SPINOZA

Si je prends un moment Spinoza pour sujet d’étude, ce n’est pas que je partage l’engouement général pour l’auteur de Y Éthique: car après tout, je ne saurais voir autre chose en lui que le plus savant rédacteur du panthéisme, le chef de l’irréligion moderhe et, si l’on veut, l’idéal des esprits forts, ce qui suffit pour expliquer sa popularité parmi tant de gens qui ne le lisent guère. Mais , sans éprouver beaucoup de sympathie pour cet esprit étroit et opiniâtre, ni beaucoup de goût pour cette âpre et austère recherche de la béatitude où il fait consister sa philosophie, à l’exemple d’Épicure*, je reconnais volontiers le mérite de sa théorie des passions et je suis prêt, si la vérité m’y oblige , à la mettre au-dessus de celle de Descartes.

' Leçons faites à la Sorbonne le 28 février et le 6 mars 1856.

* I)e la réforme de l'entendement, pass.; Ethique, 5» partie, prop. XL1I. — Peut-être ne se tromperait-on pas beaucoup en disant que Spinoza est en quelque sorte l'Ëpicure des temps modernes: il l’est par le génie, par les goûts, par la manière de vivre, par l'opposition aux croyances religieuses de son temps , par le but qu’il assigne à la philosophie et par le résultat final où il aboutit , comme aussi par la désastreuse influence de scs doctrines. Les pages qui suivent fourniront aux lecteurs non prévenus de quoi justifier ce rapprochement. Cf. Easais de logique, p. Al 9 et suiv.

THÉORIE DE SPINOZA

La doctrine de Spinoza sur les passions est le principal objet ^les trois dernières parties de Y Éthique. Ce philosophe déclare d’abord qu’il se propose « de traiter des vices et des folies des hommes à la manière des géomètres, » et il essaie de justifier cette méthode contre « ceux qui aiment mieux prendre eu haine et en dérision les actions et les passions des hommes que de les comprendre. » Il semble, dit-il, qu’à leurs yeux ce soient «des choses placées hors du domaine de la nature. Ils ont l’air de considérer l’homme dans la nature comme un empire dans un autre empire. Mais.... la nature est toujours la même; partout elle est une; partout elle a même vertu et même puissance; en d’autres termes , les lois et les règles de la nature suivant lesquelles toutes choses naissent et se transforment sont partout et toujours les mêmes , et en conséquence on doit expliquer toutes choses, quelles qu’elles soient, par une seule et même méthode, je veux dire par les règles universelles de la nature.... Je vais donc traiter de la nature des passions, de leur force, de la puissance dont l’àme dispose à leur égard, suivant la méthode que j’ai précédemment appliquée à la connaissance de Dieu et de l’àme , et j’analyserai les actions et les appétits des hommes comme s’il était question de lignes, de plans et de solides. »

Spinoza ne se dissimule pas que cette manière de procéder surprendra bien des gens. « Mais qu’y faire ? Cette méthode est la mienne »

A la bonne heure ; il est tout naturel qu’un philosophe se pique d’être conséquent, et l’on doit louer ses efforts pour «exposer suivant une méthode rigoureuse et dans un ordre raisonnable des choses qui semblent contraires à la

1 Ethique, préambule île la 3* partie intitulée Des passions. Je me servirai , pour toutes les citations , de la traduction aussi élégante que fidèle de M. Ein. Saisset.

DES PASSIONS

raison. » Mais la méthode de Spinoza est-elle aussi raisonnable qu’il le prétend? Les passions sont-elles des choses aussi simples et aussi aisées à définir que des lignes, des plans et des solides? Quand il s’agit d’analyser, de décrire et d’expliquer des faits, n’est-il pas singulier de parler de géométrie et non d’expérience? N’y a-t-il donc de science que par la démonstration, comme le disait Aristote et comme on l’avait tant répété au moyen âge? De ce que la nature est partout la même , il ne s’ensuit nullement qu’elle doive être étudiée dans toutes ses parties «par une seule et même méthode,» ni surtout que cette méthode soit celle des géomètres opérant sur des abstractions , non sur la réalité. 11 y a là un reste de scolastique avec un engouement excessif pour les mathématiques. Les lois, les règles universelles de la nature, dont Spinoza fait tant de bruit, sont loin d’être connues : on n’en peuldonc pas déduircavec certitude les causes de nos passions. Sans doute l’homme est soumis à des lois , mais c’est aux lois de sa nature, non à des fantaisies systématiques , à un amour étroit et absurde d’unité; et ces lois, auxquelles il faut l’assujettir sans le sacrifier, nul ne saurait les découvrir que par une méthode expérimentale et inductive.

Si une méthode purement géométrique eût été praticable en pareille matière, Spinoza , sans être un mathématicien éminent, avait cependant toutes les qualités requises pour en faire un essai de quelque valeur. Or il suffît de jeter un coup d’œil, même superficiel, sur son ouvrage pour se convaincre que, malgré de remarquables efforts, il n’a réussi qu’à fournir une apparence, un simulacre de démonstration.

