Mot à mot en exactitude , ixp îBtiav

DE L’iNTELLECTION.

CiOC»

l’expcrience, lorsque s’est établie dans l’Ame la notion totale d’un genre , de ce qui fait de cette multitude une unité, de ce qui est un et identique dans tous ces objets divers , alors parait le principe de l’art et de la science: de l’art , s’il s’agit de produire une œuvre , de la science , s’il s’agit de connaître ce qui est.

t Les facultés (?5tiç) qu’on vient de définir 1 ne sont donc pas innées , et elles ne proviennent pas non plus de facultés supérieures, puisqu’elles ont pour point de départ la sensation. A la guerre, au milieu d’une déroute, quand un fuyard vient à s’arrêter, un autre s’arrête, puis un autre encore, jusqu’aux premiers rangs. Ce qui se passe dans l’âme est tout à fait semblable , comme on vient de le dire, mais cela n’a pas été dit assez clairement : expliquons-le de nouveau.

« Lorsqu’une fois la notion de quelque chose d’identique (twv «ôia^ipojv tvôç) s’est arrêtée dans l’âme, dès lors elle a un premier universel ; en effet, c’est bien sur l’être particulier que porte la sensation, mais elle y atteint l’universel, l’homme par exemple en général, et non pas seulement cet individu homme, Callias. Ces premières idées servent de points d’arrêt jusqu’à ce que s’arrêtent à leur tour les idées indivisibles et universelles : ainsi l’on s’attache à une certaine espèce du genre animal, jusqu’à ce que la notion de ce genre lui-même soit dégagée ; puis de là on s’élève plus haut de la même manière. On le voit donc , c’est par l’induction seulement que nous connaissons les primitifs; c’est en cffol par ce procédé que la sensation elle-même procure l’universel.

«Maintenant, parmi les facultés raisonnables par lesquelles nous atteignons la vérité, les unes sont toujours vraies , tandis que les autres admettent quelquefois l’cr-

' C'est-à-dire l'imagination , la mémoire cl l’expérience.

reur, comme par exemple l’opinion el le raisonnement; la science et l’intellect sont éternellement vrais , et nulle autre faculté (mot â mol : nul autre genre, oùsèv ôÀXo yEvoî) que l’intellect n’est au-dessus de la science. Or les principes, étant plus notoires que les démonstrations, ne sauraient être donnés par la science , puisqu’elle procède toujours par voie de raisonnement; et comme il n’y a rien qui soit plus vrai que la science si ce n’est l’intellect , c’est par lui que sont connus les principes : cela résulte de tout ce qui précède et aussi de ce que, la démonstration ne pouvant être le principe de la démonstration , la science n’est pas non plus le principe de la science. Si donc nous n’avons en dehors de la science aucune autre faculté infaillible, c’est l’intellect qui est le principe de la science. C’est donc le principe lui-même qui s’applique au principe*, et ce principe connu tout entier nous fait tout connaître. »

Certes , voilà une argumentation forte et serrée; même à travers cette traduction imparfaite , la précision n’y manque pas , et pourtant on dispute encore sur la doctrine que renferme ce chapitre. Cette doctrine peut-elle donc être taxée d’obscurité? N’est-elle pas aussi claire que possible sur l’origine de la connaissance des principes? Ne rejette-t-elle pas expressément et les idées innées et ce qu’on a appelé plus lard la table rase? Ce qui trouble un certain nombre de lecteurs , ainsi que je l’ai montré ailleurs* , c’est cet ordre de succession tracé par Aristote el d’où il semble résulter que pour lui la pensée n’est guère qu’une sensation transformée. Mais cette conséquence qu’on lui prête n’a rien de nécessaire : l’antériorité chronologique, la seule qu’il attribue à la sensation, ne sau-

' K ai v) (jtlv àpz/t TÎ)ç àpyîj; tfr) àv , ou, en d'autres termes, !<mv ^ votÎueux; vorjoi?. — Remarquer aussi le mot platonicien '(i'ioi-

* De la psychologie d'Aristote, II* partie, ch IV, p. 325 et suiv.

llE l’intellection.

rail être confondue avec l’antériorité logique, rationnelle, absolue (xa-c’ «x pifiîiav) qui, selon lui, appartient à la pensée. L’idée sensible, l’image et le souvenir, la répétition des souvenirs , la comparaison , l’expérience et l’abstraction , tous ces intermédiaires, toutes ces opérations successives ne font que préparer dans un être mortel, dans un animal plus parfait que les autres, l’apparition de cette lumière qui fait de lui un homme, en le rendant capable du divin.

