forces analogues à la nôtre, sinon de ce que toutes les notions d’êtres , de causes et de forces dans la nature extérieure dérivent primitivement de la conscience, et qu’en général c’est par elle qu’il fautexpliquer toutes les connaissances d’une nature expérimentale qui ne dérivent pas des sens? Il n’y a donc pas d’autre faculté originale de connaître, en matière de faits et de choses contingentes, que les sens et la conscience, et toute observation proprement dite se ramène à la perception extérieure ou à l’aperception de l’âme par elle-même.

En résumé, la conscience est une faculté spéciale de nous connaître dans nos actes et dans nos manières d’être. Toutes ses données sont contingentes, mais immédiates, certaines et non sensibles : car les sens ne perçoivent aucun des faits qui lui servent de matière et qui se rapportent tous au moi, c’est-à-dire à un être réel, simple et identique, à la fois substance et cause, et qui est aperçu directement et avec certitude comme tel, dans une pensée tour à tour instinctive et spontanée ou volontaire et réfléchie.

Mais , quelle que soit la portée de l’observation intime et quelque instruction que nous puissions tirer de celle source ajoutée à celle d’où dérivent les notions sensibles, il est une faculté cognitive encore plus haute et plus précieuse, et c’est celle-là qu’il s’agit à présent d’étudier.

DE I, INTELLECT