Prenez YElhiquc cl feuillctez-en la troisième partie : contre cinquante-neuf propositions qui sont données pour autant de théorèmes, vous ne trouverez pas moins de

THÉORIE DE SPINOZA

trente-sept scolies qui , joints à une cinquantaine de définitions, la plupart non accompagnées de preuves, représentent plus de la moitié du texte et une partie assez considérable de la doctrine. Ce n’est pas qu’il soit sans intérêt de suivre le fil de l’argumentation et d’assister à ces tours de force par lesquels l’auteur, tout en établissant lui-même (prop. Ll) que « différents hommes peuvent être affectés de façon différente par un seul et même objet,» et que «le même homme peut aussi être affecté par un seul et même objet de façon différente dans des temps différents,» s’évertue à démontrer des propositions universelles touchant la nature mobile des passions. Mais il n’en eet pas moins vrai qu’au besoin il sait se tirer d’embarras par le moyen d’un scolie habilement intercalé entre deux propositions, et que ses prétendus théorèmes à leur tour sont déduits de définitions et de postulats qui sont de véritables pièges pour un lecteur inattentif ou prévenu. Or si l’on réfléchit que c’est au moyen de ces définitions pleines d’équivoques et de ces axiomes ou postulats très-contestables que Spinoza entreprend de démontrer «qu’une chose quelconque peut causer dans l’âme, par accident, la joie, la tristesse ou le désir (prop. XV);» — que «l’homme peut être affecté d’une impression de joie ou de tristesse par l’image d’une chose passée ou future , comme par celle d’une chose présente (prop. XVIII) ;» — que «celui qui se représente la destruction de ce qu’il aime est saisi de tristesse (prop. XIX) ;» — que «quand nous aimons un objet qui nous est semblable, nous faisons effort pour qu’il nous aime à son tour (prop. XXXIII);» — que «le désir est d’autant plus grand que la passion qui l’inspire est plus grande (prop. XXXVII) ; » — ou «qu’une chose quelconque peut être, par accident, une cause d’espérance ou de crainte (prop. L);» — ou que «lorsque l’âme sc repré-

DES PASSIONS

sente sa propre impuissance, elle est attristée (prop.LV);» — on avouera que ce philosophe aurait pu s’épargner tant de travail pour démontrer ce qui n’en a pas besoin et que, partout où il a rencontré le vrai , il est tombé dans le sophisme obscurumpcr obscurius. Je mets en fait que pas un géomètre sérieux ne signerait cette prétendue géométrie des passions et qu’un homme de sens n’y saurait voir, comme dans tout le système de Spinoza, qu’une perpétuelle pétition de principe.

Cependant celle doctrine des passions , abstraction faite de la manière dont elle est présentée, vaut encore la peine qu’on l’étudie pour elle-même. En voici les points principaux.

Spinoza, à l’imitation de Descaries, commence par exposer ce qu’il entend par agir et pâtir en général, et ce que sont pour lui les actions et les passions de l’âme. Définit. II:

« Quand quelque chose arrive, en nous ou hors de nous, dont nous sommes la cause adéquate,... j’appelle cela agir; quand au contraire quelque chose arrive en nous ou résulte de notre nature, dont nous ne sommes point cause, si ce n’est partiellement, j’appelle cela pâtir. » — Définit. III: « J’entends par passions ( affedus ) ces affections du corps ( affectiones ) qui augmentent ou diminuent, favorisent ou empêchent sa puissance d’agir, et j’entends aussi en même temps les idées de ces affections. C’est pourquoi, ajoute-t-il , si nous pouvons être cause adéquate de quelqu’une de ces affections, passion ( affedus ) exprime alors une action ; partout ailleurs c’est une passion véritable. »

Cela posé , il établit à sa manière que les actions de l’âme sont ses idées adéquates et que ses passions sont ses idées inadéquates. Il ne veut pas que l’on range parmi nos actions la production du mouvement, attendu que, pour celui qui raisonne et qui sait s’affranchir des illusions flat-

THÉORIE DE SPINOZA

teuscs de l’amour-propre, l’âme n’agit pas du tout sur le corps. Celui-ci d’ailleurs ne détermine pas plus l’àme à penser que l’âme ne le détermine au mouvement ou au repos; mais l’ordre des actions et des passions du corps ne fait qu’un avec l’ordre des actions et des passions de l’ame : ils sont corrélatifs et simultanés.

Spinoza ayant supposé que tout ce qui existe exprime d’une façon déterminée la puissance infinie par laquelle Dieu vit et agit, en conclut que toute chose tend à persévérer dans son être, et un tel effort n’est, suivant lui, que l’essence même de cette chose. Dans l’homme , composé d’âme et de corps , cet effort s’appelle l’appétit ; dans l’âme, c’est la volonté ou le désir, c’est-à-dire l’appétit accompagné de conscience.

L’àme , ayant ou étant ce désir, passe sans cesse d’un état à un autre : si ce changement se fait du pire au meilleur, cette augmentation dans sa puissance de penser constitue proprement la joie, tandis qu’une diminution de puissance ou de perfection produit en elle la tristesse.

Le désir, la joie et la tristesse sont les trois passions élémentaires, seules primitives ; c’est par ces trois principes que Spinoza explique toutes les autres passions. Voici comment il rend compte, entre autres, de l’amour et de la haine , de l’espérance et de la crainte , etc.