Tout ce travail par lequel la pensée passe de la puissance à l’acte, se résume en un seul mot, l’induction C’est par l’induction, dit Aristote, que l’on s’élève à l’universel et aux principes. Socrate l’avait dit avant lui, et Platon lui-même n’avait point enseigné le contraire. Cependant lorsque , dans le quatrième livre de la Métaphysique , Aristote revendique contre les sophistes la légitimité des axiomes et en particulier du principe de contradiction , il déclare que ce principe est antérieur non-seulement à la démonstration, mais à l’induction et à toute pensée. Toute pensée en effet, c’est-à-dire ici tout jugement de la raison, suppose cette vérité première et éternelle*. Est-ce là le langage d’un partisan du sensualisme, ou même de l’empirisme?

Pour bien comprendre la doctrine d’Aristote sur ce point, il faut l’entendre parler de la pensée elle-même, et non pas seulement de ce qui la précède dans l’dmc. Or sur la pensée proprement dite les textes abondent, surtout dans la Métaphysique , et le sens en est parfaitement clair. En voici la substance.

On ne sait véritablement une chose, dit Aristote, que lorsqu’elle est limitée ou déterminée : alors seulement l’esprit est satisfait et se repose dans sa connaissance ; car

1 Métaphysique , 1. IV, ch. 4, p. 1006, a; p. 1008 , a , b.

la pensée ressemble plus à un repos qu’à un mouvement: le mouvement et l’agitation lui sont antipathiques et la rendent impossible dans l’âme. Qu’elle soit spéculative, pratique ou poétique, la pensée a toujours un terme fixe qui est son point d’arrêt. La pensée poétique et la pensée pratique sont toujours en vue de quelque chose , et leur principe est dans la spéculation. Celle-ci à son tour a les mêmes limites que le raisonnement et se résout dans l’intellection pure, qui porte sur les termes premiers et indivisibles, sur ceux dont il n’y a ni démonstration ni • définition.

L’intellection en acte porte sur l'intelligible en acte et lui est identique : comme lui , elle est éternellement vraie.

Par rapport aux indivisibles qui sont ses objets essentiels, la pensée n’admet aucune erreur. Elle les connaît ou les ignore; elle ne s’y trompe jamais. En cfTet, le vrai et le faux ne sont point dans les choses, mais dans l’esprit qui affirme ou qui nie , c’est-à-dire qui combine ou sépare bien ou mal des termes indivisibles. Quant à ces derniers, la pensée qui les saisit actuellement est elle-même indivisible et immédiate.

Il y a des indivisibles, tels que le point et les autres divisions de ce genre, qui ne sont pensés que comme privation. Ce qui est ainsi pensé n’est pas intelligible de soimême, mais indirectement et par opposition à autre chose. Le mal est conçu par la négation du bien , le noir par le moyen du blanc, le courbe par la notion du droit; la matière elle-mêmé nous est connue en une certaine mesure par la forme dont elle est la privation , et en général , tout contraire impliquant l’idée de son contraire, une même pensée les embrasse tous les deux.

Lorsque l’intelleclion s’applique aux principes premiers et sans contraires , elle est pure et parfaite ; identique à

DE l’iNTELLECTION.

ce pur intelligible, elle se connaît en le connaissant; séparée ou séparable de tout le reste, elle est absolument sans matière et sans parties : elle est l’acte pur, la pensée de la pensée.