La joie , lorsque s’y ajoute l’idée de sa cause extérieure, s’appelle l’amour; la haine au contraire n’est autre chose que la tristesse avec l’idée de sa cause extérieure , réelle ou présumée. Entre ces deux états, Spinoza en discerne un troisième, la fluctuation, résultant de deux passions contraires, et qui est à la passion ce que le doute est à l’imagination.

L’espérance est une joie mal assurée née de l’image d’une chose future ou passée et sur laquelle nous sommes

DES PASSIONS

en proie au doute. La crainte est une tristesse mêlée d’un doute semblable. Otez toute incertitude , vous aurez, au lieu de l’espérance la sécurité , au lieu de la crainte le désespoir.

L’envie n’est autre chose que la haine, en tant qu’elle dispose l’homme à se réjouir du malheur d’autrui et à s’attrister de son bonheur.

II arrive souvent qu’un homme pense de soi ou de ce qu’il aime plus de bien qu’il ne faut, et au contraire moins de bien qu’il ne faut de ce qu’il hait : de là les passions de l’orgueil , de l’estime et du mépris, l’orgueil étant la joie qui provient de ce qu’on pense de soi plus de bien qu’il ne faut ; l’estime , la joie qui provient de ce qu’on pense d’autrui plus de bien qu’il ne faut; et le mépris celle qui vient de ce qu’on pense d’autrui moins de bien qu’il ne faut.

Nos passions d’amour et de haine sont plus fortes à l’égard d’un être que nous croyons libre qu’à l’égard d’un être nécessité. Il suit de là que les hommes, dans la persuasion où ils sont de leur liberté, doivent ressentir les uns pour les autres plus d’amour et plus de haine que pour les autres ctres. C’est ce qui fait aussi que les passions de nos semblables sont plus ou moins contagieuses ; lorsque celte communication d’afl'ections a lieu pour la tristesse , c’est la commisération ; lorsque c’est un désir que nous éprouvons par cela seul que nous nous le représentons chez nos semblables, c’est l’émulation. Le désir né de la commisération s’appelle bienveillance.

La vanité est la joie attachée à une action que l’on croit être l’objet des louanges d’autrui. A-l-on l’idée qu’elle est l’objet d’un blâme, la tristesse qui en résulte n’est autre que la honte. La paix intérieure et le repentir s’expliquent par la manière dont on se regarde soi-même , à ce point de vue de l’éloge et du blâme.

DOCTRINE DE SPINOZA. .‘J(iO

L’ambition est proprement l’elTorl que fait l’homme pour que les autres approuvent ses sentiments d’amour ou de haine. L’efiort qu’il fait pour causer du mal à l’objet de sa haine se nomme colère; celui qu’il fait pour rendre le mal qu’on lui a causé , c’est la vengeance.

La jalousie est un mélange de haine pour l’objet aimé, jointe à un sentiment d’envie pour un rival heureux ; c’est une fluctuation intérieure née de l’amour tout ensemble et de la haine, accompagnés de l’idée de celui que nous envions.

Quelles que soient les passions qui nous animent, c’est d’après elles que nous jugeons du bien et du mal , c’est-àdire de ce qui nous peut causer de la joie ou de la tristesse.

Parmi les différentes espèces de passions qui se résolvent dans l’amour et le désir, rapportés à leurs objets , Spinoza accorde une mention spéciale à l’intempérance, à l’ivrognerie, au libertinage, à l’avarice et à l’ambition. Ces passions célèbres 11e sont en effet qu’un amour ou un désir immodéré des festins , des boissons, des femmes , de la richesse et de la gloire. « O11 remarquera , dit-il , que ces passions , en tant qu’on ne les distingue les unes des autres que par leurs objets, n’ont pas de contraires : car la tempérance , la sobriété, la chasteté 11e marquent pas une affection passive de l’âme, mais la puissance dont elle dispose pour modérer ces passions. »

Les passions étant aussi nombreuses que les objets qui les produisent, il est impossible et il serait inutile de les expliquer en détail. C’est pourquoi Spinoza se contente de décrire brièvement chaque passion , ramenée au désir, à la joie ou à la tristesse.

Les animaux, <r que nous appelons privés de raison mais à qui l’on ne peut refuser le sentiment,» ont des passions aussi bien que nous. Mais il ne faut pas confondre leurs appétits avec les penchants de la nature humaine ; il y a

ti

DES PASSIONS

de meme une différence entre les penchants et les appétits des insectes et ceux des poissons ou des oiseaux : car en général il y a entre le bonheur d’un individu et celui d’un autre autant de diversité qu’entre leurs essences. Cette diversité éclate parmi les hommes eux-mêmes, et «la différence n’est pas médiocre entre le bonheur que peut ressentir un ivrogne et celui qui peut être goûté par un philosophe. »

Spinoza admet d’une part des joies et des désirs qui sont des affections passives , et de l’autre des joies et des désirs qui se rapportent à nous en tant que nous agissons, c’està-dire en tant que nous avons des idées adéquates, et il regarde les actions qui résultent de cet ordre d’affections comme constituant la force d’âme, sous la double forme de l’intrépidité et de la générosité. Il attribue à l’intrépidité «les actions qui ne tendent qu’à l'intérêt particulier de l’agent , » et à la générosité «celles qui tendent en outre à l’intérêt d’autrui. *

Après avoir ainsi expliqué les principales passions de l’âme, en négligeant à dessein «les affections extérieures qu’on observe dans leur développement, comme le tremblement des membres, la pâleur, les sanglots, le rire, etc., parce que ces affections se rapportent exclusivement au corps sans aucune relation à l’âme, * Spinoza donne en détail la définition des passions , en les rangeant par ordre. En tête de sa liste figurent , après le désir, la joie et la tristesse : l’admiration, dans le sens cartésien du mot, avec le mépris, la vénération et le dédain , qui en sont des espèces ; l’amour et la haine, etc. Plusieurs passions, telles que le mépris , l’inclination et la crainte , sont définies à deux reprises et en des termes un peu différents. Enfin toutes ces définitions particulières aboutissent à celte définition générale, qui ressemble à une induction :

DOCTRINE DE SPINOZA

« Ce genre d'affection qu’on appelle passion de Pâme est une idée confuse par laquelle l'Ame affirme que le corps ou quelqu’une de ses parties a une puissance d’exister plus grande ou plus petite que celle qu’il avait auparavant; laquelle puissance étant donnée, l’àine est déterminée à penser à telle chose plutôt qu’à telle autre.»

Telle est la théorie générale des passions. Avant d’étudier les conséquences que Spinoza en a déduites, résumons l’impression que nous en avons reçue.

Outre le remarquable talent de déduction qui s’y déploie, cette théorie a encore un grand mérite, à nos yeux : c’est de remonter à l’idée de cause et à la distinction essentielle de l’agir et du pâlir. L’àme est en effet une force, une cause ; elle l’est toujours, même dans les états où , subissant une influence extérieure , elle semble entièrement passive, et où , suivant l’excellente expression de Spinoza, elle n’est cause que partiellement. C’est là une heureuse réminiscence de Descartes ; il y aurait même un progrès en précision, si la causalité attribuée à l’Ame était celle qui lui appartient et que nous expérimentons en nous-mêmes à chaque instant.

Mais, dans la doctrine de Spinoza , cette causalité n’est qu’un mot : car Paine, suivant lui , n’est pas un être véritable, une substance; ce qu’il appelle action est une chose aussi fatale que la passion , puisqu’il la fait consister dans la perfection des idées ; l’àme , telle qu’il la dépeint , est si peu active qu’elle n’agit même pas sur le corps ; elle est si peu une cause qu’elle ne se dirige ni ne se possède et que notre croyance au libre arbitre est traitée de préjugé, d’illusion, d’erreur'. Cependant ,sans la liberté humaine, que deviennent et que signifient la reconnaissance , l’amitié,

' Cf. Damiron , Essai sur l'histoire de la philosophie en France au dix-seplième siècle , I. V, ch. 6 lin (t. Il, p. 321 , 322).

DES PASSIONS

l’estime, le remords, le simple repentir? Spinoza lui-même est forcé d’en convenir, «ces passions ont une très-grande force, parce que les hommes croient être libres, » et en général « nous éprouvons pour un être que nous croyons libre plus d’amour ou plus de haine que pour un être nécessité *. » Cet aveu est précieux à recueillir : comment ne voir qu’une pure illusion de notre amour-propre dans une croyance sans laquelle les faits les plus constants de la nature humaiue et de la vie sociale seraient absolument inexplicables?

D’un autre côté , la psychologie générale de Spinoza ayant réduit l’Ame à n’être qu’une idée du corps, ce philosophe a beau imaginer une sorte d’harmonie préétablie entre la série des idées et celle des mouvements , l’Ame n’est toujours qu’un miroir du corps ; elle lui est subordonnée en quelque sorte et les passions, par lesquelles elle passe à une perfection plus grande ou plus petite, dépendent de la perfection plus ou moins grande qu’elle affirme de son corps : «car la supériorité des idées et la puissance actuelle de penser se mesurent sur la supériorité des objets pensés * . » Ainsi tonte passion, en tant qu’affection de l’Ame, représente un mouvement ou une affection du corps. Mais en quoi celui-ci a-t-il été affecté quand l’Ame espère ou craint, quand elle aime, admire ou s’indigne? Si le cœur et le sang s’agitent , ces mouvements suivent l’émotion de l’àme et ne la précèdent pas; le corps ne pâlit qu’âpres l’âme , et il en est de même pour tous les sentiments proprement dits. Spinoza se met ici en contradiction avec les faits ; au fond il réduit toutes nos idées , et par suite toutes nos affections, à de pures sensations, et il n’échappe au matérialisme que par l’hypothèse insoutenable de l’indé-

‘ Éthique , 3e partie, prop. XLIX et fin du scolie de la prop. LI.