Pour quiconque a embrassé dans son ensemble la doctrine d’Aristote sur l’intellection , il est presque puéril de se demander si celte doctrine est sensualiste. Elle ne l’est pas plus que celle de Socrate et de Platon , dont elle procède et qu’elle continue. Le point de départ de la pensée pour ces trois philosophes est dans la connaissance sensible ; les deux premiers ajoutent que l’Ame philosophique • est conduite par la perception présente à se souvenir de l’être réel qu’elle a connu autrefois , et que c’est dans cette réminiscence que consistent la science et l’intellection. L’hypothèse de la réminiscence étant écartée avec raison par Aristote , ce philosophe est d’avis que la connaissance sensible , aidée et perfectionnée par la fantaisie , la mémoire , la comparaison et l’abstraction , met l’Ame en état d’induire, c’est-à-dire de passer de l’individuel à l’universel , de la matière aux essences et aux principes , ou de la puissance à l’acte : étant elle-même un principe, dès qu’elle saisit un principe comme tel, elle se rencontre, elle se connaît elle-même dans son essence pure, séparée, c’est-à-dire immatérielle , immortelle et divine : penser ainsi , c’est donc , suivant son expression , participer du divin.

La grande difficulté que soulève cette théorie de la pensée n’est pas de savoir si elle fait naître la pensée de la sensation; ni si elle décrit la marche naturelle de l’esprit ou sa marche logique , en supposant qu’il procède du simple au composé; ni si Aristote , comme plus tard Descartes, a eu raison de faire intervenir la volonté dans la formation de nos jugements, quoique sans doute ces points

THÉORIE DE L’iDENTITÉ. 311

secondaires puissent offrir de l’intérêt à l’historien de la philosophie. La grande, la vraie difficulté, la seule sur laquelle il soit nécessaire d’insister, c’est desavoir si la connaissance est ou non identique à son objet et si l’intellection ne fait qu’un avec l’intelligible. C’est en effet le postulat de toute la théorie d’Aristote.

Nous avons déjà rencontré cette hypothèse et nous avons dû la repousser comme absurde en ce qui concerne la perception et la chose perçue 1 ; mais peut-être n’est-il pas permis de la traiter avec la même sévérité dans le domaine de l’intelligible. Ici en effet, l’objet connu n’étant pas un corps visiblement extérieur à nous , on a pu être tenté de le prendre pour un mode ou une création de notre intelligence , et dès lors l’acte par lequel nous le connaissons a pu être considéré comme une manière de nous connaître nous-mêmes. De là cette confusion si fréquente de la conscience et de la raison, résultant de l’apparente identité du moi qui se pense et de ces vérités qu’il découvre pour ainsi dire en lui-même.

Mais pour être moins éloignées de nous que les choses sensibles, ces vérités en sont-elles moins distinctes du sujet qui les aperçoit , et si la connaissance d’un objet sensible nous rapproche de cet objet sans nous identifier avec lui , pourquoi la connaissance de l’intelligible produiraitelle un aussi merveilleux résultat? C’est pour le moins une hypothèse. Que la pensée établisse un rapport entre nous et la réalité , qu’elle soit , si l’on veut employer cette expression , une manière de nous unir à elle ; encore faudrait-il savoir un peu mieux en quoi consiste cette union. Est-ce une assimilation? Est-ce une manière de nous absorber dans l’objet pensé, ou bien ne serait-ce pas au contraire une manière de nous l’approprier, et par conséquent

* Plus haut, p. Ï55, ÎS6. Cf. De la psychologie d’Arislole, p. 331 et suiv.