• Ibid., fin de la 3« partie (p. 166 de la trad. de M. Em. Saisset)

DOCTRINE DE SPINOZA

pcndance absolue et réciproque du corps et de l’àme. Un matérialiste s’accommoderait d’ailleurs très-bien de certaines propositions et de certaines descriptions, qui sont la partie vraiment grossière de celte théorie et que je néglige pour celle raison même

Quoique la grâce et la pureté de l’esprit manquent trop souvent, à mon gré, dans celle partie de Y Éthique, je suis loin de méconnaître ce qu’il y a d’ingénieux dans la description de plusieurs passions , telles que l’envie, la miséricorde, l’humilité, l’orgueil, l’émulation, l’espérance, la crainte , la consternation. Spinoza ne voit ces passions qu’à travers un faux système , et pourtant il les analyse en général avec beaucoup de sagacité et de justesse, et il en fournit une explication tout à fait neuve au moyen du désir, de la joie et de la tristesse. Mais, pour être nouvelle, cette explication n’en est pas moins hypothétique , comme toute démonstration manquée, et, si elle s’accorde souvent avec la réalité, elle est aussi quelquefois d’une fausseté manifeste. Telles sont les définitions suivantes, que je cite textuellement :

« Le remords est un sentiment de tristesse accompagné de l’idée d’une chose passée, qui est arrivée contre notre espérance. »

« L’estime consiste à penser d’une personne plus de bien qu’il ne faut, à cause de l’amour qu’on a pour elle. »

«Le mépris consiste à penser d’une personne moins de bien qu’il ne faut, à cause de la haine qu’on a pour elle.»

El celte maxime qui résume l’explication du repentir: « Chacun se repent ou se glorifie d’une action, suivant l’éducation qu’il a reçue. »

Au lieu de discuter en détail la définition de chaque pas-

' Voir, par exemple, dans la 3» partie de Y Éthique, l’incroyable scolie de la prop. XXXV.

DES PASSIONS

sion particulière, remontons aux passions premières d’où Spinoza déduit toutes les autres. Trois principes, trois ressorts lui suffisent pour expliquer tout le mécanisme de nos passions , savoir : le désir, la joie et la tristesse. Or on peut objecter d’abord que l’amour est aussi quelque chose de primitif et qu’on le définit assez mal quand on dit que c’est la joie , plus l’idée de sa cause extérieure : la joie , chose passagère , est un effet, non la cause de l’amour, ainsi que nous le prouverons plus tard, et l’idée qu’on y ajoute ne la transforme pas en une affection permanente de l’Ame. Ensuite , on est en droit de demander ce que sont le désir, la joie et la tristesse dans le système de Spinoza. Le désir, dit-il , est l’appétit dans l’Ame , ou l’effort par lequel elle tend à persévérer dans son être. Puisque cet effort est le principe de toutes nos affections, il en résulte qu’elles se résolvent toutes dans l’amour de soi : ce qui est une grave erreur, le désintéressement et le dévouement ayant une existence aussi réelle que l’égoïsme dans le cœur humain. D’ailleurs , cet appétit, ce désir, cet effort accompagné de conscience, cette volonté et celte puissance attribuée à l’Ame d’agir conformément à son être , toutes ces expressions employées dans les scolies de V Éthique n’ont pas du tout le sens qu’on croit d’abord y découvrir. L’Ame humaine n’est pas, chez Spinoza, un être réel, une force douée d’une activité proprement dite : son essence consiste dans la pensée, et elle n’est pas même une puissance de penser, mais une idée, ou plutôt une suite d’idées résultant nécessairement l’une de l’autre et en connexion avec la suite des mouvements du corps. Or la volonté, dans l’Aine ainsi comprise, ne fait qu’un avec l’entendement; si on l’en distingue, c’est en tant que l’on sépare de l’idée l’affirmation qui y est toujours et fatalement contenue. L’affirmation jointe à l’idée, voilà donc à quoi se réduisent

DOCTRINE DE SPINOZA

nos affections , nos appétits, nos désirs, nos inclinations et nos passions. En vérité , peut-on méconnaître davantage la nature du sentiment ?

Môme défaut dans l’analyse de la joie et de la tristesse. Lajoie, nous dit-on, est le passage à une perfection plus grande ; la tristesse est le passage à une perfection moindre. Ainsi au plaisir réel, à la douleur réelle, on substitue un accroissement ou une diminution d’être ; au lieu d’une émotion de l’àme, on nous présente des abstractions exprimant tout au plus l’occasion ou plutôt la cause métaphysique du fait, non le fait môme dont il s’agit. Je ne m’arrête pas à démontrer que l'auteur de V Éthique mesure la perfection de l’Ame à la perfection du corps* et que, dans celte hypothèse matérialiste, nos joies et nos peines, si elles méritaient ce nom , ne seraient que des sensations. Je vais plus loin, avec Spinoza lui-même. Penser n’est point sentir, et par conséquent une Aqie qui n’est, comme il le prétend , qu’une idée ou une série d’idées représentatives du corps ne peut absolument éprouver ni désir, ni joie, ni tristesse, ni plaisir, ni peine, ni affection, ni passion d’aucune sorte ; elle est apathique , à proprement parler, et ne saurait être plus émue qu’un théorème, puisqu’elle n’est pas autre chose.

Voilà donc une théorie des passions qui, d’un bout à l’autre, confond le désir et le jugement, le sentiment et la pensée. On pouvait pressentir cette erreur dans la prétention de traiter géométriquement des émotions de l’âme,

« comme s’il s’agissait de lignes, de plans et de solides. » Mais c’est surtout à l’étroitesse du système général qu’il faut s’en prendre. En effet, si la substance infinie dont, au dire

1 Éthique, î' partie, prop. XI, XIII, XIV, etc.; 3* partie, prop. X, XI, XII, etc.; 5* partie, prop. IV avec son corollaire et son scolie; prop. XXXIX, etc.