DE I. INTELI.ECTION.

un acte de domination , une prise de possession , une conquête? Qui dit union ne dit pas nécessairement identité. La pensée n’est même pas l’image d’une union parfaite. Cette image est pour nous dans le sentiment , dans l’affection et l’amonr plus que dans la pensée, et ce n’est pas encore l’identité : car en général on se distingue très-bien de ce qu’on aime, et lorsqu’on croit le posséder, si l’on a perdu la notion de ce qu’il est et de ce qu’on est soi-même, on ne le possède donc pas parfaitement. Par la pensée on domine, par l’amour on est dominé, entraîné, absorbé, et dans cet anéantissement ou cet effacement du moi, on a l’idée d’une union complète, d’une sorte d’identité. Or il est manifeste que la connaissance ne nous unit pas à ce point avec ce qu’elle nous fait connaître. Au moment même où je contemple la réalité, je m’en distingue, et quand je n’aurais pas une conscience nette de moi-même , ce ne serait pas un motif suffisant pour affirmer mon identité avec ceci ou cela , ou plutôt avec toutes choses : car dans l’hypothèse dont il s’agit , je deviens tour fi tour esprit et corps, divisible et indivisible, contingent et nécessaire , fini et infini, supérieur, égal et inférieur à moi-même, à moins qu’on ne soutienne que la connaissance est tantôt un moyen de me distinguer de l’objet connu et tantôt un moyen de me confondre avec lui.

Nous valons mieux assurément que tout ce qui se voit et se touche, et une doctrine qui affirmerait notre identité avec les choses visibles serait aussitôt condamnée par le bon sens. Cette doctrine est-elle plus exacte, appliquée à l’intelligible et au divin? Notre pensée est-elle jamais nécessaire, continue, éternelle, immuable, infinie? Quel que soit son objet , n’est-elle pas toujours un acte contingent, successif, passager, variable et borné? Notre union avec le divin que nous pensons fait-elle de nous des dieux?

THÉORIE DE L’iDENTITÉ.

Nullement : c’est toujours dans notre humanité que nous pensons ce qui est au-dessus de nous, aussi bien que ce qui est au-dessous ; c’est encore d’une manière successive, divisible, intermittente, que nous connaissons l’immuable , le continu et l’indivisible , et l’éternité même ne nous apparaît qu’à travers une pensée fugitive ; nous ne devenons pas le divin en le pensant ; ce serait plutôt le divin qui deviendrait humain dans cet acte qui témoigne toujours de notre irrémédiable imperfection.

Aristote a donc été sous l’empire d’une illusion, lorsqu’il a prêté à notre faible entendement des attributs qu’il ne saurait revêtir sans cesser d’être une faculté humaine. Frappé de la merveilleuse évidence qui accompagne le plus souvent la connaissance de nous-mêmes, il a vu dans cette connaissance le type de la pensée ; et, de la perfection toute subjective d’une opération simple, immédiate, certaine, indivisible, il a inféré une perfection absolue qui n’est pas notre partage. En Dieu seul est « la pensée de la pensée; » car lui seul peut se posséder par une intuition non-seulement simple, immédiate et certaine comme la conscience, mais de plus éternelle, continue, nécessaire, immuable, infinie et parfaite comme lui-même. Quant à nous, notre pensée, si elle porte sur elle-même, ne parvient jamais à cette hauteur divine, et si elle fait un heureux effort pour y atteindre , c’est à la condition de chercher son objet ailleurs que dans la nature humaine. La valeur absolue d’une connaissance se mesure à ce qu’elle fait connaître, et notre pensée est évidemment plus grande lorsque, cessant de porter sur notre être infirme et borné, elle est devenue une contemplation même très-voilée de la vérité suprême, du principe des principes, de l’Être infini et parfait. En un tel être seulement la conscience est la connaissance parfaite , parce qu’en lui seul le mode

314 DE l’intellect.

le plus excellent de connaître se rencontre avec le meilleur de tous les objets. L’identité de l’intellection avec l’intelligible est donc un rôvc irréalisable pour l'homme ; elle n’est possible, encore une fois, qu’en Dieu et pour Dieu.

Nous arrivons au dernier terme des spéculations d’Aristote et à la conception qui est le couronnement de sa métaphysique, de sa psychologie et de tout son système. Toutes les hypothèses que nous venons d’examiner aboutissent en effet à une autre plus élevée encore, savoir : que rinlellcction pure ou l’intellect en acte, c’est le divin, c’est Dieu même, principe des principes, pensée de la pensée. 11 nous reste à le suivre sur ce terrain , en passant de Pintcllection à l’intellect.