376 de l’csage des passions.

de Spinoza, nos âmes sont des modes transitoires, avait été douée d’amour et de bonté, ce philosophe aurait pu logiquement faire sortir de lâ des affections réelles, des émotions de joie et de tristesse , un désir capable de remuer tout notre être. Mais ayant oublié d’accorder à son Dieu l’amour en même temps que la pensée, il ne pouvait rendre compte de la nature humaine qu’à la condition de tout réduire à des idées claires ou obscures, adéquates ou inadéquates : de là ce désir, celte joie et celte tristesse qui ne sont que des formes abstraites de la pensée, et toutes ces passions qui ne sont même pas senties.

Quoiquelesdeuxderniôrespartiesder^//iîqticcontiennenl surtout la morale de Spinoza, elles appartiennent presque autant que la troisième à la psychologie, puisque, sous ce double titre : De l'esclavage et : De la liberté de l’homme, elles traitent encore des passions, considérées tour à tour comme obstacles et comme secours pour la perfection de l’àme .

On ne saurait comprendre la doctrine de Spinoza sur la force des passions, si l’on ne se rappelait avant tout que ce philosophe traite de préjugés et de chimères et qu’il rejette expressément à ce titre la croyance au libre arbitre, le principe des causes finales, la distinction naturelle du bien et du mal, celle de la vertu et du vice , de l’ordre et du désordre, de la perfection et de l’imperfection1. « Réalité et perfection, dit-il nettement, c’est pour moi la même chose*. » A vrai dire, la perfection et l’imperfection, l’ordre et le désordre, le bien et le mal sont des façons de penser ou des notions formées par la comparaison des choses, mais qui ne marquent rien de positif dans les choses considérées en elles-mêmes. Cependant, ajoute-t-il,

1 Éthique, lr* partie. Appendice.

' Éthique , ï' partie , définition VI.

DOCTRINE DE SPINOZA

comme il convient de conserver ces termes, «j’entendrai en général par perfection d’une chose sa réalité; j’entendrai par bien ce que nous savons certainement nous être utile ; par mal , ce que nous savons faire obstacle à ce que nous possédions un certain bien ; la fin pour laquelle nous faisons une action, c’est pour moi l’appétit; vertu et puissance, à mes yeux, c’est tout un *. »

Celte puissance où consiste la vertu est celle de .l'entendement, ou l’effort par lequel l’homme tend à se conserver, et c’est par là aussi qu’il est libre, tandis qu’il est esclave par son impuissance à gouverner et à contenir ses passions. Or la force par laquelle il persévère dans son être est limitée ; la puissance des causes extérieures la surpasse infiniment, et c’est par le rapport de celte puissance avec celle de l’homme que se mesure la force de chaque passion*.

Tous les efforts et tous les désirs de l'homme résultent de la nécessité de sa nature ; s’ils résultent de sa seule nature, ce sont des actions; s’ils n’en résultent qu’en partie, ce sont des passions. Les actions sont donc toutes bonnes, les passions sont tantôt bonnes tantôt mauvaises, en ce que tantôt elles augmentent et tantôt elles empêchent notre perfection , notre être ou notre puissance.

Les passions tristes en général ayant pour effet de diminuer ou d’empêcher la puissance du corps, et par conséquent celle de l’Ame, sont mauvaises par elles-mêmes; telles sont, avec la tristesse proprement dite : la haine, la vengeance et l’envie, la crainte et même l’espérance, le mépris, la honte, la pitié, l’humilité et le repentir. Ces passions et celles qui leur ressemblent contrarient notre développement; elles nous rendent esclaves, en ce qu’elles nous donnent des notions inexactes, nous font

1 Éthique, 4e partie, préambule et définit. I, Il , VII , VIII.

* Ibid., prop. III, V, XXII et son coroll, Cf. 5* partie, préambule.

DE l’usage DES PASSIONS, penser à la mort , nous ôtent la prudence et le courage et nous font attacher autant de prix à la faveur des ignorants qu’à la bienveillance des sages.

Lajoie et les passions douces au contraire favorisent la puissance du corps et celle de l’àme ; elles augmentent notre être, en nous procurant des idées claires ; elles sont donc bonnes en elles-mêmes: tels sont l’amour, le désir né de la joie, la faveur et la gloire, la paix intérieure et l’hilarité. Grâce à ces passions et à celles qui leur ressemblent et qu’approuve la raison, l’homme accroît sa puissance, sa liberté, sa vertu, en augmentant ses idées claires , sa connaissance, sa science ; il a l’idée et l’amour de Dieu , un amour pur, intellectuel, immuable et parfait, qui n’est autre chose que Dieu s’aimant lui-même divinement en nous, en un mot la béatitude identique à la vertu.

Spinoza trace avec enthousiasme et à plusieurs reprises le portrait de l’homme raisonnable , libre et heureux, qu’il appelle le sage. En voici la meilleure partie :

« On voit aisément la différence entre un homme qui se laisse gouverner par la seule passion et par l’opinion, et celui que la raison conduit. Le premier, qu’il le veuille ou non , agit sans savoir ce qu’il fait ; le second n’obéit qu’à lui-même et ne fait rien qu’en sachant ce qu’il y a de mieux à faire dans la vie et ce qu’il désire le plus. C’est pourquoi je dis que le premier est un esclave et le second un homme libre. » — « La vertu de l’homme libre se montre aussi gi ande à éviter les périls qu’à en triompher. » — t Les hommes libres seuls sont très-reconnaissants les uns à l’égard des autres. » — < L’homme libre n’emploie jamais de mauvaises ruses dans sa conduite ; il agit toujours avec bonne foi. » — * L’homme qui se dirige d’après la raison est plus libre dans la cité où il vil sous la loi commune, que dans la solitude où il n’obéit qu'à lui-même. » — « Les

DOCTRINE DE SPINOZA

principes que j’ai établis, dit-il à la fin de YÉlhique, font voir clairement l’excellence du lage et sa supériorité sur l’ignorant que l’aveugle passion conduit. Celui-ci, outre qu’il est agité en mille sens divers par les causes extérieures et ne possède jamais la véritable paix de l’àme , vit dans l’oubli de soi-même, de Dieu et de toutes choses; et pour lui, cesser de pâtir, c’est cesser d’être. Au contraire l’âme du sage peut à peine être troublée. Possédant par une sorte de nécessité éternelle la conscience de soi-même, de Dieu et des choses, jamais il ne cesse d’être, et la véritable paix de l’àme, il la possède pour toujours. »

Quelques belles propositions , qui rappellent les fameux paradoxes des stoïciens sur leur sage, ne doivent point nous faire illusion sur le véritable caractère de la doctrine que nous avons sous les yeux. Nous ne saurions perdre de vue que, suivant cette doctrine, les mots d’esclavage et de liberté appliqués à l’homme n’expriment en aucune façon le libre arbitre, le mérite et le démérite, le bien et le mal moral, mais seulement des degrés de perfection ou d’imperfection, tels qu’en présente le développement plus ou moins facile de la plante et de l’animal : l’homme en effet ne se développe pas autrement ; tout ce qui est en lui vient de la nécessité de sa nature. Quand on sait d’ailleurs que la perfection , le bien , le beau et l’ordre n’ont rien d'absolu pour l’auteur de l 'Ethique, comment s’étonner qu’il confonde la cause finale avec l’appétit de chaque individu , le bien avec ce qui lui est utile , la vertu avec le plus grand déploiement de puissance, et qu’il nie audacieusement les notions premières qui seules donnent la véritable mesure de nos actions et de nos passions? Ce qui manque à toute cette théorie de Spinoza, commeàcellede Hobbes, c’est le sens moral ,. et c’est une lacune que rien ne peut réparer. En vain nous fait-on entendre de nobles paroles sur les

380 de l’usage des tassions.

ordres souverains (didamiua) de la raison : s’ils s’adressent à des êtres privés de libre arbitre, ces ordres se réduisent à une métaphore pompeuse et dérisoire. Si ensuite on loue le sage d’être « assez maître de soi pour ne pas partager les passions qu’il ménage , » ou pour « supporter avec calme les injustices de ses semblables,» au point même «de montrer du zèle pour leur service , » c’est qu’on a oublié pour un moment que « le juste et l’injuste, le péché et le mérite sont des notions extrinsèques 1 » et « qu’une passion ne peut être empêchée ou détruite que par une passion contraire et plus forte*. » C’est encore par une heureuse contradiction et par d’habiles subterfuges que Spinoza essaie de tirer de la seule considération de notre utilité propre, l’obligation d’être modestes, cléments, reconnaissants et généreux : le principe de l’égoïsme ne porte point ces belles conséquences.

Si maintenant nous considérons en elle-même la double doctrine de la servitude et de la liberté de l’âme à l’égard des passions , nous y retrouverons ces graves erreurs mêlées à d’incontestables vérités \

Les passions tristes , suivant Spinoza , nous constituent en état de faiblesse et par conséquent de servitude. Il confond ici la cause avec l’effet : car la tristesse est presque toujours un effet et un signe de notre faiblesse , mais elle n’en est point la cause. En présence des obstacles qui s’opposent à notre action, à nos efforts pour nous conserver et nous développer, il nous arrive de nous sentir faibles , et c’est de là que vient la tristesse : ainsi nous sommes tristes le plus souvent parce que nous sommes faibles,

' Ethique, partie, 2« scolie de la prop. XXXVII.

* Ibiil., prop. VII.

•Pour cette partie de notre appréciation, nous avons fait plus d'un emprunt à l’ouvrage déjà cité de M. Damiron , 1. V, ch. 7 (t. Il, p. 328 et suiv.).

DOCTRINE DE SPINOZA

quoique sans doute il nous arrive aussi quelquefois d’être faibles parce que nous sommes tristes. La tristesse en général n’est donc pas la faiblesse, mais la conscience de la faiblesse ; encore n’en est-elle pas toujours la suite. Si par exemple nous ignorons notre état, nous déclinons sans en être affligés, pareils «à la plante qui languit, mais ne souffre pas.