.1. De l'intellect.

Aristote a pris soin, dans son traité De l'âme et ailleurs , de montrer les analogies remarquables qui existent entre l’intellect et la sensibilité ; mais il en a aussi fait ressortir les différences, beaucoup plus profondes encore que les ressemblances.

L’intellect, comme la sensibilité, a besoin du concours de son objet pour agir. Il est d’abord en puissance les choses qu’il doit connaître, et ce n’est point sans pâtir en quelque façon qu’il devient les idées elles-mêmes; car tant qu’il n’a point pensé, il est comparable à des tablettes à écrire où aucun caractère ne serait encore tracé ; ce n’est donc qu’une puissance , mais une puissance sans matière, et par conséquent très-différente de la sensibilité.

En effet, la sensibilité a pour objet les choses sensibles, c’est-à-dire des êtres individuels, engagés dans la matière, toujours en mouvement, changeants et périssables; elle porte sur des faits et des apparences , et n’atteint jamais

l’essence ni la cause. L’entendement au contraire, en s’appliquant à l’universel, connaît les principes et les causes, les essences éternelles, l’acte pur et impérissable.

La sensibilité, attachée à des organes, dépend à la fois du corps et d’un objet extérieur, sans lequel elle ne peut arriver à l’acte une seule fois; cet acte, commun à l’âme et au corps , naît avec le phénomène sensible et disparaît avec lui. Ainsi la sensibilité, comme son objet, est exposée au mouvement, au changement, à la mort. L’entendement au contraire est indépendant du corps et des choses sensibles : il est le lieu même des idées, formes ou essences (t4 ei5ri), c’est-à-dire de l’intelligible, et les images au moyen desquelles il pense ne sont pas hors de nous , mais dans l’âme elle-même. L’intellect n’a pas non plus d’organes comme la sensibilité, et par suite il est bien plus véritablement impassible. Tandis que la sensibilité ne saurait percevoir un objet dont l’impression serait trop forte , l’intellect au contraire, quand il a pensé quelque chose d’éminemment intelligible, n’en conçoit que mieux de moindres objets. Cela tient à ce que la sensibilité ne peut s’exercer sans le corps, et que l’intellect en est séparable. Si en effet il était mêlé au corps , il aurait en acte quelque qualité et ne serait pas une pure puissance ; or, s’il est vrai qu’il pense toutes choses , il est nécessaire qu’il soit parfaitement simple et sans mélange, comme dit Anaxagore, afin qu’il domine toutes choses, c’est-à-dire afin qu’il les connaisse.

Sauf ces différences, les opérations de l’entendement ressemblent à celles de la sensibilité. Quand, par exemple, un objet sensible est agréable ou désagréable, c’est pour ainsi dire en donnant ou en refusant son consentement que l’âme le recherche ou l’évite : celle action de rechercher l’objet qui nous paraît bon, ou de fuir celui qui noqs

DE L’INTELLECT

parait mauvais, implique une sorte d'affirmation ou de négation dans la partie sensitive. La partie raisonnable procède d’une manière analogue, lorsque, après avoir affirmé ou nié que la chose est bonne ou mauvaise, elle la recherche ou l’évite par la volonté. L’affirmation et la négation sont par rapport à l’intellect ce que la poursuite et la fuite sont par rapport à l’appétit.

Lorsque l’intellect connaît et compare deux choses par une même pensée, il agit encore comme le premier sensitif, c’est-à-dire comme centre ou comme limite commune des termes qui sont l’objet de sa comparaison. 11 opère en effet sur les images de la fantaisie de la même façon que le premier sensitif opère sur les impressions sensibles ; et parfois , comme s’il voyait toutes choses dans les images ou les concepts qui sont dans l’âme, il ordonne et dispose l’avenir par rapport au présent.

Enfin l’on peut soumettre à l’abstraction les objets de l’intellect , aussi bien que les données de la sensibilité , et c’est ainsi que l’on pense , comme séparées de leur matière, les choses dites abstraites, quoiqu’elles ne le soient pas au moment même où on les pense.