Les passions tristes, dit encore Spinoza, sont mauvaises parce qu’elles nous font passer à une moindre perfection. Cela est vrai de l’envie , de la vengeance et des passions qui ont dégénéré en vices. Mais il est des tristesses qui n’ont rien de mauvais ; au contraire , l’affliction , sous plus d’une forme, éprouve utilement l’àme et la purifie, si elle sait l’accepter comme leçon ou comme avertissement, comme réparation ou comme épreuve. Prenons quelquesuns des exemples proposés dans l 'Ethique: la pitié, le mépris , l’humilité, la honte et le repentir. La pitié est triste, mais elle attendrit l’âme et, sans l’affaiblir, la met sur la voie des plus douces vertus. Le mépris est triste , mais il trempe et fortifie contre le mal. L’humilité est triste , mais elle modère et ne dégrade pas : car elle nous conduit à la modestie et augmente par cela même notre valeur morale. Le repentir enfin, ce sublime retour de l’àme sur ses erreurs et sur ses fautes , a pour elTet de la raffermir et non de la corrompre : car il n’y a pas là deux faiblesses , comme le prétend Spinoza1, mais l’aveu viril d’une ancienne faiblesse dont, grâce à une honte salutaire, on se relève plus fort et plus assuré.

C’est donc en vertu d’une hypothèse fausse que la tristesse en général est condamnée comme une cause de fai-

' Ethique , i« partie, prop. LIV : «Celui qui se repeut d'une action est deux fois misérable et impuissant , • puisqu'il • se laisse vaincre et par un désir dépravé et par la tristesse. »

DE l’usage DES PASSIONS.

blesse et d'imperfection. Il y a quelque chose de dur et de révoltant dans cette proposition de l’auteur de l’Éthique, que l’homme vertueux ne doit jamais être triste , fùt-ce par pitié, par humilité, par repentir; et je n’ai jamais pu lire sans un frémissement d’indignation les lignes suivantes : « La pitié est de soi mauvaise et inutile dans une âme qui

vil selon la raison Celui qui a bien compris que toutes

choses résultent de la nécessité de la nature divine et se font suivant les lois et les règles éternelles de la nature, ne rencontrera jamais rien qui soit digne de haine, de moquerie ou de mépris; et personnelle lui inspirera jamais de pitié; il s’efforcera toujours au contraire , autant que le comporte l’humaine vertu , de bien agir et, comme on dit, de se tenir en joie*.» Se tenir en joie, devant toutes les misères et toutes les iniquités, quelle doctrine et quel langage! El c’est là ce que vous appelez liberté, vertu, sagesse !

Au sujet de la joie et des passions gaies, Spinoza commet la même confusion qu’au sujet de la tristesse et des passions tristes. La joie n’accompagne pas nécessairement la force. Quand elle lui est unie, elle n’en est pas toujours la cause ; le plus souvent au contraire elle naît de la conscience de notre force, et si cette force est de la vertu, la joie en est la preuve et la récompense.

Par elle-même , la joie est un encouragement à refaire ce qu’on a déjà fait : si donc elle nous porte au bien, elle est bonne; mais évidemment elle ne l’est pas toujours. Souvent elle relâche, amollit et captive l’âme. - Késulle-t-elle de la nature ou de la fortune , non de la volonté : elle peut être plus nuisible qu’utile pour notre avancement moral ; car elle nous laisse dans une déplorable infirmité et sans ressource intérieure contre l’épreuve. Enfin les joies qui sont le fruit d’une volonté coupable sont corruptrices et vicieuses.

1 Ethique, 4» partie, prup. L, le corollaire et le scolie.

DOCTRINE DE SPINOZA

En général , le bonheur prolongé nous énerve : il n’esl donc pas désirable pour lui-même , bien loin d’être la vertu. L’âme n’est jamais si peu maîtresse d’elle-même que sous l’empire d’une joie extrême, et elle ne doit l’accepter sans réserve que comme récompense ou comme encouragement au bien. Tel n’est pas l’avis de Spinoza. Persuadé à tort que c’est la joie qui fait la force et que la tristesse est une cause de faiblesse, il déduit de là celte proposition, qui est la dernière de Y Ethique: « Beatiludo non estvirlutis prœmium, sed. ipsa virlus , le bonheur n’est pas le prix de la vertu , c’est la vertu elle-même. » Conséquence détestable, mais nécessaire, d’une fausse hypothèse, et qui est le dernier mot du système : car, il ne faut pas s’y tromper, le spinozisme ne pouvait aboutir qu’à une morale épicurienne.

On objectera sans doute qu’il ne s’agit pas ici d’un bonheur grossier, mais bien des plus nobles jouissances de l’esprit, de la contemplation de Dieu lui-même, enfin d’un amour pur, vertueux, divin, immortel. Mais d’abord Spinoza, comme Épicure, valait mieux sans doute que son système, et celu i-ci necomporte ni la vertu ni l’immorlalité bienheureuse. Aussi l’auteur de Y Éthique laisse-t-il échapper plus d’un aveu significatif. On a déjà vu ce qu’il pense de la vertu : « plus un homme s'efforce, dit-il , et plus il est capable de chercher ce qui lui est utile c’est-à-dire de conserver son être, plus il a de vertu *. » Autant vaut dire que la vertu n’existe pas. Quant à l’immortalité de l’âme, elle est tout simplement impossible dans un système où l’âme n’existe qu’avec le corps, sinon par lui. Spinoza fait de vains efforts pour ne point choquer l’opinion commune : il a si peu de confiance dans cette tentative, qu’il s’attache aussitôt après à démontrer que la croyance à une vie future

1 Ethique, 4e partie, prop. XX.