Pour l’intellect, comme pour la sensibilité, il y a deux manières d’ètrc en puissance : il est d’abord en puissance tant qu’il n’a rien pensé effectivement, et il est dit en acte lorsqu’il devient l’objet qu’il pense. Puis, après être ainsi devenu chacune des choses qu’il a pensées, il est de nouveau en puissance, mais d’une autre manière, en ce qu’il possède la science comme une habitude (e£iç) sans en faire usage actuellemeut. Dans cet état, l’intellect a le pouvoir d’agir par lui-même, sans autre secours que sa propre volonté; dans cet état encore, il peut se penser lui-même.

De quelle manière l’intellect est-il intelligible? L’est-il à sa manière, ou bien l’est-il au même titre que tous les

autres intelligibles? L’intellect ne saurait être intelligible autrement que le reste des choses intelligibles. En effet, pour les choses sans matière, ce qui pense et ce qui est pensé sont identiques ; ainsi la science spéculative se confond avec l’objet su de cette façon; la démonstration et la chose démontrée ne font qu’un. L’entendement en acte est donc les choses tandis qu’il les pense; la pensée en acte est identique à son objet, et par là encore elle ressemble à la sensation.

S’il est vrai que la sensation soit en quelque façon les choses sensibles et si l’intellect est les choses intelligibles, il est évident que l’àme, qui connaît et le sensible et l’intelligible , est en quelque sorte toutes les choses qui sont, et l’on peut la comparer à la main, l’instrument des instruments. De même que la main , en s’emparant de tous les instruments , se les approprie et s’identifie avec eux , ainsi l’àme s’assimile toutes choses par la sensation et par la pensée : par la sensation , elle est la forme des choses sensibles ; par la pensée , elle est la forme des formes ou l’essence des essences.

C’est une grave question de savoir si l’âme pense toujours. 11 est certain que la pensée ne peut porter en acte que sur l’intelligible en acte, et que réciproquement l’intelligible ne se rencontre en acte que dans l’intellect. Tant qu’il n’y a dans l’ame que des formes sensibles , comme l’intelligible n’y est qu’en puissance , il est clair qu’il ne saurait y avoir alors de pensée. Si donc il ne s’agit que de la pensée en puissance, il faut convenir que l’on ne pense pas toujours. Mais il en est autrement de la pensée en acte, qui est continue , sans interruption ni lacune. On ne doit donc pas dire de l’intellect en acte que tantôt il pense et tantôt il ne pense pas : car il pense toujours ; il faut dire seulement que nous ne nous souvenons pas de ses actes ,

318 de l’intellect.

parce qu’étant impassible , il n’est point sujet aux impressions sensibles que conserve la mémoire. Nous pouvons sans doute envelopper dans nos souvenirs des notions scientifiques et des conceptions intellectuelles, mais c’est seulement en tant qu’elles sont en rapport avec quelque image : la mémoire n’a pour objets propres que les images, et elle ne porte que par accident sur les pensées , en tant qu’elles supposent l’imagination.

Il n’est pas non plus parfaitement exact d’attribuer à l’intellect le raisonnement. L’acte de raisonner est une sorte de mouvement, incompatible avec une puissance qui n’en comporte aucun. Ce qui raisonne en nous, ce n’est donc pas l’intellect proprement dit, mais seulement le sujet commun qui le possède, en tant qu’il le possède en effet. Sans l’intellect point de raisonnement; mais l’acte de raisonner n’appartient pas plus à l’intellect que le souvenir, l’amour ou la haine.

Ce n’est pas davantage l’intellect, même pratique, qui meut directement le corps ; il ne le gouverne que par l’intermédiaire de l’appétit, auquel il fait apercevoir le désirable et qui , éclairé par la raison , s’appelle volonté.

L’intellect est essentiellement théorétique ou contemplatif, et comme tel il pense ce qui est en soi, immuable, éternel, indépendant; il ne pense aucun objet d’action et ne prescrit rien sur ce qu’il faut fuir ou rechercher.

Les composés, où se glisse l’erreur, ne sont pas les objets propres de l’intellect, mais seulement les indivisibles, et par dessus tout la pensée elle-même. En effet, l’intellect est le siège des principes. Principe lui-même, principe des principes, se penser est pour lui l’acte par excellence et par conséquent son but, son bien ; sa perfection absolue consiste dans la pensée de la pensée. En présence de cet acte sublime , la connaissance sensible n’csl rien.

Une telle perfection peut-elle échoir en partage à ce qui serait engagé dans la matière? Non certes ; aussi l’intellect est-il sans matière, t Cependant, dit notre philosophe, comme dans toute la nature i] y a, d’une part la matière, qui est en puissance tous les individus compris dans chaque genre, et d’autre part la cause dite efficiente, parce qu’elle donne à chaque individu sa forme , ainsi que l’art façonne ss matière; il faut nécessairement que ces deux choses se trouvent aussi dans l’àme. On doit donc distinguer deux intellects : l’un capable de devenir toutes choses, l’autre capable de donner à toutes choses une forme; le premier représentant la matière de la pensée, le second en étant la cause et la forme, habitude essentielle de l’âme et pareille à la lumière, qui agit sur les couleurs qui ne sont qu’en puissance, pour les transformer instantanément en des couleurs réelles. Or c’est là l’intellect séparable , pur et sans mélange , impassible et toujours en acte par essence1. »

Cet intellect , qu’Aristotc appelle agent ou actif, est seul immortel et éternel. L’intellect patient ou passif, au contraire , est périssable , et il ne pense rien sans le secours de l’intellect actif. Aussi ne faut-il pas croire qu’il lui soit réellement antérieur ou supérieur en quelque façon : autant vaudrait soutenir que ce qui agit est inférieur à ce qui subit l’action, ou que la matière est au-dessus de la cause. Dans l’individu il est vrai, la, science en puissance paraît précéder chronologiquement la science en acte ; mais d’une manière absolue il n’en saurait être ainsi, et la science actuelle, identique à la chose sue , est de toute façon antérieure à la science qui n’est qu’en puissance.

Celte distinction bien posée , voici quelle est la doctrine

1 De l'âme , 1. lit. ch. S luit., |>. 430, a.

320 DE l’imellect.

constante d’Aristote sur les caractères, la nature et l’origine de l’intellect.

L’intellect, dit-il partout, n’est sujet à aucune altération, à aucun changement ; il ne comporte donc pas le mouvement circulaire que Timée assigne grossièrement à l’âme du monde.

L’intellect est un et indivisible, sans parties comme sans étendue, immuable, impassible, inaltérable et sans mélange avec quoi que ce soit. 11 est incorporel et immatériel, et par conséquent séparable et même séparé. Indépendant par sa nature de l’action du corps, il n’est attaché à aucun organe ; il n’est l’entéléchie ni du corps ni d’aucune de scs parties. Il peut bien être obscurci par quelque passion, par les maladies et par le sommeil; il peut être éclipsé par la destruction ou l’affaiblissement des organes, surtout dans la vieillesse ; mais il est impassible en lui-même et ne saurait être détruit. 11 n’est sujet ni à la corruption ni à la mort ; il peut donc être isolé du corps et des autres parties de l’âme, comme l’éternel se peut séparer du périssable, non-seulement en raison, mais en acte. Seul il survit à la dissolution du composé et à la mort de l’animal. Une fois en acte, il pense éternellement ; il est éternel et éternellement vrai, bon et juste. Quand donc il est dans l’âme humaine, dont il semble constituer l’essence, il faut reconnaître qu’il y est comme une substance â part, qui est la lumière de l'âme, comme la vue est la lumière du corps. Comparée à toutes les autres parties de l’âme , celte partie précieuse nous apparaît comme un autre genre d’âme. Tandis que toutes les autres nous sont innées et se développent dans l’animal où elles se trouvent en germe dès le premier moment de l’existence , celle-là seule nous vient du dehors (oûpaOsv): elle est surnaturelle, plus qu’humaine, en un mol elle est divine;